Текст книги "Феофан Прокопович"

Автор книги: Валерия Ничик

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 10 страниц)

Время, подобно пространству, по мнению Прокоповича, неотделимо от природных тел. Оно является мерой их движения относительно предыдущего и последующего или «самой последовательностью частей движения» (61, 122 об.). Так же, как и пространство, время существует реально, объективно, будучи характеристикой движущегося тела.

Прокопович считает, что между началом движения тела и его конечным результатом проходит определенное время. Мгновенное взаимодействие физических тел он отрицает. Вместе с тем вслед за Аристотелем и Галилеем философ утверждает, что свет распространяется почти мгновенно. Возможно, мысль высказанная Авиценной, Альхазеном (Ибн аль-Хайтамом), Николаем из Отрекура и другими естествоиспытателями, об очень большой, но конечной скорости распространения света ему не была известна. В «Натурфилософии» Прокоповича нет упоминания и об определении в 1672 г. скорости света датским ученым Рёмером. Однако законы преломления и теория радуги освещаются им довольно полно. Работы Теодорика (Дитриха из Фрейберга), Витело, Марка Антонио де Доминиса ему были известны.

В связи с рассмотрением вопроса о пространстве и времени Прокопович детально анализирует понятия конечного и бесконечного, прерывного и непрерывного. В целом его взгляды на соотношение конечного и бесконечного, прерывного и непрерывного еще остаются в пределах метафизики. Так, он утверждает, что «из конечного не может возникнуть бесконечное» (там же, 105 об.).

«Бесконечным, – у Прокоповича, – называется то, что не имеет конца, что никаким способом не может исчерпаться, в чем никогда нет крайнего» (61, 118 об.). При этом под концом он понимает границу, предел. В «Натурфилософии» Феофан делит бесконечное на актуальное и потенциальное. «Актуальным бесконечным является такое, – говорит он, – все части которого существуют одновременно… Потенциальное бесконечное есть то, не все части чего существуют, а только некоторые из них актуальны, а остальные постепенно присоединяются к ним» (там же, 104 л.). Смысл бесконечного, по его мнению, состоит в неизменности и неподвижности. Оно не возникает, не начинается и не кончается. Оно не может пространственно перемещаться, так как все место принадлежит ему, и если бы было им оставлено, то оно стало бы конечным. Бесконечное не существует вне мира, ибо вне его ничего нет, и не существует в мире, ибо оно было бы ограничено пределами мира. Однако это утверждение не проводится им последовательно, так как он признает и бесконечное количество звезд на небе, и бесконечное множество вещей в мире, и бесконечную делимость тел. В вопросе о бесконечном Феофан решительно расходится с представителями второй схоластики, утверждавшими, что бесконечное создается богом. Вопреки им Прокопович считает, что «ничего бесконечного бог не может создать» (61, 108 об.). Полемизируя в этом вопросе с Арриагой, он пишет: «Если бог не может создать ничего большего, чем то, что он создал раньше, то исчерпывается всемогущество божье, а если может, то то, что он создает, не является бесконечным» (там же, 104 об.).

В позднем средневековье идеи существования бесконечного в природе развиваются в виде гипотезы о бесконечности Вселенной и множественности миров. В XIV–XV вв. ее отстаивает Хасдай бен-Авраам Креская, затем Леонардо да Винчи, Николай Кузанский. Но в России идея бесконечности Вселенной, природы, движения, пространства, времени утвердилась только во второй половине XVIII в., ее уже вполне отчетливо выражают Ломоносов и Сковорода.

Не соглашается Прокопович с Арриагой и другими представителями второй схоластики – зенонистами и в том, что они рассматривали движение лишь как дискретное. И хотя доказательства Аристотеля против Зенона Прокопович считает недостаточными, в полемике с представителями второй схоластики он опирается на его мысль о том, что протяженное тело не может слагаться из непротяженных, неделимых, т. е. математических, точек. «Непрерывное тело не может слагаться из неделимых частиц, т. е. только из чистых точек» (61, 115 л.). «…Точки должны быть телами, – заключает Феофан, – ибо если не будут телами, то и непрерывное, сложенное из них, не будет телом, а если и будет телом, то непротяженным» (там же, 117 л.).

