Текст книги "Платон"

Автор книги: Валентин Асмус

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 11 страниц)

IV. Диалектика Платона и закон противоречия

Как же следует понимать противоположность этих определений? Может быть, так, как, по-видимому, понимал ее Гегель, т. е. так, будто диалектика Платона отменяет закон противоречия – и в качестве закона бытия, и соответственно в качестве закона мышления? Вопрос этот чрезвычайно важен.

Сопоставление и анализ относящихся к этому вопросу текстов Платона приводит к выводу, что противоположные определения сущего, развиваемые Платоном в «Пармениде» и в других диалогах, отнюдь не означают, будто Платон отказывается от закона противоречия. Мы уже видели выше, что, доказывая в «Софисте», будто существующее становится тысячи тысяч раз несуществующим, Платон тут же разъясняет, что это происходит «бесспорно» (anamphisbetetos) (Софист, 259 В). Однако следует ли из «бесспорности» этого утверждения, будто оно находится в отношении противоречия к противоположному ему утверждению? По счастью, для ответа на этот принципиальный вопрос не приходится строить никаких гипотез: Платон сам представил совершенно недвусмысленные разъяснения. А именно, хотя Платон доказывает, что одно и то же бытие едино и множественно в одно и то же время, он поясняет при этом, что «единым» и «множественным» оно оказывается в различных отношениях: бытие «едино», поскольку оно рассматривается в отношении к самому себе, к своей тождественной основе, И то же самое бытие «множественно», поскольку оно рассматривается в другом отношении– в отношении к своему «иному».

Так обстоит дело с противоположностью единства и множества. Но то же самое необходимо сказать и о других определениях бытия у Платона: все они мыслятся как противоположные, но не как противоречащие друг другу в одном и том же отношении. Иначе говоря, по Платону, в строгом мышлении противоречие неосуществимо.

Особенно ясно это платоновское понимание противоположности выступает в замечательном месте IV книги «Государства», к анализу которого мы и обратимся. Здесь обсуждается именно вопрос, возможно ли, чтобы противоположности относились к одному и тому же предмету, рассматриваемому в одно и то же время и в одном и том же отношении. Возможно ли, спрашивает здесь Платон, чтобы одно и то же стояло и двигалось в отношении к одному и тому же ( Платон, Государство, IV, 436 С).

Чтобы точно ответить на поставленный вопрос, Платон считает необходимым предварительно устранить одно недоразумение. Если бы, рассуждает он, кто-нибудь, видя, что человек стоит и в то же время движет руками и головой, стал утверждать, будто человек этот стоит и вместе движется, то с утверждающим это нельзя было бы согласиться, но следовало бы сказать, что в таком человеке одно стоит, а другое движется (там же). Так же невозможно согласиться и с человеком, который стал бы утверждать, будто кубарь вместе и стоит и движется, когда, уткнувшись в одно место наконечником своей оси, вращается вокругсвоей оси. Согласиться с этим, рассуждает Платон, невозможно по той причине, что такие вещи «вращаются и не вращаются в отношении не к одному и тому же» ( Платон, Государство, IV, 436 D-Е). О таких вещах следовало бы точно сказать, «что в них есть и прямое и круглое и что в отношении прямоты (т. е. в отношении оси. – В. А.) они стоят – ибо никуда не отклоняются, – в отношении окружности же совершают круговое движение» (там же, IV, 436 Е).

По Платону, тот, кто поймет несостоятельность утверждения, приписывающего одному и тому же предмету свойства, противоречащие друг другу в одном и том же отношении, уже не впадет в подобное недоразумение и не станет уверять, «будто что-нибудь, будучи тем же в отношении к тому же и для того же, иногда может терпеть или делать противное» ( Платон, Государство, IV, 437 А).

