Текст книги "Русские мыслители и Европа"

Автор книги: Василий Зеньковский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 4 (всего у книги 14 страниц)

32

нулось его и не водрузило в грудь ему своего холодного усовершенствования ". Ощущение «холода» в европейской жизни – очень раннее у Гогодя, – оно осталось у него до конца.

Сущность эстетической критики у Гоголя, как она вырисовывается перед нами, может быть выражена так: для Гоголя внутреннее опустощение Европы связано со все растущей в ней пошлостью. Это слово прямо нигде не сказано в отношении к Европе, но торжество пошлости в современности Гоголь ощущал еще тогда, когда писал свои первые статьи, анализированные выше, когда горько говорил, что «мы имеем чудный дар делать все ничтожным». Упрек Герцена в духовном мещанстве будет звучать сильнее и шире – Герцен имеет в виду весь духовный облик европейской современности. А для Гоголя, в первой стадии его критики Европы, особенно мучительно и невыносимо эстетическое падение Европы, торжество в ней всего мелочного и ничтожного. Но то, что вкладывалось в упреки о холоде, «сжимающем современную душу», что прорвалось в замечании, что в Париже была «тягостная пустыня», – это было уже началом иных переживаний – религиозного порядка, как это с полной ясностью раскроется из дальнейшего. Именно потому непосредственные впечатления Гоголя и драгоценны своей подлинностью и ненадуманностью.

В сборнике статей, вышедшем в 1847 году под заглавием «Выбранные места из переписки с друзьями», мы находим первый набросок нового мировоззрения Гоголя, которое начало у него формироваться еще в конце 30–х годов и в полной своей силе развернулось уже после выхода 1–го тома «Мертвых душ». Этот первый набросок нового мировоззрения оказался чрезвычайно неудачным по своей форме, по незаконченности идей и формулировок и массе лишнего, по существу ненужного, а часто и двусмысленного материала, дающего повод для сурового отвержения всего содержания книги. Но если только стать выше этих всех неудачных и лишних мест, если перестать «обличать» Гоголя (чем, увы, занимаются историки до сих пор) и стараться понять мысли Гоголя, то с полной силой и изумительной глубиной встают перед нами новые его настроения. Гоголь – первый у нас пророк возврата к целостной религиозной культуре, пророк православной культуры. Здесь лежит его основная мысль, в это развернулась и углубилась его критика современности. Здесь, конечно, не место показывать, как постепенно слагалась у Гоголя эта идея православной культуры, как освобождалась она от случайных и лишних ассоциаций, затемнявших и для самого Гоголя, а тем более для его читателей основную идею. Мы только сосредоточим наше внимание на новой – уже религиозной критике современности у Гоголя, зачатки чего были отмечены выше.

Отметим прежде всего перемену взгляда Гоголя на искусство. Он любил его по–прежнему, но в его внутреннем мире художника, давно болевшего вопросом о влиянии искусства на «хладеющую жизнь», окончательно теперь определился путь искусства. «Нельзя ныне служить самому искусству – как ни прекрасно это служение, – не уразумев его высшей цели и не определив, зачем дано нам искусство: нельзя повторять Пушкина». Нужно помнить то исключительное благоговение, какое питал Гоголь к Пушкину, чтобы почувствовать всю значительность этих

33

слов. Для Гоголя искусство ныне является «незримыми ступенями к христианству» – и эта религиозная функция искусства, это религиозное его служение не понижают для него ценности искусства. Именно здесь лежали глубочайшие упования, если угодно, утопические надежды Гоголя, и если он не говорил словами Достоевского «красота спасет мир», то он все же глядел именно в эту перспективу[20]20
  О «теургическом» понимании искусства см. Вл. Соловьева, особенно его речи о Достоевском*.


[Закрыть]. Вера в преображающую силу эстетических переживаний была у Гоголя и раньше (ярче всего в образе Андрия в «Т. Бульбе»), но ныне искусство освещено для него религиозным светом. Его требования к современности становятся увереннее, чувство художественной ответственности становится серьезнее. Ключ к решению задач современности берет искусство у христианства

