Текст книги "Феофан Прокопович"

Автор книги: Валерия Ничик

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 10 страниц)

В результате филологически-критического изучения Библии, сличения ее еврейских, греческих, латинских, сирийских, славянских текстов, а также сопоставления библейских утверждений с данными науки того времени русские ученые конца XVII – начала XVIII столетия все чаще приходят к выводу о наличии в ней множества ошибок, неясностей, противоречий, расхождений с наукой. «Издание Вульгаты, – пишет Прокопович, – исполнено бесчисленными погрешностями, уже опровергнутыми разумными мужами» (9, 116). Он не считает возможным умолчать и о том, что «бесчисленное множество ругани есть в Священном писании» (61, 184 л.), вследствие чего оно не может рассматриваться как образец хорошего стиля. «Эти слова спасителя неясны, – замечает он по поводу одного места из Библии, – слабым является доказательство латинян, которое базируется на этом месте Священного писания» (там же, 220 об.). Со многими положениями Библии, например о будущем уничтожении небес, он не соглашается: «…небеса не могут полностью уничтожаться, но только измениться. Поэтому слова Писания о гибели небес нужно понимать как об их изменении… из одной субстанции в другую» (там же, 178 об.). Многие ошибки Библии, по мнению Феофана, основаны на том, что кажущееся в ней принимается за существующее. «Обратите внимание, – наставляет он своих слушателей, – на то, что Солнце и Луна называются здесь (в Библии. – В. Н.) великими светилами, хотя Луна, как учат и со всей определенностью утверждают математики, меньше всех планет, за исключением Меркурия. Однако из-за того, что она является ближайшей соседкой Земли, кажется нам большей, чем другие, и одного только Солнца меньшей. Следовательно, Моисей говорит не согласно опытам астрономов, а в соответствии с общим языковым обычаем, как то чаще всего делает и другие ошибки Священное писание» (там же, 158 об.). Если Коперник и его последователи, говорит Феофан, при помощи математических и иных аргументов докажут истинность своего учения, то соответствующие положения писания следует толковать аллегорически.

Таким образом, Прокопович не считает, что при обнаружении расхождения и конфликта между утверждениями Библии и данными науки эти последние должны быть отсечены или интерпретированы в духе откровения. Напротив, переосмысливанию и переинтерпретации подлежит откровение (54, 1, 34). Такое понимание соотношения науки и теологии не только отличалось от концепции Фомы Аквинского и его последователей, но и было направлено против нее.

Элементы пантеизма и деизма, присутствующие в произведениях Прокоповича, вливались в общее русло прогрессивного развития отечественной философии XVII – начала XVIII в., содействовали ее отходу от теологии и сближению с естественными науками. Они были восприняты и развиты дальше Козачинским, Конисским, Сковородой, Ломоносовым, Десницким, Козельским, Аничковым и другими отечественными просветителями XVIII в. Но и они не доводят защиту свободного развития науки, стремление оградить ее от насильственного вмешательства и контроля со стороны религии и церкви до требования отрицания всякой религии. Это требование выдвигается и обосновывается в трудах отечественных мыслителей-материалистов только в XIX в.

2. Отход от схоластики в учении о материи

В отличие от традиции, по которой вопросы онтологии освещались в «Метафизике», Прокопович переносит их изложение в «Натурфилософию». Уже это перенесение онтологических вопросов из метафизики в натурфилософию и соединение их с последними свидетельствует о том, что мыслитель пытался найти разгадку сущности бытия мира не в сфере сверхъестественного, а на пути изучения природы.

Основным понятием «Натурфилософии» Прокоповича, выполняющим одновременно функцию структурного ядра всего его философского учения, является понятие природного (физического) тела. Подобно Гоббсу, который считал, что Вселенная «является агрегатом всех тел… не оставляя тем самым места для пустоты…» (78, 415), Прокопович исключал из мира вещей как духовные сущности, так и пустоту. По его мнению, мир – это «материальное соединение вещей», или тел (61, 180 л.). Хотя мир и создан богом, но в нем нет ничего, что не относилось бы к телам, движущимся на основании их собственной сущности и природной причинности.

В «Натурфилософии» Феофан показывает, что только природное тело может быть адекватным объектом, изучаемым естествознанием.