Отрицая, что тело может состоять из математических точек, Прокопович отнюдь не считал, что оно образуется из физических атомов. Такая точка зрения в начале XVIII столетия была общепринятой как в киевской, так и в московской академиях. Преподававшие в них профессора отрицательно относились к атомистической гипотезе Левкиппа – Демокрита, еще в меньшем почете был у них Эпикур, из учения которого следовал открытый атеизм. Взгляды последнего Прокопович называет абсурдными и безбожными. Они не импонировали ему и потому, что исходили из признания возникновения мира вследствие случайного соединения атомов. Вслед за Аристотелем Прокопович говорит, что мир не мог возникнуть случайно, подобно тому как из случайно рассыпанных букв не могли возникнуть чудесные произведения Гомера.

Однако атомистическая гипотеза была неприемлемой для Прокоповича и его коллег не только вследствие их неумения диалектически объяснить соотношение случайности и необходимости (эту задачу решили философия и естествознание более позднего времени), но и еще по крайней мере по двум причинам. Эта гипотеза могла объяснить движение атомов, только допуская пустоту, которую отрицал Прокопович. Кроме того, она исходила из признания неделимости мельчайших частиц, которые вследствие этого и назывались атомами.

В философских работах Прокоповича мы находим идеи об определенном единстве делимости и неделимости. «Природе любой вещи, – пишет он, – свойственно как то, что она неделима сама по себе и расчленена, так и то, что она делима и определена по отношению к другой вещи. Это второе не может измениться даже при божьем вмешательстве» (61, 131 л.). Прокопович признает, что вещество состоит из мельчайших частиц – корпускул. В их наличии, по мнению Прокоповича, мы убеждаемся как на основании данных органов чувств, так и путем размышления.

Однако в отличие от атомистов Прокопович полагал, что корпускулы, из которых состоят тела, в свою очередь слагаются из еще более мелких частиц, и так без конца, т. е. он, как и Аристотель, считал физическое тело в его делимости бесконечным. «Все упомянутые тела, – читаем в курсе „Натурфилософии“, – равно состоят из бесконечно делимых телец» (там же, 118 об.). Каждое физическое тело неограниченно, неисчерпаемо делимо – идет ли речь о земном шаре или о маковом зерне. И если бы двух ангелов, говорит Прокопович, заставили выполнить работу по делению этих последних, то не ранее закончил бы работу тот, который делил маковое зерно, чем тот, который делил земной шар. Хотя эти взгляды высказаны в теологической форме, однако, освободившись от нее, они имели великую историческую перспективу быть доказанными той ступенью развития физической науки, на которой началось практическое расщепление атома и открытие еще более мелких элементарных частиц.

Суммируя вышесказанное, отметим, что учение Прокоповича о движении, так же как и его учение о материи, содержит в себе немало элементов деизма и в силу этого внутренне противоречиво. С одной стороны, он признает бога как первопричину и перводвигателя, а с другой – универсальность движения в природе, осуществляющегося на основании ее собственных принципов. Эта противоречивость во взглядах философа была выражением сложных процессов, происходящих в философии и естествознании того времени, связанных с их высвобождением из оков средневекового схоластического мировоззрения и формированием материалистического миропонимания. Идея бога как первопричины и перводвигателя, выражавшая историческую ограниченность взглядов мыслителя, была превзойдена дальнейшим развитием философии. Идеи же универсальности самодвижения природы, безграничной делимости и неисчерпаемости материи, подходы к пониманию движения как изменения вообще и к другим диалектическим положениям влились в общее русло прогрессивных идей философии Нового времени и были ярким свидетельством того, что наше отечество не стояло в стороне от магистральных путей духовного прогресса человечества.