Вывод Платона, как это подчеркивает он сам, относится не к некоторым частным случаям противоречащих утверждений. Это общая предпосылка всех возможных случаев противоречащего отношения, всеобщий онтологический и логический закон. «Чтобы через рассуждение о всех таких недоумениях и через доказывание их несправедливости не подвергаться нам необходимости удлинять свою речь, – поясняет Платон, – мы примем это положение за верное и будем двигаться вперед, условившись, что даже в случае, если бы что показалось нам иначе, а не так, мы будем решать все, исходя из этого положения» ( Платон, Государство, IV, 437 А).

Положение, о котором идет речь, есть не что иное, как закон противоречия, или закон немыслимости противоречия. В качестве закона он означает невозможность [10]10
  Невозможность, разумеется, для правильного мышления, т. е. мышления, соответствующего бытию; в неправильном мышлении попытки нарушения закона противоречия возможны и даже часты.


[Закрыть]и недопустимость мыслить противоречащие утверждения об одном и том же предмете, в одно и то же время, в одном и том же отношении.

В предметах мысли противоречия несовместимы. Они несовместимы не только, когда мы мыслим «идеи» самих предметов, но и когда мы мыслим «идеи» их качеств. Положение это Платон развивает в «Федоне». «Мне кажется, – поясняет здесь Платон, – не только большое само по себе никогда не согласится быть одновременно и большим и малым, но и большое в нас никогда не допустит и не примет малого, не пожелает оказаться ниже другого. Но в таком случае одно из двух: либо большое отступает и бежит, когда приблизится его противник – малое, либо гибнет, когда противник подойдет вплотную» ( Платон, Федон, 102 Е).

Таким же образом обстоит дело и со всеми другими противоположностями. Несколько ниже процитированного места в ответ на слова одного из собеседников, напомнившего Сократу, что в прежних своих рассуждениях он как будто допускал возможность происхождения большего из меньшего и меньшего из большего и вообще противоположного из противоположного, Сократ, устами которого здесь говорит сам Платон, разъясняет, в чем состоит отличие его теперешнего тезиса от прежних его рассуждений. «Тогда мы говорили, – поясняет Платон, – что из противоположной вещи рождается противоположная вещь, а теперь – что сама противоположность никогда не перерождается в собственную противоположность. Ни в нас, ни в своей природе» (там же, 103 В).

Смысл этих разъяснений очевиден. Совмещение противоположностей допустимо, по Платону, в чувственныхвещах, но недопустимо в определениях мысли. Определения эти должны рассматриваться в качестве тождественных себе.

Напротив, чувственныевещи могут переходить в противоположные себе. Чувственный мир есть, по Платону, область, в которой «противоположное происходит из противоположного, в любом случае, когда налицо две противоположности» ( Платон, Федон, 70 Е).

Более того. Согласно Платону, в предметах чувственного мира противоположное не только переходитв свое противоположное, но и в одной и той же вещи в одно и то же времясовмещаются противоположные качества, притом не случайно, а необходимым образом. «В этих именно (чувственных. – В. А.) прекрасных предметах, – спрашивает Платон, – не проявляется, думаешь, ничего безобразного? В этих справедливых – ничего несправедливого?» ( Платон, Государство, V, 479 А). «Нет, – отвечает философ, – они по необходимости являются как-то и прекрасными и безобразными» (там же).

Однако противоположности, таково убеждение Платона, могут совмещаться только для мнения, только для низшейчасти души, направленной на познание чувственныхпредметов. Напротив, для разумнойчасти души, направленной на познание истинно сущих «видов», или «идей», непреложным будет закон, запрещающий совмещение противоположных утверждений об одном и том же предмете. «Не сказали ли мы, – поучает Платон, – что одному и тому же невозможно мыслить противоположное об одном и том же?» ( Платон, Государство, X, 602 Е). «Да, и правильно сказали. Следовательно, – заключает Платон, – часть души, имеющая мнение, противоположное мере, не одна и та же с частью ее, мыслящей согласно мере» (там же, X, 603 А). Эта, худшая часть души, допускающая совмещение противоречащих определений, проявляется в нас, по Платону, например, когда, приступая к измерению и обозначая нечто как большее, меньшее или равное сравнительно с другим, душа представляет себе «противоположное в отношении одних и тех же вещей» (там же, X, 602 Е).