Прокопович и другие профессора академии расчленяют и анализируют природные тела, выявляя общее в вещах, их субстрат, из которого все возникает и в который все превращается. Он обладает протяженностью, величиной, фигурой. Но этот субстрат рассматривается безотносительно к противоположности духа и мира, безотносительно к его познанию. Он берется вне основного вопроса философии. Прокопович пытается найти эту объективную основу или перво-признак природных тел вне их отношения к сознанию. Вследствие этого сама основа представляется совокупностью свойств, в которых она как объект растворяется, ее первичность остается чем-то само собой разумеющимся, но специально не выделяется и не исследуется.

Известно, что на определенных исторических этапах развития философии тело, вещь, вещество выступают как эквивалент материи. Но у Прокоповича тело и материя отнюдь не одно и то же. Тело, а не материя характеризуется им как субстанция. Материя же является лишь одним из определений субстанции, одним из ее оснований или принципов, ее существенной частью. Материя, по Прокоповичу, есть незавершенная субстанция. Именно в этом смысле в философском курсе Прокоповича говорится, что материя является субстанцией, а субстанция определяется через материю.

Определение природных тел как независимых и существующих самих по себе субстанций отражало в курсе Прокоповича и других профессоров киевской академии метафизическую разорванность и неизменность природы. Вместе с тем понимание их как субстанций отсекало необходимость вмешательства бога в дела природы и превращало его лишь в гаранта ее неизменности. Оно не могло не накладывать на всемогущество бога весьма серьезные ограничения. Действительно, если сущность природных тел субстанциальна, то «сущность одной вещи не может придаваться другой даже при помощи абсолютного могущества бога… Это правильно, так как сущность субстанции не есть ее существование самой по себе любым способом, а только согласным с природой, то есть ее бытие требует существования в соответствии с ее собственной природой» (133, 179).

В произведениях Прокоповича так же, как и у Спинозы, неоднократно говорится о природе как о принципе и причине движения. Однако трактовка этого принципа у Прокоповича совсем другая. Природа выступает в качестве такого принципа по отношению к отдельным природным телам, что вполне соответствовало механическому пониманию причинности, согласно которому причина, источник движения находится не в том, что движется, а вне его, в толкающем теле. Но вследствие того что субстанцией у Прокоповича является не природа, а отдельное природное тело, возникает вопрос, как объяснить его самобытие так, чтобы не нарушить и принцип механической причинности. Его решение связывается Феофаном с признанием внутренней неоднородности субстанции. Хотя на первый взгляд эта мысль кажется весьма диалектичной, поскольку она переносит причину движения внутрь субстанции и связывает ее с внутренней неоднородностью, различием, противоречивостью, на деле же она обосновывает механицизм. Ибо, как рассуждает Прокопович, если субстанция не однородна, а внутренне расчленена, то один ее компонент или часть может рассматриваться как нечто внешнее по отношению к другому, причиняющему как его движение, так и субстанцию в целом. «Ничто, взятое как целое, – говорит он, – не может быть причиной самого себя (causa sui), но когда оно берется в значении одной из своих частей, то может быть само для себя внутренней причиной» (61, 77 л.). Самопричинение не является существенной определенностью субстанции у Прокоповича.

Субстанция, т. е. природное тело, базируется на двух принципах, или началах, – материи и форме. «Принципы, – говорит Феофан, – есть то, что не происходит ни из чего другого, ни из себя самого, но все происходит из них» (там же, 65 л.).

Вполне понятно, что для той области объектов, по отношению к которым нечто является принципом или основанием, согласно определению, не правомерен вопрос о происхождении или выведении самих принципов. Напротив, в этой области все должно происходить или выводиться из принципов. Поэтому отнесение материи к принципам природных тел давало возможность Прокоповичу сосредоточить внимание не на том, откуда берется или как происходит материя, а на том, как из материи происходят все природные тела. Вместе с тем различение материи и формы позволяло объяснить многообразие тел при признании их единым субстратом – материей. Сведение материи к субстрату природных тел выражало ее основную определенность в этой концепции принципов.