Глава II. Рационалистические тенденции в теории познания

Мыслители эпохи Возрождения, подвергшие критике схоластику и выдвинувшие в противовес ей задачу изучения человека, его земных дел, материальной природы, наметили только первые общие контуры мировоззрения нового восходящего класса – буржуазии. Антифеодальное по своей сущности, оно развивалось и конкретизировалось в эпоху ранних буржуазных революций на основе глубоких изменений в сфере производства, экономических отношений, идеологии. В напряженных схватках с носителями идей старого общества, и прежде всего церковниками, было положено начало освобождению философии из-под власти теологии, ее секуляризации.

В течение всего этого времени схоластика продолжала оставаться официально признанной церковью философией. Ее адепты, особенно выразители идей контрреформации, опираясь на традиции господствовавшей христианской религии, на выработанное церковью в течение многих веков умение приспособляться к новым условиям, пытались оживить и подновить пошатнувшееся теологическое мировоззрение. Но наука уже не могла развиваться дальше в его узких границах и шаг за шагом с необходимостью их прорывала, церковь относилась к ней враждебно, боролась с ней и противодействовала ее прогрессу всеми доступными средствами. Сожжение Бруно, Сервета, Ванини, преследование Галилея и многих других ученых, занесение лучших творений человеческого разума в Индекс запрещенных книг – вот средства, которые избрала церковь в борьбе с наукой. Однако, несмотря на все ее попытки удержать науку под своей властью, она оказывается неспособной сделать это. Наука все более порывает с теологией, становится на путь самостоятельного развития и переходит в наступление против церкви и религии.

Выражая потребности зарождающегося нового буржуазного уклада, прогресс науки обусловил изменение не только ее статуса в обществе, но и представлений о ее целях, методах, критериях истинности научных положений и всего пути познания в целом. Если в период господства теологии наука рассматривалась как путь богопознания, в ней преобладало умозрение, догматизм и авторитаризм, вследствие которых лишь те положения считались истинными, которые не противоречили Библии, учению отцов церкви, постановлениям соборов, то теперь эти взгляды оказываются несостоятельными. Буржуазия требует, чтобы результаты научных исследований были практически применимы; польза становится основной целью и основным понятием не только социологических учений эпохи Просвещения, но и гносеологии. Соответственно догматизм и умозрение сменяются опытом и экспериментом, создаются учения о единстве интеллектуальных операций и опыта. Наряду с дедукцией в научном познании значительное место отвоевывает индукция, вместо умозрительного детализирующего анализа с его бесчисленными дефинициями и дистинкциями появляется анализ природных тел и его следствие – попытки создания классификационных синтетических систем. В качестве критерия истинности выступает уже не столько согласие с Библией, сколько здравый смысл, разум, опыт, эксперимент. Рост самосознания науки отражается в усилении внимания к гносеологическим проблемам в философии, во все большем выдвижении на первый план вопроса о соотношении знания и веры, просвещения и суеверия, в решении которого конфликт противоборствующих социальных сил становится особенно острым.

Будучи идеологом просвещенного абсолютизма, Прокопович видит в науке основное средство для достижения мощи и процветания российского государства, развития мануфактур и ремесел, благосостояния и «беспечалия» его граждан. Тема борьбы знания, науки с невежеством и суеверием является главной как в его произведениях, так и в сочинениях его ближайших сподвижников – Татищева, Кантемира, Бужинского. При этом, начиная с «Владимира», через все его произведения последовательно проводится одна и та же мысль – носителем и поборником идеи развития науки и просвещения является светское государство, а сторонниками невежества, суеверия и лицемерия – духовенство, которое насаждает их с целью личного обогащения. Эта мысль не только не соответствовала интересам духовного сословия, к которому принадлежал Прокопович, но была прямо направлена против него. Подобные явления не столь уж редки. Напомним, что Николай Кузанский был кардиналом, Коперник – каноником, Джордано Бруно – монахом, но именно они подняли восстание против освящаемого церковью теологического мировоззрения и пробили в нем первую брешь. И если автор «Папского приговора Галилею» и «Светской песни» по воле царя стал церковным иерархом, то это случилось потому, что, зная его враждебное отношение к боярско-церковным кругам, ненависть и презрение к духовенству, Петр I решил использовать его как для подавления церковной оппозиции, так и для насаждения наук и развития учебных заведений в России.