Но из того, что в правильном мышлении противоречие не должно допускаться, вовсе, по Платону, не следует, будто в человеческом мышлении противоречие не может вообще возникнуть. Оно на каждом шагу возникает. Люди пытаются мыслить то, чего они никоим образом не должны мыслить, – противоречие.

Больше того. При известных условиях анализ противоречий, возникших в мысли, может стать, по Платону, условием познания истины, свободной от противоречий. Как же это возможно?

Мы уже знаем, что, по учению Платона, душа всеведуща. Будучи бессмертной, неоднократно рождаясь и воплощаясь, душа все видела – и здесь, и в преисподней, – так что нет вещи, которой она не знала бы ( Платон, Менон, 81 А). Но чтобы извлекать из души погребенные в ней и позабытые ею знания, необходимо вызвать душу к размышлению. Однако, по Платону, не всякое впечатление или мысль способны сделать это. Вызвать душу к мышлению могут только такое впечатление или такая мысль, которые заключают в себе противоречие. «Не вызывает на размышление, – говорит Платон, – то, что не переходит в противоположное ощущение, тогда как то, что переходит в противоположное ощущение, то есть когда ощущение говорит об одном нисколько не меньше, чем о противоположном, я считаю вызывающим на размышление» ( Платон, Государство, VII, 523 С).

Обычно понятия составляются людьми без должного исследования, поспешно и самонадеянно и постоянно таят в себе оставшиеся незамеченными противоречия. Таково невежество обычных людей. Но таково же и невежество софистов, мнящих себя всезнайками. Чем невежественнее человек, тем меньше у него повода к исследованию. Не зная ничего, невежда не знает и того, что он ничего не знает. Он доволен собой и не стремится к знанию.

Напротив, философ стоит посередине между полным незнанием невежды и всеведением богов. Философ – стремящийся к знанию, любитель мудрости (philosophia – «любовь к мудрости»).

Вместе с тем философ и любитель «диалектики». Здесь «диалектика» означает искусство побуждать к исследованию посредством указания противоречий, скрывающихся в обычных, поспешно составленных мнениях о различных вещах. Сопоставляя мнения, мастера «диалектики» «показывают, что эти мнения находятся между собой в противоречии… в одно и то же время, о тех же самых вещах, в том же самом отношении и тем же самым образом» ( Платон, Софист, 230 В).

Нельзя выразиться яснее. То, что Платон называет здесь «диалектикой», есть не искусство открывать противоречия, поистине существующие в самих вещах, а искусство обнаруживать и разоблачать противоречия в сбивчивых мненияхотносительно вещей, которые, как таковые, никаких противоречий в себе не скрывают и скрывать не могут. Именно потому, что, по Платону, недопустимо мыслить противоречивые утверждения об одном и том же, в одно и то же время, в одном и том же отношении, обнаружение подобных противоречий в мнениях о рассматриваемом предмете изобличает мнимого знатока предмета в его действительном невежестве. Изобличенный испытывает мучительное недоумение. Но вместе с тем желание освободиться от этого тягостного состояния побуждает его напрячь все свои силы. В результате знания, погребенные в его душе, начинают проясняться. Сначала они «шевелятся в нем, словно сны» ( Платон, Менон, 85 D). Если бы диалектик начал «часто и по-разному спрашивать (его. – В. А.) о том же самом… он в конце концов ничуть не хуже других приобрел бы на этот счет точные знания» (там же).

Платоновское понимание противоречия отнюдь не есть «логика противоречия», осуществленного или допущенного в бытии и в познании. Значение противоречия у Платона чисто эвристическое. Противоречие не столько раскрывает у Платона содержаниеусматриваемой истины, сколько побуждает мысль отвратиться от мнимогознания и обратиться к истинному знанию. Платон не алогист и не неоплатоник III вв. н. э., пытающийся развить синтез логического и алогического. Платон – рационалист в логике, обосновывающий непреложное значение закона противоречия.