– и это ощущение преображающей силы церкви (здесь Гоголь предвосхищает идеи Достоевского об «оцерковлении жизни») и составляет положительную основу всего нового мировоззрения Гоголя, его пафос и его силу. «Церковь, созданную для жизни, мы до сих пор не ввели в нашу жизнь» – вот Leitmotiv всей книги Гоголя: он ощущает, как основную неправду современности, ее отход от Церкви, и основной путь он видит в возвращении к Церкви и перестройке всей жизни в ее духе. О том, что именно Православная Церковь сохранила в себе полноту и чистоту христианства, – об этом убеждении Гоголя скажем ниже, сейчас же подчеркнем лишь его призыв к раскрытию силы Церкви. «Говорят, что Церковь наша (т. е. православная) безжизненна, – но говорят ложь, потому что церковь наша есть жизнь; но ложь свою вывели логически, вывели правильным выводом: мы трупы, а не Церковь наша, и по нас они назвали и Церковь нашу трупом». Вот еще существенные места: «Церковь наша должна святиться в нас, а не в словах наших. Мы должны возвестить ее правду… Для нас возможна одна лишь пропаганда

– жизнь наша. Жизнью нашей должны мы защищать Церковь нашу, которая вся есть жизнь; благоуханием душ наших должны мы возвестить ее истину». Идеал церковной культуры, выраставший из самых глубин религиозной души Гоголя, для него новым светом освещал современность. «Церковь одна в силах, – пишет он, – разрешить все узлы, недоумения и вопросы наши; есть примиритель всего внутри самой земли нашей, который покуда еще не всеми видим – наша Церковь… в нашей Церкви сохранилось все, что нужно для просыпающегося ныне общества. В ней кормило и руль наступающему новому порядку вещей – и чем больше вхожу в нее сердцем, умом и помышлением, тем больше изумляюсь чудной возможности примирения тех противоречий, которых не в силах теперь примирить Церковь западная. Теперь, когда человечество стало достигать развития полнейшего во всех своих силах… Западная Церковь только отталкивает его от Христа: чем больше хлопочет о примирении, тем больше вносит раздор… В восточной же Церкви – полный простор не только душе и сердцу человека, но и разуму, во всех его верховных силах».

Что же видит религиозно углубленный взор Гоголя на Западе, как ныне воспринимает и оценивает он его культуру? «Все европейские

34

государства, – читаем у Гоголя, – болеют теперь необыкновенной сложностью всяких законов и постановлений»: этот рост правовой регламентации жизни, по мысли Гоголя, произошел вследствие того, что всюду (в жизненных отношениях) образовались «пустые места». «Всем становится подозрительным, – читаем в другом месте, – то совершенство, в которое нас возвела наша новейшая гражданственность и цивилизация… ныне, по воле Провидения, стал повсюду слышаться голос неудовлетворения… Уже раздаются вопли страданий душевных всего человечества, которыми заболел почти каждый из нынешних европейских народов и мечется, бедный, не зная сам, как и чем себе помочь. Европе пришлось еще труднее, чем России, – разница лишь в том, что там никто еще этого не видит. Погодите, скоро поднимутся снизу такие крики – и именно в тех, с виду благоустроенных государствах, наружным блеском которых мы так восхищаемся, что закружится голова у самых знаменитых государственных мужей. В Европе завариваются теперь повсюду такие сумятицы, что не поможет никакое человеческое средство… Как возвратить все на свое место (т. е. вернуться к церковной культуре)? В Европе сделать это невозможно: она обольется кровью, изнеможет в напрасных бореньях и ничего не успеет». В замечательной (заключительной) статье «Светлое Воскресение» Гоголь пишет: «Как бы этот день (Пасха) пришелся, казалось, кстати нашему девятнадцатому веку, когда мысли о счастье человечества сделались почти любимыми мыслями всех; когда обнять все человечество, как братьев, сделалось любимой мечтой молодого человека, когда многие только и грезят о том, как преобразить все человечество… когда стали поговаривать даже, чтобы все было общее – и дома и земли! Но есть страшное препятствие (воспраздновать нынешнему веку светлый праздник), – имя ему – гордость. Обрадовавшись тому, что стало во много лучше своих предков, человечество нынешнего века влюбилось в чистоту и красоту свою». Но особенно сильна ныне гордость ума. «Ум для современного человека – святыня: во всем усумнится он – в сердце, в Боге усумнится – но не усумнится в своем уме. Уже ссоры и брани начались не за какие–нибудь права, не из–за личной ненависти – нет, не чувственные страсти, а страсти ума уже начались…[21]21
  Эту мысль выдвигал впоследствии и Достоевский.