1. Путь познания

Подобно другим отечественным мыслителям XVII – начала XVIII в., Прокопович считал, что живое обладает по меньшей мере тремя свойствами: вегетативностью, включающей питание, рост, размножение (общие растениям, животным и человеку); чувствительностью, имеющейся у животных и человека; разумностью, присущей только человеку. При этом он не отрицал, что зачатки рассудка есть и у животных. «Вы увидите, – говорит он, обращаясь к своим слушателям, – у многих животных признаки… рассудительности» (61, 95 об.). В защиту этого положения в «Натурфилософии» Феофан приводит целый ряд аргументов. Однако он не соглашается с мнением тех мыслителей, которые полагали, что у животных есть также и разум. Единообразие действий животных, видовые свойства их поведения и его целесообразность Прокопович объясняет через инстинкт. С его помощью, говорит он, животные распознают вредное и полезное для них и соответственно стремятся к нему или избегают. Инстинкт определяется им как действие воображения, возбуждаемого чувственными знаками, получаемыми от объектов. Он действует бессознательно и не опирается на предвидение.

Ощущения рассматриваются Прокоповичем как весьма важный и совершенно необходимый этап познания. В своих произведениях, даже богословских, он, подобно деятелям Возрождения, реабилитирует человеческие ощущения и чувства, восстанавливая некоторые материалистические тенденции аристотелевского эмпиризма и сенсуализма. Он убежден в непогрешимости чувств и призывает доверять их показаниям.

Наиболее совершенным ощущением Прокопович считает ощущение, полученное через зрение. В своем отношении к зрению как важнейшему и прекраснейшему из всех чувств Прокопович перекликается с Леонардо да Винчи. Однако не только это роднит его с Леонардо. Великий гуманист считал истинными только те науки, которые, понуждаемые опытом, прошли через ощущения (см. 78, 175). То же утверждает и Феофан: «Физические теории не иначе становятся более точными, как через испытание органами чувств» (61, 167 л.).

Оба мыслителя одинаково оценивали роль чувственного опыта в науке как ее основу, начало. Мудрость, говорил Леонардо, есть дочь опыта. Пусты и полны ошибок «те науки, которые не порождены опытом, отцом всякой достоверности, и не завершаются в наглядном опыте, то есть те науки, начало, средина или конец которых не проходят через одно из пяти чувств» (78, 181–182). Почти те же слова мы находим и у Феофана, и он говорит об «опыте, который является учителем философии», с которого начинаются даже самые абстрактные науки, в том числе и математика. «Нужно больше слушать тех, – отмечает он, – кто старательно исследует природу при помощи опыта, чем знающих все посредством воображения». Опыт и умозрение, по его мнению, это две ноги ученого, если он ступает только на одну, он неизбежно хромает. Вместе с тем Прокопович призывает «полагаться больше на опыт, нежели на рассудок, поелику тот гораздо больше ошибается, кто рассуждениями своими без опыта, нежели кто опытами без дальнейших умствований, следует… человеческий рассудок, дабы безпогрешителен был, должен непременно утверждаться на опытах, которые и одни без оного часто уверяют в истине» (61, 202 л.).

Подчеркивая значение чувств и чувственного опыта как необходимого исходного этапа познания, Прокопович был твердо убежден в том, что содержание мышления формируется из данных, полученных из ощущений. Рассматривая переход от ощущений к мышлению, философ значительное внимание уделяет памяти, воображению, простым и сложным идеям. При этом он подчеркивает творческий характер воображения. Оно извлекает из памяти хранящиеся там образы и их «обломки», сочетает их, переставляет, воссоздает и формирует из них простые, а затем и сложные идеи. Прокоповичу, несомненно, было известно описанное еще Аристотелем явление ассоциации, исследование которого было в центре внимания современной ему психологии.