Такое понимание принципов, или оснований, было традиционным в XII–XVII вв. (см. 143, 719 и 132, 80–83). Оно восходит от Аристотеля через схоластику к философии Возрождения, с которой связано начало его изменения. Хотя вплоть до первой половины XVIII в. основная линия в определении материи шла через ее соотнесение не с сознанием, а с формой, фиксируя ее субстратность, уже в эпоху Возрождения вместе с началом опытного естествознания наметилось разложение аристотелевского понятия абстрактной бескачественной материи. Оно проходило в двух направлениях. С одной стороны, возникала тенденция к отождествлению материи с ее наблюдаемыми в опыте чувственно-воспринимаемыми качествами – теплым, желтым, шероховатым и т. д., которая таила в себе опасность ее субъективации (учение о формах и природах у Бэкона и путь от него к Беркли). С другой стороны, с развитием механики и появлением механистического материализма возникла тенденция к сведению материи к основным, первичным, неизменным свойствам, общим для всех материальных тел, таким, как протяженность, тяжесть, фигура и др., определяемым строго геометрически или физически. Обе эти тенденции были шагом вперед по сравнению с пониманием материи только как абстрактного субстрата природных тел.

Первая из них осталась чуждой Прокоповичу, так как он считает, что материя, как таковая, непосредственно не дается человеческим ощущениям. «Материя, – пишет он, – есть во всех телах. Следовательно, возникает потребность исследовать, что она есть, и старательно рассмотреть ее природу. Сделать это тем тяжелей, что мы не можем постичь ее ни одним из ощущений, так как она существует в разнообразных акциденциях скрыто и тайно» (61, 68 л.). Физик судит о природе материи только на основании изучения природных тел, т. е. опосредствованно.

Более близкой для Прокоповича, как и других профессоров киевской академии, оказывается вторая тенденция. «Материя же всякая, – пишет Прокопович, – в рассуждении своего существа постигаемая бывает нами, яко всячески протяженная, сиречь имеющая широту, долготу, глубину, высоту и прочая фигуры» (38, 22). Нельзя не видеть близости этого определения к декартовскому пониманию материи, согласно которому природа материи, то есть тела, состоит не в том, что оно есть «вещь твердая, весомая, окрашенная или каким-либо иным образом возбуждающая наши чувства, но лишь в том, что оно есть субстанция, протяженная в длину, широту, глубину» (80, 446). При сопоставлении мыслей, высказанных Прокоповичем, и данного определения материи Декарта видно, что линия сходства между ними проходит через такие пункты: 1) оба мыслителя под субстанцией понимают тело, 2) оба они возражают против сведения материи к чувственно воспринимаемым качествам, 3) и тот и другой видят ее основное свойство в геометрически измеримой протяженности, постигаемой посредством рассудка и разума. Это же сопоставление дает основание для вывода о наличии в их взглядах не только сходства, но и существенного различия, которое состоит прежде всего в том, что для Декарта тело есть материя, а для Прокоповича оно есть соединение материи и формы.

Ни материя, ни форма, взятые отдельно, по Прокоповичу, не являются телом, или субстанцией. Лишь соединяясь, они образуют тело, представляющее собой их единство, завершенность. Реально они существуют лишь в этом единстве, а их разделение возможно только в абстракции. Отдельно они были бы неполным, незавершенным телом.

При рассмотрении соотношения материи и формы в сочинениях Прокоповича можно найти немало и такого, что роднит его не только с Аристотелем, но и со схоластикой, теологизировавшей и догматизировавшей учение Стагирита. Сохранению элементов схоластики во взглядах Прокоповича весьма способствовала неразвитость в философии того времени учения о самодвижении материи, о ее внутренней активности, разработка которого не могла в достаточной мере стимулироваться естествознанием, основывающимся на механике. Вследствие этого активность переносилась на форму. При соотношении материи и формы у Прокоповича также нередко оказывается, что материя выступает как нечто пассивное, как потенция, возможность, а форма – как носитель активности, действительности, акта. Однако подобные высказывания последовательно им не проводились.

Так, Прокопович решительно возражает против принятого в схоластике первенствующего значения формы в соотношении материи и формы и склоняется к мысли, что основанием, причиной в этом соотношении является материя. Он не соглашается с допускаемым схоластикой отрывом формы от материи и ее гипостазированием, так как, по его мнению, из положения о единстве материи и формы в природном теле закономерно вытекает мысль, что форма не может существовать вне материи. Подвергая критике взгляды Платона, Аристотеля, Фомы Аквинского, мыслитель возражает против превращения отделенных от материи форм в онтологизированные платоновские идеи, против понимания бога как чистой формы, чистого бытия, акта, формы форм и признания непрерывного творения им форм природных тел. «Мысли Платона – дивная сказка, – пишет Феофан. – Он учит, что форма из идей ее самой, как из источника, вливается в материю, как в какое-то хранилище. Ничто не выливается из того, что есть ничем, разве что пустые сновиденья, какими являются идеи Платона» (61, 71 л). Рассматривая далее мысль Аристотеля, согласно которой «формы существуют до возникновения какой бы то ни было вещи», он вынужден признать: «…выслушав Аристотеля и других, думающих так же, скажу, что я по-иному понимаю все, относящееся к этому вопросу» (там же, 71 об.).