[Закрыть] Поразительно: в то время, когда уже начали было думать люди, что образованием выгнали злобу из мира, злоба другой дорогой, с другого конца входит в мир – дорогою ума… Что значит эта власть моды – ничтожной, не значащей, но… которая изгоняет все, что есть лучшего в человеке? Что значат все незаконные эти законы, которые в виду у всех чертит исходящая снизу нечистая сила, – и мир это видит весь и, как очарованный, не смеет шевельнуться? Что за страшная насмешка над человечеством?.. И ни одного дня не хочет провести (в духе святого праздника) человек девятнадцатого века! И непонятной тоской уже загорелась земля; черствее и черствее становится жизнь; все мельчает и мелеет – и возрастает только в виду всех один исполинский образ скуки… Все глухо, могила повсюду. Боже! пусто и страшно становится в Твоем мире!»

35

Религиозное ощущение кризиса культуры ни в ком, быть может, не достигало такой силы, какая запечатлена Гоголем в последних словах; трагедию христианского мира он переживал с исключительной напряженностью и всю ложь, всю религиозную болезнь века ощущал с неповторенной остротой. Уже не пошлость, не измельчание современности мучают его, а религиозное ощущение нависшей над миром трагедии сжигает его душу. «Мир уже не в силах прямо встретиться с Христом», – пишет он в одном месте, и в этом его болезнь, его ужас.

Гоголю были чужды развернувшиеся уже в эти годы разногласия между западниками и славянофилами; он разделял с последними веру в Россию, в ее историческую миссию, но трагедия христианского Запада была и его трагедией. Однако Запад был дорог ему совсем не тем, что любили в нем западники, – он глядел на Запад религиозными глазами, и смешны были Гоголю все указания на так называемые «успехи цивилизации». Внимательный читатель не раз отмечал, вероятно, в приведенных выше цитатах борьбу Гоголя с верой в так называемое «Просвещение»: его замечание, что «человечество влюбилось в свою чистоту и красоту», как раз и относится к той «вере в человечество», которая образует самую суть «духа Просвещения». Любопытно одно место в письме Гоголя к Белинскому (в ответ на его известное письмо): «Вы говорите, что спасение России в европейской цивилизации, но какое это беспредельное и безграничное слово! Хоть бы вы определили, что нужно подразумевать под именем европейской цивилизации? Тут и фаланстьеры и красные и всякие – и все друг друга готовы съесть и все носят такие разрушающие, такие уничтожающие начала, что трепещет в Европе всякая мыслящая голова и спрашивает поневоле: где наша цивилизация?»

Внешний блеск и внешние «завоевания» цивилизации совершенно не интересуют Гоголя и не могут закрыть для него основной ее болезни. Уже не эстетическая оценка определяет его отношение: «нельзя повторять Пушкина», нельзя только эстетически воспринимать и расценивать действительность, должно отдать себе строгий отчет, куда движется жизнь. Эта религиозная точка зрения и определила то, как воспринимал Гоголь западную культуру. Необходимо с достаточной резкостью подчеркнуть именно религиозный смысл его критики современности – если ему виделась «могила», если ему было «пусто и страшно», то, в его суровых словах нет и тени того исторического натурализма, который так часто встречался в его время и дальше. Гоголь не чувствовал естественного одряхления Запада, он чувствовал лишь религиозную его неправду, его болезнь, чувствовал трагическую безысходность в западной жизни

– но не вследствие иссякания творческих сил, а вследствие застарелых грехов и религиозного одичания. Гоголь, если угодно, зовет Европу к покаянию, но не читает ей отходную – ив этом отношении он был и остался «западником», ибо не отделял себя от Запада и не отрекался от него, а скорбел и ужасался.

Вместе с тем Гоголь, как славянофилы, как впоследствии и Герцен и другие, верил в особое призвание России. «Зачем пророчествует одна только Россия? – спрашивает в одном месте Гоголь. – Затем, что она сильнее других слышит Божию руку на всем, что ни сбывается в ней,

36

и чует приближение иного царствия». Эсхатологические переживания едва ли не впервые зазвучали в русской литературе у Гоголя, также и ощущение приближения антихриста («Диавол выступил уже без маски в мир»). Это чувство конца часто заменялось полухилиастическим ожиданием новой религиозной культуры – и здесь Гоголь отводил исключительное место России («великое поприще, которое никому из других народов невозможно, возможно одному только русскому народу»^ – читаем в одном месте). В картине будущего, нарисованной лишь случайными и беглыми штрихами, на Россию возлагались Гоголем особые упования. «Праздник Светлого Воскресения, – писал он, – воспразднуется, как следует, прежде у нас, нежели у других народов». Но к этим надеждам на Россию не присоединялось у Гоголя никакой гордыни. «Никого мы не лучше, – читаем тут же, – а жизнь наша еще неустроеннее и беспорядочнее, чем у всех других».