Раскрывая творческий характер воображения и фантазии, проявляющейся в процессе перехода от ощущений к мышлению, и понимая познание как деятельность чувственной и разумной души, направленной на получение нового знания, Прокопович отвергает платоновскую теорию познания как воспоминания. Утверждая, что познание есть процесс приобретения нового знания, он, как и большинство отечественных ученых того времени, считает, что разум новорожденного подобен чистой доске (tabula rasa). Врожденной для человека является только способность ощущать, представлять, мыслить, а все содержание этих познавательных актов формируется в ходе воздействия на него внешнего мира.

Так же, как и чувства, разум, по мнению Прокоповича, связан с воздействием объекта. «Разум, – говорит он, – есть необходимая сила, которая после появления перед ним объекта не может на него не распространяться, подобно тому, как открытый глаз не может не видеть того, что перед ним находится» (61, 49 об.). В этом утверждении содержится определенное признание активности разума, ибо он рассматривается как сила по отношению к объекту, который подлежит его действию.

Размышления Прокоповича о познавательной деятельности человека не исчерпываются его отмежеванием от схоластики в понимании роли ощущений и разума, он касается и более специальных проблем. Заслуживают внимания его мысли об объекте науки, об употребляемых ею общих понятиях, о методе познания, о соотношении теоретического и практического, языка и мышления.

Объектом философ называет то, что познается, что противопоставляется интеллекту и должно быть подчинено им. Объект выступает как препятствие, которое останавливает направленную вовне интеллектуальную потенцию и сосредоточивает на себе ее действие. Для выявления объекта необходима активность, действенность интеллекта.

Признавая первичность и независимость объекта и вторичность образов и понятий, Прокопович вместе с тем подчеркивает, что только то во внешней относительно субъекта вещи будет объектом, на что направлено его познание. То же, что не попадает в сферу действия познания, является не объектом, а индифферентной к познанию действительностью. «Пока я вижу в человеке живое существо и не замечаю рационального, – писал он, – то только живое существо будет действительным объектом» (61, 39 л.).

Объекты науки, по мнению мыслителя, не создаются науками: так, «физика не создает Вселенной, но рассуждает о ней. Диалектика также не порождает разум, но делает его более совершенным» (там же, 17 об.).

Одну и ту же вещь, говорит он, могут изучать различные науки. Так, человек может быть объектом и физики, и этики, и медицины и т. д., теоретические понятия могут рассматриваться и физиком и логиком. «Физик, когда образует силлогизм на материале своей науки, рассматривает как физик только материю, форму же силлогизма строит как логик…» (там же, 26 л.). Основанием для того, что одна и та же вещь может изучаться различными науками, является прежде всего многогранность самой вещи, выступающая в качестве одной из важнейших предпосылок разнообразия приемов и способов ее рассмотрения. Многогранность вещи (например, то, что человек есть и природное тело, и живой организм, и разумное существо в средние века отражалась в концепции о метафизических ступенях. Относительно их понимания, говорит Прокопович, были выдвинуты две противоположные точки зрения. Томисты утверждали, что метафизические ступени реально разделены в самой вещи. Скоттисты, напротив, считали, что такое разделение отсутствует в действительности и существует только в интеллекте. Феофан не принимает и критикует обе точки зрения. По его мнению, разделенность этих ступеней в интеллекте опирается на объективное основание – их потенциальное различие в самой вещи. «На вопрос томистов, – пишет он, – мы отвечаем кратко. Основание того, почему живое существо отличается от разумного, заложено в действительности. Но это основание не является внутренним объективным различием вещи, а качеством той же вещи, пребывающей в состоянии разных и разнообразных движений или находящейся в определенном отношении к различным действиям…» (61, 41 об.).

Поэтому, когда различные науки обращаются к одной и той же вещи, они берут в ней разное и по существу имеют разные объекты. «Наука, – пишет Прокопович, – определяется объектом» (там же, 25 об.).

При этом, по мнению Прокоповича, для того чтобы что-то можно было назвать объектом науки, оно должно удовлетворять по крайней мере трем условиям: во-первых, представлять определенное единство; во-вторых, чтобы к нему можно было отнести все, что известно науке в этой области; в-третьих, чтобы наука посредством него и метода, которым его рассматривают, отличалась от всех других наук (см. 61, 22 об.). В этих требованиях можно увидеть определенное стремление к целостности, полноте и непротиворечивости науки.