В отличие от Фомы Аквинского, который теологизировал аристотелевскую форму, обозначающую природную сущность вещей, Прокопович выполняет противоположную процедуру, он снимает эту теологизацию, пытаясь показать, что формы не сверхъестественны, а естественны. Однако эта попытка носит еще ограниченный характер. Довольствуясь деистическим признанием первичного творения материи и формы богом, Прокопович отрицает их дальнейшее непрерывное творение, на котором настаивали не только последователи Аквината, но и многие мыслители XVII в., в том числе и Декарт. Однако он не распространяет это отрицание на разумные души, каждая из которых, по его мнению, творится в отдельности и соединяется с зарождающимся телом человека. «Формы, – говорит мыслитель, – выводятся из чего-то, а не из ничего. Ибо в противном случае они создавались бы, а не рождались. Но мы только что убедились, что ничто не создается, кроме формы человеческого тела, которая создается при рождении человека» (61, 71 л.).

Возникновение формы, по мнению Прокоповича, процесс новообразования, а не развертывания заложенных друг в друга во все более уменьшенном виде первоначально созданных форм. Прокопович не согласен с идеей вложенности форм друг в друга и их скрытым существованием до появления того или другого природного тела. Он критикует взгляды тех ученых, которые «подобно тому, как Анаксагор и его последователи, представляли и доказывали, что все формы тайно припрятаны в отдельных вещах и из случайной и смешанной кучи приводятся в порядок силой действующей причины и, как будто усыпленные, пробуждаются, и предстают перед глазами… Я же говорю, что это неверно и это доказывает чувственный опыт. Ибо кто, из имеющих здравый ум, скажет, что тот пожар, от которого погиб целый город, не порожден вновь, а был сокрыт в бревнах домов» (там же, 71 л.). Сторонники теории вложенности форм утверждают, что эти формы «способны увеличиваться», Прокопович же настаивает на том, что они возникают вновь, в том числе и в процессе онтогенеза живых организмов.

Однако если формы не создаются в процессе непрерывного творения из ничего, если они не разворачиваются из предсуществовавших ранее, то как объяснить ежедневно наблюдаемое в чувственном опыте появление новых форм? «Возникает вопрос, – говорит Прокопович, – откуда же выводятся формы, когда наблюдаем возникновение разнообразных [тел]? Откуда тот огонь, когда что-то поджигают, откуда возникает форма дерева, когда вырастает новое дерево? Что касается материи, то нет никакого сомнения, что она остается той же, какой была в старом теле, из старого переходит в новое и не возникает и не уничтожается. О форме этого сказать нельзя… следует признать, что гибнут и рождаются новые формы. Но откуда они берутся – вот в чем трудность» (61, 71 л.). Ведь для того, чтобы что-то возникло, необходимо, чтобы тело лишилось старой формы, т. е. чтобы подействовал принцип privatio. «Когда тело возникает, материя теряет предшествующую форму, а потом вместо нее приобретает новую» (там же, 66 об.). Одно и то же тело, по мнению Прокоповича, не может иметь двух форм или сущностей. Вместе с тем он признает, что оно может выступать как многосущностное, в зависимости от различных отношений, в которых берется.

Для характеристики состояния материи, лишающейся предшествующей формы, Прокопович употребляет такие выражения, как «тоска», «жажда», «стремление». Подобно Гоббсу, он использует такое динамическое понятие, как «усилие» («appetite»). Материя «испытывает потребность» быть оформленной. Она приобретает то одну, то другую форму, но всегда остается по отношению к ним бесконечной возможностью, неограниченной емкостью. Именно потому, что материя принимает разнообразные формы, она и выступает как нечто пассивное, т. е. воспринимающее, как возможность, потенция. Тело же в результате соединения материи и формы выступает как единство акта и потенции, возможности и действительности. «Все вещи, – пишет Феофан, – воистину есть акты и одновременно потенции… Они действительны, поскольку существуют, но поскольку могут также иметь другую завершенность и не имеют ее, могут называться возможностями» (там же, 100 л.).