* *

Гоголь остался непревзойденным в религиозном восприятии Запада. Славянофилы, Достоевский, наши современники глубже, ярче, сильнее критикуют Запад с религиозной точки зрения, но ни в ком не было такого глубокого непосредственного ощущения религиозной неправды современности. Конечно, то, что было в душе Гоголя и о чем мы можем только догадываться, было глубже, полнее, замечательнее того, что он писал, но и в письмах и в статьях последнего периода Гоголь зовет читателя с исключительной силой к религиозному восприятию современности. Уже не философские концепции, а живое, непосредственное чувство ложится в основу критики культуры, критики Запада – и то, что даже у Одоевского (беря его в «Русских ночах») было все–таки больше умовым построением, у Гоголя впервые выступает как непосредственное восприятие жизни. Оттого Гоголь во многом религиознее глядит на современность, чем даже славянофилы – при всей глубине их богословских идей; один разве И. В. Киреевский приближается к Гоголю в непосредственности его восприятия современности. Гоголь первый начал тему, развитие которой продолжается в русской мысли, в русской душе до наших дней, – и эта тема больше обращена к идее создания православной культуры, чем к критике Запада. В глубине положительного пафоса лежит причина устойчивости и плодотворности религиозной оценки современности. В этом отношении Гоголь остается доныне вождем и пророком для нас всех.

Глава III. СЛАВЯНОФИЛЫ

Сороковые годы принесли то знаменательное расщепление русского Духа, которое выразилось в борьбе западников и славянофилов. Самые группировки слагались давно – ибо уже в XVIII веке было два течения в русской общественности, а в XIX веке еще до 40–х годов их влияние

37

шло все ярче и сильнее. Однако еще в 30–х годах, как было указано выше, течение, которое позднее оформилось как славянофильство, не очень отходило от тогдашнего «западничества» – не случайно ведь то. что один из вождей славянофильства, И. В. Киреевский, назвал в 1829 году свой журнал «Европеец». Не отделяя себя от Европы, но уже все более критически относясь к ней и все более задумываясь над «исторической миссией» России, будущие славянофилы (к ним примыкал тогда и Белинский) еще не выделялись в особую группу». Московские и петербургские споры закончились, однако, в начале 40–х годов объявлением резкой войны между двумя лагерями, – славянофилы стали, если угодно, антизападниками. Однако этот момент в их умонастроении не был основным и решающим; славянофилы были лишь убежденными защитниками русского своеобразия, а сердцевину и творческую основу этого своеобразия они видели в Православии – и этот религиозный момент собственно и отделил их окончательно от западников. Конечно, славянофильство очень сложно, особенно если его излагать как «систему», чем оно собственно не было, – ибо так называемые старшие славянофилы (А. С. Хомяков, И. В. Киреевский, К. С. Аксаков, Ю. Ф. Самарин) все же очень несходны между собой. Но именно сложность славянофильства не позволяет сводить его к одному антизападничеству – моменту вторичному и производному. Собственно, у славянофилов не было даже особого «разочарования» в Европе, хотя и было значительное отталкивание от нее, – и это бросает свой свет на то, как ставилась проблема Европы у них. Основной пафос славянофильства лежит в чувстве найденной точки опоры – в сочетании национального сознания и правды Православия; в развитии этой религиозно–национальной идеи заключался творческий путь славянофилов – и отсюда проистекали и их научно–литературная и общественная и философская позиции – отсюда же определилось и их отношение к Западу. Вопреки ходячему словоупотреблению, согласно которому антизападничество отождествляется со славянофильством, как раз можно утверждать, что в славянофильстве, при всей остроте и напряженности их критики Запада, антизападничество было не только не сильно (сравнительно с другими однородными направлениями), но даже постоянно смягчалось их христианским универсализмом, этой исторической транскрипцией вселенского духа, веяние которого в Православии именно они так глубоко чувствовали и выражали. Защита русского своеобразия и острая, часто даже пристрастная борьба с западничеством, с нелепым или обдуманным перенесением на русскую почву западных обычаев, идей и жизненных форм, наконец, острое чувство религиозного единства Запада и невозможность игнорировать религиозное различие Запада и России – все это вовсе не было антизападничеством, а соединялось даже с своеобразной и глубокой любовью к нему. Чтобы яснее это почувствовать у славянофилов, приведем для контраста несколько штрихов именно из антизападнических выпадов, уже тогда раздававшихся.