В понимании метода Прокопович еще основывается на аристотелевском учении, так как в центре его внимания находится силлогистический дедуктивный вывод. Однако его значительный интерес к этому вопросу продиктован развивающимся естествознанием, поэтому в его решении есть немало элементов, близких философии эпохи Возрождения и Реформации, а порой и Нового времени.

Метод исследования понимается им широко как метод познания вообще. По мнению Прокоповича, каждая наука кроме знаний, полученных благодаря деятельности и разуму, вырабатывает и «само умение, которое делает разум способным получать такие знания» (там же, 17 л.). Это умение приобретается путем обобщения познания объектов, его исторического опыта. Метод фиксирует в познании изменяющихся вещей то, что повторяется во многих познавательных актах, т. е. закономерное, постоянное, неизменное, применяя его потом снова к познанию изменяющихся вещей. «Наука, – говорит Прокопович, – имеет дело с неизменным, исходя из которого напряжением разума рассматривает вещи, которые как объекты… являются изменяющимися» (там же, 21 л.).

Сущность метода состоит в том, что он есть способ нахождения неизвестного через известное. Это умение, способ или метод познания, хотя и вырабатывается на основе обобщения познавательных актов во всех науках, не является специальным объектом этих наук, но становится им только в логике, наряду с операциями мышления, направленными на достижение истинности наук. Изучая метод познания, говорит Прокопович, диалектика готовит орудия исследования для всех наук, ибо метод и есть тот инструмент, с помощью которого осуществляется познание каждой из них, и тем лучше, чем совершеннее приготовлен этот инструмент. Ибо «любой мастер, – пишет мыслитель, – лучше и легче выполнит свою работу, вооруженный лучшими и удобными инструментами, чем если бы он не имел никаких или имел очень грубые и несовершенные» (61, 27 об.). А диалектика, понимаемая как наука логики, именно и дает познанию усовершенствованные инструменты.

Последнее уточнение вызвано тем, что Прокопович, следуя традиции, различает диалектику природную и искусственную, или логическую науку. «Природная, – говорит он, – это та, которая непосредственно из природы переходит в разум, следующий за ней без обучения и определенного метода рассуждения, применяя ее, хотя она груба и очень сложна. Искусственная же является более совершенной, она представляет собой искусство исследования и есть собрание многих интеллектуальных навыков, касающихся метода познания… Осознав это, нужно сделать первый вывод: природная диалектика оказывается необходимой для понимания остальных наук, при этом только она настолько необходима, что без нее нельзя овладеть ни одной наукой, как в этом убеждает здравый смысл… Второе наше утверждение в связи с этим состоит в том, что только искусственная диалектика оказывается наиболее полезной для остальных наук. Она также необходима в том смысле, что хотя без нее и можно получить любые знания, но с большим трудом, а с ее помощью они приобретаются значительно легче» (61, 27 об.).

Среди всех методов, способов, приемов получения знания Прокопович особенно высоко ценит математические методы, которые в его время стали все больше проникать в естествознание. Он твердо убежден, что «для занятий философией не пригоден разум, не освещенный ярким светом геометрических знаний» (62, 2, 52 л.).

Все, кто знал Прокоповича, отмечали, что он очень любил занятия математикой. Он сам говорит об этом так: «Нас охватывает пламенная страсть к математическим наукам» (62, 7, 4 об.). Прокопович хорошо знал математические труды М. Шаля, X. Клавия, Г. Фризия, Ф. Оронция и более древних, Евклида, Аполлония, Прокла. В его библиотеке было немало трудов по математике. «Я очень часто замечал, – пишет Прокопович, – наблюдая как самого себя, так и многих других, что ни одна наука не зажигает таким желанием познания, как математика». По его мнению, именно математика есть то, что лежит в основе многих других наук и искусств – архитектуры, кораблестроения, фортификации.