Вместе с тем «диалектика» для Платона есть путь (methodos), или движение, мысли – через неистинное к истинному. Именно поэтому наряду с учением об использовании противоречий как всего лишь отрицательных условий освобождения знания от сбивчивости и неистинности Платон в ряде мест определяет «диалектику» и как положительную, более того, как верховнуюфилософскую науку, ведущую к постижению истинно сущего. Понятая в этом смысле «диалектика» провозглашается Платоном высшей из всех наук, завершающей все дело знания. «Не кажется ли тебе, – поучает платоновский Сократ, – что диалектика, как некое оглавление наук, стоит у нас наверху и что никакая другая наука, по справедливости, не может стоять выше ее: ею должны завершаться все науки» ( Платон, Государство, VII, 534 Е).

«Диалектику» – в разъясненном выше смысле – Платон ставит даже выше геометрии. «Все другие искусства, – разъясняет он, – имеют в виду либо человеческие мнения и пожелания, либо происхождение и состав, либо обработку того, что происходит и составляется» ( Платон, Государство, VII, 533 В). Если же есть и такие науки, как геометрия и примыкающие к ней, которые «как бы грезят о сущем», то науки эти, по Платону, не в состоянии усматривать его наяву, так как, пользуясь предположениями, они оставляют их неподвижными и не могут дать им основания (там же, VII, 533 С). Только диалектический метод, по Платону, возводит предположения к самому началу – с тем чтобы утвердить их.

Понятая в этом смысле диалектика есть метод восхождения от данных предположений ко все более высоким основаниям, пока, наконец, ум не дойдет до наивысшего основания. Метод этот есть, согласно Платону, метод чистого умозрения. Это движение, которое осуществляется в мышлении, отрешенном от всего чувственного (там же, VII, 532 А).

Однако это нечувственное восхождение по ступеням ума до непредполагаемой основы есть лишь перваяполовина диалектического пути. Это «путь вверх». Дойдя до непредполагаемого «начала всего», коснувшись того начала и придерживаясь того, что с ним соприкасается, ум начинает совершать вторуюполовину своего пути. Это «путь вниз». А именно: ум «вновь нисходит к концу и уже не прикасается ни к чему чувственному, но имеет общение лишь с «видами» («эйдосами») через «виды», для «видов» и заканчивает «видами»» ( Платон, Государство, VI, 511 В-С).

Итак, «диалектика» получила двоякое определение – как метод восхождения от предположений к их умопостигаемой непредполагаемой основе (вплоть до лежащего на пределе всяческого постижения «блага») и метод обратного нисхождения – по ступенькам «видов» к исходным предположениям.

Все это двоякое постижение, или движение исследуемой мысли, имеет аспект бытия (онтологический) и аспект познания (логический). В плане бытияоно направлено на постижение сущностей бытия («видов», «идей»). Его цель – усмотрение, умозрительное видение бытийных первообразов. В плане логическомпознание, о котором говорит Платон, есть метод последовательного сведения низших понятий в высшие роды и обратного разделения высших родовна входящие в них и обнимаемые ими низшие, видовыепонятия.

Перваяполовина задачи «диалектического» – в платоновском смысле – исследования состоит в том, чтобы, «сосредоточиваясь на одной идее, вести к ней все рассеянное во многих местах» и чтобы, «определяя каждый вид в отдельности», выяснить, «о чем хотят всегда поучать» ( Платон, Федр, 265 D), т. е. чтобы стало ясным, к какому родовому бытийному единству относятся все мыслимые под ним и в нем видовые своеобразия.

Втораяполовина той же задачи состоит в том, чтобы уметь «разделять все на виды, на естественные составные части, стараясь при этом не раздробить ни один член, словно дурные повара» (там же, 265 Е). В том же «Федре» Сократ поясняет, что «диалектиками» он называет тех, кто способен «охватывать взглядом и единое и множественное», разделять на части и сводить в одно целое (там же, 266 В). А несколько ниже Сократ поучает Федра, что овладеть искусством красноречия не может тот, кто не в состоянии «определять все соответственно» с идеей вещи, а определив, снова «все подразделять на виды», пока не дойдет «до неделимого» (там же, 277 С).