'См. об этом времени A. Koyre. La philosophie et le probleme moral en Russie au debut du XIX siecle. Paris, 1929*. Ныне вышло второе издание этой книги, значительно дополненное. См. также Gratieux. A. S. Khomiakoff et le mouvement slavophile. V. I—II. Paris, 1939.

38

В 1840 году начал выходить под редакцией С. Бурачка и П. Корсакова журнал «Маяк современного просвещения и образования»*. Хотя этот журнал по своему удельному весу никак не может быть поставлен выше третьестепенных изданий, но он интересен по своим антизападническим тенденциям. Бурачек в одной из своих статей с нетерпением ждал гибели Запада и того времени, когда «на Западе, на пепелище царства языческого (!), царства мира сего, засияет Восток». Стремясь к защите русской самобытности от зловредного влияния западного просвещения, «Маяк» давал простор яркому антизападничеству. Гораздо мягче, но не менее характерна и прославленная статья Шевырева «Взгляд Русского на современное образование Европы», помещенная в другом журнале, тогда возникшем, – «Москвитянине» (в 1841 г.)'. Еще в 1830 г. в письме к А. В. Веневитинову Шевырев писал: «Я пока предан Западу – да без него у нас нельзя быть». Даже свою статью 1841 года Шевырев кончал такими словами: «Да будет же Россия силой хранящей и соблюдающей в отношении Запада, да сохранит она на благо всему человечеству сокровища его великого прошлого». В этих словах отразилось то несомненное уважение к Западу, к его прошлому, которое было у Шевырева, но в отношении к настоящему Шевырев был суров – хотя он, конечно, не радуется тем «воплям отчаяния, которые несутся с Запада». «Мы примем их только как урок для будущего, как предостережение в современных сношениях с изнемогающим Западом». Однако в Европе уже заметны явные признаки вымирания. «В наших искренних, дружеских, тесных сношениях с Западом, – пишет он, – мы не примечаем, что имеем дело как будто с человеком, носящим в себе злой, заразительный недуг, окруженным атмосферой опасного дыхания. Мы целуемся с ним, обнимаемся, делим трапезу мысли, пьем чашу чувств. и не замечаем скрытого яда в беспечном общении нашем, не чуем в потехе пира – будущего трупа, которым он уже пахнет». Это ощущение «гниения Запада» совершенно не то, что мы раньше видели у Гоголя, у Шевырева (и не у него одного), популярная тогда мысль об «одряхлении» Запада соединялась с мыслью, что творческая жизнь на Западе не только кончилась, но что уже идут процессы разложения; оживление для Европы может прийти лишь из России. Особенно ярко эта последняя мысль в том же журнале проводилась Погодиным в его статье «Петр Великий». Когда Погодин был за границей (1839 г.), он писал в одном письме: «Что же вы, европейцы, чванитесь своим просвещением? Чего оно стоит, как посмотреть во внутренность (курсив Погодина) Франции, Англии, Австрии? Есть блистательный плод, другой, третий на этом дереве, а прочее–то что? Поваленный гроб!» «Скажите, – пишет он из Женевы, – за что наш век называется «просвещенным»? В какой дикой и варварской земле подвержены люди большим несчастьям, нежели внутри Европы?» У Погодина, однако, бывали и другие настроения, как это видно из статьи о Петре Великом. «Обе образованности, западная и восточная, отдельно взятые, – односторонни, неполны, они должны соединиться, пополниться одна другой и произвести новое полное образование западо–восточное, европейско–русское». Пого

' См. об этом упомянутый выше этюд П. Б. Струве.

39дин живет «сладостной мечтой», что нашему отечеству суждено явить миру плоды этого вожделенного, вселенского просвещения и освятить западную пытливость восточной верой». Еще позже (в 1852 г.) он писал: «Провидение дало Западу его задачу, дало другую – Востоку. Запад в высшей экономии так же необходим, как и Восток».