Рассматривая ход познания в математике, Прокопович особенное внимание обращает на такие понятия, как «определение», «постулат», «аксиома», «принципы», «проблема» или «задача», «теорема», «алгоритм», «измерение» и др. Отметим, что подход Прокоповича к математическим понятиям, в котором нельзя не увидеть приближения к их материалистическому истолкованию, вытекает из его общего понимания сущности понятий, и особенно наиболее общих понятий, которые тогда по привычке еще продолжали называть универсалиями. Но к тому времени уже давно отшумели жаркие споры номиналистов и реалистов, в столкновении которых проявлялось противоборство материалистических и идеалистических тенденций в средневековой философии. Однако вопрос не утратил своей актуальности, с каждым новым этапом развития философии он получал все более глубокое решение, продолжая и доныне разделять основные философские направления. Прокопович хорошо понимает это, говоря, что речь здесь идет о том, «существуют ли универсалии в природе, или они только общие понятия» (61, 28). Направленность его взглядов в решении этого вопроса против платоновского идеализма несомненна («мысль Платона… противоречит нашей»). Вместе с тем он не разделяет взглядов ни крайних номиналистов, ни крайних реалистов. Феофан отрицает как то, что универсалии существуют реально вне единичных вещей, так и то, что они существуют только как понятия, или концепты. «Верным является утверждение, – говорит он, – которое уверяет, что не только названия, но и сами вещи универсальны» (там же, 30 л.).

Прокопович считает, что понятие, будучи операцией разума, содержит в себе общее и к нему относится, ибо «единичное не поддается определению или доказательству и нет наук об единичных вещах». Но то общее, что содержится в понятии, имеет основание в природе, ибо «отличным друг от друга вещам действительно присуще реальное тождество» (61, 32 л.). Науки и изучают то общее, повторяющееся, тождественное в вещах, что воспроизводится в понятиях. «Науки имеют дело, – продолжает Прокопович, – с природными универсалиями как таковыми, а не с теми, которые познаются…», т. е. «с многочисленными вещами с учетом того, что они подобны между собой» (там же, 33 об.). Поэтому, утверждая, что «универсальное есть объект разума, следовательно, предшествует деятельности разума» (там же), Прокопович прежде всего имеет в виду то, что общее существует в вещах и если на него направляется деятельность разума, оно воспроизводится в понятиях. Таким образом, вопрос о том, что здесь первично и что вторично, решается Прокоповичем ясно и недвусмысленно.

В «Логике» Прокопович уделяет значительное внимание проблеме истинности. «Суждение, которое соответствует своему объекту, – пишет он, – является определенно истинным, то же, которое не соответствует объекту, определенно ошибочным» (61, 44 об.). Это – аристотелевское определение истинности, которое было общепринятым не только в период средневековья, но и в логике Нового времени. Оно содержало в себе двойственную возможность, т. е. могло выражать и материалистическое и идеалистическое решение проблемы истинности в зависимости от того, как понимался объект, действительность, которой должно соответствовать суждение. В случае признания первичности материального мира, отражаемого в соответствующей логической форме, оно давало материалистическое понимание истинности. В противном случае – идеалистическое. Но, как уже отмечалось, большинство лекционных курсов, прочитанных в России в конце XVII и начале XVIII в., предлагало своим слушателям такое понимание действительности, которое включало значительные элементы деизма, было внутренне противоречиво, совмещало идеалистические и материалистические утверждения. Эта противоречивость отразилась и на самом понимании истинности, и прежде всего в делении истинности на логическую и метафизическую, или трансцендентальную.

Под логической истинностью понималось соответствие логических операций объектам, миру материальных вещей, природе. Бог при этом рассматривался либо как природа, либо элиминировался в той или другой степени, переносился за пределы философии в область теологии. Сами же логические операции трактовались как такие, которые не только соответствуют, но и совпадают с объективными операциями и отношениями. В понятии логической истинности отразились преимущественно материалистические тенденции понимания истинности.

Однако истинность метафизическая рассматривалась как соответствие не познания объекту, а объекта познанию. Здесь шла речь об истинности бытия в зависимости от того, соответствует или не соответствует оно его познанию, наличествующему в разуме бога, божественным понятиям и идеям.