Прокоповичу чужда неоплатоновская концепция действительности как градации, в которой высшая ступенька – бог – рассматривается как чистый акт, как чистое бытие, от которого по ступеням уменьшения духовности доходят до материи, выступающей как чистое ничто, пассивность, неподвижность. Вопреки этой концепции Феофан считает, что «материя не бывает бездеятельной, голой, пустой» (там же, 69 л.).

Возражая против понимания материи как чистого небытия, противопоставлявшегося богу как чистому бытию, Прокопович вместе с тем склоняется к идущему от неоплатонизма и воспринятому Николаем Кузанским, Патрици, Телезио, Кампанеллой и другими мыслителями позднего Возрождения положению о том, что все существующее есть единство бытия и небытия. В его работах можно найти также интересную мысль, согласно которой всякое небытие и ничто относительны, будучи небытием и ничто в одном отношении, они выступают как бытие и нечто – в другом. Так, говорит Прокопович, возникновение чего-либо – это переход от небытия к бытию.

Прокопович твердо убежден, что все в природе возникает из материи. «Когда что-нибудь возникает, – пишет он, – оно не возникает из ничего, следовательно, из чего-то… и это, говорю Вам, есть материя» (61, 67 л.). Он не сомневается в том, что формы выводятся из материи и что материя, следовательно, имеет первенствующее значение в соотношении материи и формы. «Когда говорят, – пишет Феофан, – что формы не возникают из ничего, то в этом убеждает и сам разум, когда же учат, что они выводятся из материи, то делают правильно… Но происходит ли это внутри самой материи? С этим я легко соглашаюсь, однако этим вопрос не исчерпывается…» (там же, 72 л.). Утверждая, что все, в том числе и формы, возникает из материи, Прокопович не может ответить на вопрос, как это происходит. Для него, как и для многих других современных ему философов, решение этого вопроса представлялось чрезвычайно трудным. Препятствием же для преодоления этой трудности выступало традиционное рассмотрение формы как самостоятельного, отличного от материи принципа бытия природного тела. Вполне понятно, что при этом возникало логическое противоречие – либо все выводится из материи, в том числе и формы, и тогда только материя является основанием, принципом, а формы в силу своей выводимости перестают быть принципом, либо формы не выводятся из материи, и тогда они сохраняют свой статус принципа. Прокопович же хочет показать, что формы и выводятся из материи, и одновременно являются принципом. Над путями устранения этой трудности размышляли многие мыслители XVI–XVII вв., ибо пути эти были порождены самим развитием философской науки, преодолевающей аристотелизм, в частности учение о двойственности принципов природного тела.

Начало преодоления этой трудности связано с перенесением центра тяжести в академических курсах с формы на материю, которое обнаруживается также и в попытках рассмотреть соотношение формы и материи сквозь призму таких понятий, как «бытие», «сущность» и «существование»; последнее было вызвано потребностью борьбы с томизмом.

Онтология томизма, как известно, является двойственной, она разделяет все бытие на бытие несотворенное и бытие сотворенное. Согласно взглядам томистов, абсолютным, необходимым, безусловным, несотворимым бытием обладает только бог. Бытие бога выводится из его сущности. Сущность и существование в боге совпадают, являются тождественными. В отличие от бога природные тела сами по себе не обладают бытием, они получают его только через причастность к божественному акту творения. Из их сущности не выводится существование. Различие сущности и существования в томизме представляется не только как мысленное, но и как реальное. Фома Аквинский перенес разграничение сущности и существования на материю и форму. Материя по своей сущности не имеет существования, но получает его от формы, которая в силу своей интеллегибельной природы причастна к божественным идеям, чистому бытию.

Критика этих взглядов велась профессорами киевской академии, в том числе и Прокоповичем, в трех направлениях: 1) они отрицали разделенность сущности и существования в природных телах и считали их едиными, нераздельными; 2) они возражали против того, что материя получает свое существование от формы, и утверждали, что она обладает собственным существованием, вытекающим из ее сущности; 3) в отличие как от Фомы, так и от Аристотеля некоторые из них утверждали, что основанием общего, а следовательно, и сущности в природных телах является материя, а различия и индивидуальности – форма. Поэтому принципом индивидуации у них служит не материя, как у Фомы, а форма.