Мы привели эти строки для того, чтобы смягчить обычное резкое суждение о группе Шевырева, Погодина, конечно, более вдумчивой и глубокой, чем исступленные издатели «Маяка», однако все же между названной группой и славянофилами оставалось глубокое духовное различие. Предваряя будущее возникновение правительственной партии (впервые представленной у нас ?. ?. Катковым) и будучи духовно глубже и независимее журналистов типа Греча, Булгарина, отличавшимися грубым и часто бесстыдным сервилизмом, группа Шевырева и Погодина все же имела в себе много узости, национальной самоуверенности и нетерпимости. И славянофилы были идеологами национального своеобразия, но, помимо глубокой культурности, освобождавшей их от всякой узости, славянофилы стремились религиозно понять судьбы России и Европы. Пламенный патриотизм славянофилов изнутри освещался глубоким проникновением в дух Православия, – тогда как у Погодина и его друзей этого мы совсем не находим. В этом отношении чрезвычайно любопытны почти цинические мысли, высказанные им в 1854 году. «Для людей, – писал он, – Новый Завет, а для государства в политике – Ветхий: око за око, зуб за зуб, а иначе оно существовать не может». Как глубоко отлично это от всего того, что думали и писали славянофилы!' Здесь–то и проходит водораздел между двумя группировками: в различном восприятии религиозных основ мировоззрения уже сказывается то, что в практической жизни полагало непереходимую границу между ними. Мы увидим дальше, что славянофилы, взявшись за редактирование «Москвитянина», бывшего перед тем проводником идей Шевырева, Погодина, – нашли даже нужным резко отгородиться от них. Славянофильство было глубоко и внутренне свободно – и здесь оно было совершенно однородно с западничеством в лице Герцена, Белинского, Грановского, как об этом красноречиво поведал Герцен в известной главе «Былого и дум». Славянофилам, при всем пламенном их патриотизме и горячей защите русского своеобразия, совершенно был чужд сервилизм, угодничество и затыкание рта противников – не случайно чудесные стихи, воспевающие «свободное слово», были написаны как раз славянофилом**. Это были большие люди русской жизни, в которых глубокая вера в правду Церкви и в великие силы России соединялась с действительной защитой свободы. Философия свободы у Хомякова, защита политической свободы у Аксаковых – изнутри были связаны с духом их учения; все славянофилы стойко защищали свои идеи и все пострадали от близорукого правительства. К. Аксакову была воспрещена постановка его пьесы, И. В. Киреевскому три раза закрывали журнал. Хомяков печатал свои богословские сочинения в Праге, а Самарин был арестован за свои письма об онемечении

'У Барсукова (Жизнь и труды Погодина, т. XIII, стр. 96—97*) приведен интересный отклик на это прот. Горского, полный христианской правды.

40

Прибалтийского края*. Это уже не историческая случайность, а историческое засвидетельствование их верности началу свободы.

Дух свободы изнутри проникает все учение славянофилов – и отсюда надо исходить для понимания их отношения к Западу. Внутренне свободные, они были во всем и внутренне правдивы – ив том душевном строе, живыми носителями которого они были, свобода духа была функцией его полноты, его внутренней целостности. И если несомненно, что в генезисе славянофильства играли немалую роль влияния немецкой романтики и философии (особенно Шеллинга), то все же эти внешние влияния не могли сами по себе создать того внутреннего мира, который в них развился, который в них был источником их идей. В самих себе они находили ту целостность, ту полноту, идея которой была и на Западе; но здесь их глубокая религиозность и связанность с Православием более важны, чем внешние влияния. В славянофилах мы видим не пророков, а живых носителей православной культуры – их жизнь, их личность отмечены тем же, что в просветленном и законченном виде они раскрывали в Православии. Сила влияния славянофилов заключалась именно в этом – как явление русской жизни, как живое раскрытие ее творческих сил они, может быть, более ценны, чем их идеологические построения, в которых много было случайного и неудачного.

Отношение славянофилов к Западу прошло несколько стадий, и это необходимо учитывать при оценке их позиции. В 30–х годах, по свидетельству современников, все были европейцами', и конечно не случайно И. В. Киреевский назвал тогда свой журнал «Европеец». А. С. Хомяков в одном стихотворении (1834 г.) писал: О грустно, грустно мне. Ложится тьма густая, На дальнем Западе, стране святых чудес***.