Несколько подробнее метод восхождения от низших понятий к высшим характеризуется в платоновском «Филебе»: «…мы всегда должны полагать одну идею относительно каждой вещи и соответственно этому вести исследование: в заключение мы эту идею найдем. Когда мы наконец схватим ее, необходимо смотреть, нет ли кроме нее одной еще двух или трех идей или какого иного числа, а затем с каждым из этих единств поступать таким же образом – до тех пор пока первоначальное единство не предстанет взору не просто как единое и беспредельное многое, но как количественно определенное» ( Платон, Филеб, 16 С).

Что касается обратногодвижения исследования, или нисхождения от высшего понятия к понятиям низшим, то Платон связывает этот метод с методом проверкипредположений. Последняя состоит в том, что «диалектик» рассматривает, что вытекает из принятого им начала, а также исследует, согласны ли между собой следствия, вытекающие из этого начала ( Платон, Федон, 101 D). И Платон поясняет свою мысль следующим образом: «Если… кто ухватится за самое основу, ты не обращай на это внимания и не торопись с ответом, пока не исследуешь следствия, из нее вытекающие, и не определишь, в лад ли друг другу они звучат» (там же).

Во всех этих исследованиях Платон широко пользуется дихотомией. Это такое расчленение объема понятия на две части, при котором рассматриваемый предмет может оказаться только в одной из получившихся частей объема, между которыми существует отношение противоречащей противоположности. Отбросив ту, в которой предмет не может находиться, «диалектик» делит оставшуюся половину объема вновь на две части, затем вновь исключает ту, в которой предмет не может оказаться, и т. д. Этот последовательный ход или постепенный спуск по лестнице «дихотомии» продолжается до тех пор, пока исследование не дойдет до уже неделимой части объема, в которой и должен находиться искомый предмет. Образцы применения дихотомии Платон дал в «Софисте», «Федре», «Политике» и ряде других диалогов.

Разъяснения Платона ясно обнаруживают ограниченный характер «диалектики» Платона. «Диалектика» эта – важный этап в развитии логики: в развитии учения о категориях, о суждении, об утверждении и об отрицании, о противоречии и об его видах, о родах и видах понятий, о методах определения, индукции и разделения понятий. Логика Платона подготовила содержание логики Аристотеля, хотя еще не в систематизированной форме [11]11
  Очень содержательную и точную характеристику логических идей Аристотеля развил А. С. Ахманов (9, стр. 58).


[Закрыть]. Однако «диалектика» Платона отнюдь не есть учение о развитии через противоположности. Система Платона не знает никакой истории, никакого развития; для нее характерны цикличность и повторение уже бывшего.

V. Платоновская самокритика учения об «идеях» в диалогах «Парменид» и «Софист»

Учение Платона об «идеях» не осталось неизменным. В диалогах «Парменид», «Филеб» и «Софист» Платон подверг выработанную им самим теорию «идей» суровой критике.

Мы видели, что учение Платона об «идеях» было многогранно. В нем совмещались аспекты онтологический, этический, гносеологический, методологический и логический. Во всех этих аспектах «идея», или «эйдос», Платона выступает как бестелесная и постигаемая лишь умом причина, через причастность которой только и существуют все вещи чувственного мира, как прекрасный и совершенный образец всех несовершенных вещей, как цель, к которой люди и вещи стремятся, как понятие мышления об общей сущности вещей.

Впоследствии Платон отступил от некоторых черт этого воззрения. В названных выше диалогах он выдвигает ряд веских доводов, говорящих о сомнительности или даже прямо о невозможности принять данное учение. Некоторые из этих доводов, бесспорно, предвосхищают знаменитые возражения, которые ученик Платона Аристотель выдвинул впоследствии против платоновской теории «идей».