Подобно своим предшественникам по киевской академии, Прокопович исходит из того, что сущность не может существовать вне того, сущностью чего она является. Сущность и существование являются определенностью природного тела и не отделимы от него и друг от друга. Повод же к постановке вопроса об их отделимости «дает томистская школа, которая учит, что материя не имеет собственного существования, но заимствует его целиком от своей формы… Мы же, – говорит Феофан о себе и своих коллегах, – стоим на противоположной точке зрения» (61, 69 об.). Она состоит в признании того, что материя «имеет свое собственное существование или сама является своим собственным существованием».

Взгляды Прокоповича выражали оппозицию томизму в понимании основания индивидуации (principium individuationis). Еще Аристотель утверждал, что форма – это то, что в вещах является общим, видовым, а материя – все то, что в них специфично, случайно, несущественно. Благодаря форме или сущности материя специфицируется, индивидуализируется, становится той или иной вещью. Хотя Аквинат и повторяет аристотелевский тезис о материи как об основании индивидуализации, он подвергает гилеморфизм Стагирита телеологизации. Ведь формы у него существуют не только в вещах и в отраженном виде в уме человека, но и до вещей, ante res, в уме творца как экземпляры, служащие моделью творения. В вещах они являются не совокупностью общих естественных признаков вещей, но их божественным идеальным компонентом. Прокопович пытается вернуться к пониманию формы как естественного, природного компонента тела, не несущего в себе ничего божественного или сверхъестественного. В этом форма не знает никакого преимущества перед материей. Последней, в его понимании, гораздо больше подходит название сущности, чем форме. Ибо тем общим, в чем едины все природные тела, что повторяется в каждом из них, у него выступает не форма, а материя. Материя подвергается спецификации, является тем, что специфицируется, а форма – тем, что придает материи специфику. «Это легко доказывается так, – говорит Феофан. – Разнообразные телесные субстанции, принадлежащие к различным видам, отличаются между собой природным способом. Ибо кто может сказать, что лев от осла, или вол от рыбы, или рыба от латука отличается очень мало. Материей, как мы видели, они не отличаются, следовательно, чем-то другим. Именно это я и называю формой» (61, 70 об.). Вместе с тем материя у Прокоповича не остается только пассивным основанием, субъектом, преемлющим спецификацию. Она «не бездеятельна», не мертва, но исполнена внутренних усилий, желаний, порывов навстречу форме. Поэтому в акте спецификации материя принимает активное участие. Для Прокоповича материя является основанием единства тел, а основанием их различия – форма.

Наиболее сильные стороны в учении Прокоповича о материи связаны с развитием современного ему естествознания. К ним нужно отнести: 1) признание мыслителем единства и однородности материи во всех природных телах; 2) его утверждение о том, что материя не возникает и не уничтожается, а остается количественно неизменной при всех ее превращениях.

Материя понималась в киевской академии как обладающая многообразными определениями. К числу этих определений относится и то, что материя является субстратом, тем, из чего состоят все физические тела. Этот субстрат, по мнению Прокоповича, одинаков во всех телах. «Всем вещам, – пишет он, – присуща та же самая материя» (61, 71 об.). «Материя общая и одинаковая во всех телах, хотя формы и различны» (124, 204 л.). Он подчеркивает единство материи не только во всех телах неживой природы, но и во всех телах живой природы. |«Нет необходимости, – заявляет Феофан, – считать материю льва отличной от материи камня на том основании, что тот живет, а этот нет» (там же, 167 об.). Это относится и к самому человеку. «Хотя человек более знаменит, чем само небо, однако и он из той же, что все прочее, материи состоит» (там же, 166 об.). Возрождение этих взглядов античных мыслителей роднит Прокоповича с Бернардино Телезио, Николаем Кузанским, Джордано Бруно, Галилео Галилеем, пришедшими к выводу о физической однородности материи в мире.

Материя, по мнению Прокоповича, выступает основанием единства природных тел не только тогда, когда она рассматривается как их субстрат, но и тогда, когда она рассматривается как субъект всех изменений. Под субъектом в данном случае понимается то, что подвергается изменениям, переходит от одного изменяющегося тела к другому.