Все славянофилы стремились повидать Запад, и их непосредственные впечатления совсем не были даже так остры, как других русских писателей, отзывы которых мы приводили выше. Проблема России и тогда их занимала, но вместе со всеми мыслителями того времени они искали миссию России в общечеловеческой истории, стремились усвоить России задачу высшего синтеза и примирения различных начал, выступивших на Западе. Эта идея синтеза очень любопытно выражена в одном из ранних писем И. В. Киреевского к Кошелеву (в 1827 г.): «Мы возвратим права истинной религии, изящное согласим с нравственностью, возбудим любовь к правде, глупый либерализм заменим уважением законов и чистоту жизни возвысим над чистотой слога». В духовяом пути самого И. В. Киреевского эти идеи не утеряли своего значения и дальше. Чрезвычайно важно для понимания славянофильства и то обстоятельство, что когда в их руки перешел (в 1845 г.) журнал «Москвитянин» (выходивший перед тем под редакцией Шевырева и Погодина), то славянофилы нашли необходимым отгородиться от прежней редакций с ее нетерпимостью к Западу. Киреевский даже заявил, что оба направления в своей односторонности ложны (он их назвал «чисто русское» и «чисто

' «В то время, в начале 20–х и 30–х гг. – все без исключения были европейцами» (Воспоминания Д. Н. Свербеева об А. И. Герцене)**.

41

западное» направление): «чисто русское ложно потому, – писал он, – что пришло неизбежно к ожиданию чуда… ибо только чудо может воскресить мертвеца – русское прошлое, которое так горько оплакивается людьми этого воззрения. Оно не видит, что каково бы ни было просвещение европейское, но истребить его влияние после того, как мы однажды сделались его причастниками, уже находится вне нашей силы, да это было бы и великим бедствием»… «Оторвавшись от Европы, – замечает он, – мы перестаем быть общечеловеческой национальностью». В итоге И. В. Киреевский полагает, что «любовь к образованности европейской, равно как и любовь к нашей, – обе совпадают в последней точке своего развития в одну любовь, в одно стремление к живому, а потому и всечеловеческому и истинно христианскому просвещению». В другом месте И. В. Киреевский писал: «Все споры о превосходстве Запада или России, о достоинстве истории европейской или нашей и тому подобные рассуждения принадлежат к числу самых бесполезных, самых пустых споров». «Отвергать все западное, – читаем дальше, – и признавать ту сторону нашей общественности, которая прямо противоположна европейской, есть направление одностороннее».

В тех же номерах «Москвитянина» коснулся этих тем и А. С. Хомяков. «Есть что–то смешное и даже безнравственное в фанатизме неподвижности, – писал он, обращаясь к «чисто русской» группе, – не думайте, что под предлогом сохранить целостность жизни и избежать европейского раздвоения вы имеете право отвергать какое–либо умственное или вещественное усовершенствование Европы». Еще позже Хомяков писал: «Мы действительно ставим западный мир выше себя и признаем его несравненное превосходство». «Есть невольное, почти неотразимое обаяние в этом богатом и великом мире западного просвещения». А К. С. Аксаков, наиболее пылкий и даже склонный к фанатизму представитель славянофильства, писавший, что «Запад весь проникнут ложью внутренней, фразой и эффектом, он хлопочет постоянно о красивой позе, картинном положении», – этот же К. С. Аксаков в одной из поздних своих статей написал: «Не закопал Запад в землю талантов, данных ему от Бога! Россия признает это, как и всегда признавала. И сохрани нас Бог от умаления заслуг другого. Это худое чувство… Россия чужда этому чувству и свободно отдает справедливость Западу». Все эти справки очень существенны для правильного понимания отношения славянофилов к Западу. Они знали и любили Запад и отдавали должное ему – в них нет даже вкуса к тем пристрастным суждениям о Западе, которые еще были в ходу у нас в 30–х годах, – и именно этим надо объяснить то значительное влияние, которое славянофилы имели на группу западников – особенно на Грановского и Герцена. В Белинском заявление славянофилов в 1845 году вызвало лишь раздражение, но отражение и даже влияние славянофильских настроений у Белинского мы отмечали уже выше. Любопытно тут же отметить, что даже у Чаадаева, несмотря на тот мрачный взгляд на Россию, который он высказал в знаменитом «философском письме» (1836), отражение славянофильской веры в особый путь России тоже нашло свое место. Уже в 1833 году (после написания опубликованного лишь в 1836 году письма*) Чаадаев писал: «Россия развилась иначе, чем