Основное сомнение возникает у Платона прежде всего по вопросу о самой возможности существования «идей» с теми их свойствами, которые он приписал им и которые были охарактеризованы выше. Но даже если мы допустим существование подобных «идей», возникает вопрос об их отношении к вещам. А именно: придется или принять, будто единая и вечная идея как бы раздроблена, рассеяна в бесчисленном множестве порождаемых ею вещей, или – а это еще хуже – допустить, что, находясь в вещах, идея целиком находится и вне себя, и в самой себе, и при этом как тождественная себе. Все эти вопросы и точки зрения возродились и утонченно разрабатывались в средневековой философии («схоластике») в так называемом споре об «универсалиях», или общих родах.

Ранее, до самокритики, развитой в «Пармениде» и «Софисте», Платон отвечал на подобные вопросы ссылкой на то, что вещи якобы «участвуют» в «идеях», или «причастны» «идеям». Но теперь – на уровне «Парменида» и «Софиста» – этот ответ уже не удовлетворяет его (так же как он впоследствии не удовлетворит и Аристотеля).

В самом деле. Допустим, что каждая вещь есть то, что она есть, вследствие «участия» в одноименной «идее». Тогда необходимо представляются две возможности: или «идея» должна целиком заключаться в каждой из вещей, подходящих под эту «идею», или каждая вещь должна заключать в себе лишь часть своей «идеи». Но, по Платону, невозможно ни то, ни другое.

Во-первых, «идея» не может присутствовать в каждой из соответствующих этой «идее» вещей: если бы это было так, то единая «идея» должна была бы одновременно существовать в различных местах. Во-вторых, «идея» не может присутствовать в одноименной с ней вещи также и частично. Ведь тогда она окажется делимой и вопреки своему определению будет уже не единой. Кроме того, если каждая вещь, например, велика вследствие присутствия в себе части того, что велико само по себе, то получится нелепый результат: все великое будет велико вследствие участия в том, что меньше великого, так как часть меньше своего целого.

Таким образом, «идея» не может заключаться в вещах ни целиком, ни частью. А это значит, что вещи не могут быть «причастными» своим «идеям», или «участвовать» в них ( Платон, Парменид, 130 А-Е).

Далее, невозможно представить не только бытие «идей», но и способ, посредством которого ум может дойти до их познания. Предпосылку теории «идей» составляет предположение, будто при рассмотрении сходных вещей в уме возникает общий для всех этих вещей образ, или идея. Однако, если мы сличим эту идею с вещами, образом которых в уме она является, то, так как между этими вещами и их идеей в уме существует сходство, необходимо должна возникнуть новая идея, общая для вещей и их первой идеи. Далее, совершенно таким же образом должна возникнуть новая идея – для первых двух и для соответствующих им вещей и т. д. до бесконечности. Но если это так, то получается неожиданный и парадоксальный вывод: для каждой вещи должна существовать уже не только одна единственная «идея» (ее прообраз), как это первоначально утверждала теория, а бесконечное множество обусловливающих ее «идей».

Это и есть знаменитое возражение против платоновской теории «идей», которое впоследствии повторит против Платона Аристотель и которое получит название «третий человек». Лишь в силу какой-то косной традиции большинство историков античной философии обходят вниманием этот замечательный факт и представляют дело так, будто «третий человек» – оригинальное изобретение критической мысли Аристотеля.

Парадоксальность платоновской теории «идей» как будто снимается, если предположить, что «идеи» – только наши мысли, а не само бытие и что они могут существовать в нашем уме.

Однако и эта оговорка не спасает дела. Согласно Платону, мысль – всегда мысль о чем-нибудь существующем (предпосылка Парменида в философии Платона). Поэтому, мысля идею как понятие, мы тем самым мыслим о том едином, вечном, тождественном, что налицо во всех вещах, обнимаемых «идей». Это и есть не что иное, как «идея» в онтологическом смысле, т. е. первообраз вещи. Больше того. Допустим, что идеи только мысли и что единичные вещи существуют в силу своего «участия» в идеях. В таком случае необходимо допустить одно из двух: или что все вещи состоят из мыслей и, следовательно, все мыслит, или же что все есть безмысленная мысль ( Платон, Парменид, 132 В-С).