Рассматривая материю как общий субъект всех изменений, Прокопович высказывает глубоко диалектическую мысль о «взаимном переходе подлунных тел». Уже пример, которым она иллюстрируется, содержит в себе догадку о круговороте веществ в природе: из земли возникает растение, из растения плод, из плода пища, из пищи тело человека, из тела человека труп, из трупа червяк, из червяка земля. Эта догадка была высказана еще античными авторами и доказана естествознанием XIX в., но то, что из обширного наследия прошлого она отбирается Прокоповичем (как, впрочем, и другими профессорами киевской академии, она повторяется почти в каждом курсе), свидетельствует об определенной философской направленности его взглядов. Ведь каждый мыслитель выбирает из анналов истории философии прежде всего то, что так или иначе близко его воззрениям, перекликается с ними, подтверждает и обосновывает их.

Положение о единстве, однородности материи природных тел распространяется Прокоповичем и на понимание соотношения земных и небесных тел. Благодаря этому оно сразу же приобретает ярко выраженный антисхоластический характер. Возвышение, идеализация божественного, небесного и принижение земного, телесного, человеческого, их отрыв друг от друга лежали в основе средневекового теологического мировоззрения. Церковники и схоласты абсолютизировали утверждение Аристотеля о различии небесной и земной материи, полностью противопоставив их друг другу. Прокопович же, отрицая идеализацию и одушевленность неба, пишет: «Утверждение о том, что небеса одушевлены, кажется не менее смешным и абсурдным, чем признание всего мира живым существом, как мы перед этим видели. Однако было немало и знаменитых имен, которые принимали эту бессмыслицу. И прежде всего Платон, имевший многих последователей. Аристотель… тоже самое признает в книге второй „О небе“» (61, 167 л.). Основываясь на достижениях современного ему естествознания, на работах Коперника, Галилея, Кеплера и развиваемых ими естественнонаучных взглядах, Прокопович приходит к убеждению, что «небо состоит из материи» (там же, 171 об). Он подвергает критике Аристотеля: «И все же я со всей убедительностью доказываю, что материя небес совершенно не отличается от материи подлунных тел. В этом мы не разделяем учения Аристотеля… что иная там материя… такое рассуждение ошибочно» (там же, 166 об.). Здесь Прокопович не только отходит от схоластического мировоззрения, он подвергает его критике в одной из основополагающих частей.

Если материя однородна, одна и та же в телах, а тела возникают и разрушаются, то относится ли это и к материи? Прокопович на этот вопрос отвечает отрицательно. Если «то, что возникает, возникает из чего-то» и если, «когда тело перестает существовать, оно не превращается в ничто» (61, 67 л.), то материя есть то общее, что лежит в основании каждого из этих двух противоположных процессов. Она пребывает при всех превращениях тел, не возникает и не исчезает вместе с каждым из этих тел, но переходит от одного к другому. «То, что есть в человеке, может перейти во льва, из льва в червяка, из червяка в землю, из земли в дерево» (там же). Утверждение о возникновении и исчезновении материи, о ее непрерывном творении и разрушении богом при признании ее перехода от одного тела к другому совершенно лишается смысла. «Есть ли необходимость, – спрашивает Прокопович, – чтобы материя возникала, когда она переходит из одного тела в другое?.. Добавь, что если бы материя исчезала, то следовало бы, что или бог во всех случаях создает новую материю, или что возникновение и распространение всех вещей уже давно прекратилось. Но оба предположения абсурдны» (там же, 68 л.). На основании этих рассуждений Прокопович формулирует общее философское положение о том, что материя не возникает и не разрушается, а сохраняется: «первую материю нельзя никогда ни создать, ни разрушить, также ни увеличить, ни уменьшить ту, которую создал бог в начале мира, и какой и в каком количестве создана, такою остается до сих пор и будет оставаться всегда» (там же). Нельзя не заметить внутренней противоречивости этого утверждения, обусловленной его исторически преходящими деистическими предпосылками. Однако для нас гораздо важнее то, что через пантеизм и деизм прокладывала себе дорогу, росла и крепла материалистическая тенденция, выразившаяся здесь в признании сохранения материи при всех изменениях и превращениях природных тел. Заслуживает внимания и то, что в этом положении признается качественное и количественное сохранение («какою и в каком количестве») материи. Эта мысль о сохранении материи при превращении природных тел, восходящая к материализму античности, возрожденная и развитая дальше мыслителями Ренессанса, в той или другой формулировке повторяется в каждом лекционном курсе, прочитанном в киевской и московской академиях, создавая определенную традицию в преподавании студентам философского знания. Вполне вероятно, что подобные мысли высказывались отечественными мыслителями и раньше, хотя на данном уровне наших историко-философских исследований они остаются для нас еще неизвестными.