Отношение между «идеей» и вещами возможно представить еще и так, будто «идея» – прототип вещей, а вещи – подобия «идей». Но непонятно, как в этом случае согласовать существование вещей несовершенных и даже низменных с совершенством их «идей». И какие вообще могут быть мыслимы роды «идей»? Можно ли допустить наряду с существованием «идей» благого, справедливого, прекрасного и т. д. существование «идей» столов, волос, грязи и т. п.? ( Платон, Парменид, 130 В-Е).

Но даже если бы объяснение нашего познания «идей» не встретило всех этих препятствий, то возникла бы, как указывает сам Платон, трудность другого рода. Если бы бытие «идей» и могло быть обосновано, то учение об «идеях» неизбежно должно было бы подвергнуться самому радикальному преобразованию. А именно пришлось бы отвергнуть исходное положение о неизменности «идей» и об их неподвижности. Полное отрицание в истинно сущем бытии движения так же исключает возможность истинного знания о сущем, как и признание его подвижности. Платон доказывает это в диалоге «Софист». «Против того, – говорит он здесь, – кто уничтожает науку, знание и разумение и, однако же, утверждает что-либо о чем-нибудь, необходимо бороться всеми доводами» ( Платон, Софист, 249 С).

Таковы возражения, которые Платон выдвинул в «Пармениде» и «Софисте» против собственной теории «идей». Но выходом из этих трудностей не может быть, по Платону, и простое отрицание существования «идей»: оно ведет к еще большим затруднениям, так как лишает знание его предмета и делает невозможной верховную философскую науку – диалектику ( Платон, Парменид, 135 А-В).

Критика учения об «идеях», содержащаяся в «Пармениде» и «Софисте» (а также и в «Филебе»), резко выделяет эти диалоги по их содержанию из круга остальных сочинений Платона. При этом бросается в глаза одно важное обстоятельство. Это молчание Аристотеля о «самокритике» Платона. Как ученик Платона, Аристотель должен был, конечно, превосходно знать сочинения своего учителя, тем более те, в которых рассматривались важнейшие философские вопросы. Однако Аристотель нигде ни словом не упоминает о том, что у Платона была собственная критика теории «идей». Больше того. В своей «Метафизике» Аристотель прямо заявляет, будто Платон никогда не входил в разбор вопроса об «участии» вещей в «идеях».

Для освещения этого вопроса имеют известное значение также особенности литературного стиля и изложения «Филеба», «Софиста» и «Парменида». На первый взгляд кажется, будто эти произведения принадлежат не автору «Федона», «Федра», «Пира», а какому-то другому писателю. В этих сочинениях, правда, сохраняется форма философского диалога. Но здесь нет характерного для литературных шедевров Платона обилия красок, пластических изображений самих участников философских споров, а в самих спорах – драматической выразительности и напряженности. Вместо всего этого – виртуозный логический анализ понятий, предельно отвлеченная диалектика, порой граничащие с педантизмом приемы логической дихотомии.

Все эти особенности трех знаменитых платоновских диалогов стали для ряда специалистов по истории античной философии поводом к радикально скептическим выводам. Первыми выступили Зохер, Ибервег, Шааршмидт. Они пытались доказать, что диалоги, содержащие критику теории «идей» и включенные в античные собрания сочинений Платона, написаны не Платоном, а другими авторами. Особенно выделяется аргументация Ибервега (Uberweg). Ученый этот подчеркнул, что в «Пармениде» против теории «идей» Платоном выставлен довод: «третий человек» – тот самый, который разработал Аристотель и которому он придавал особо важное значение [12]12
  Почему аргумент Аристотеля называется «третий человек»? «Первый» человек, согласно учению Платона, – человек как предмет чувственного восприятия.
  «Второй» человек – «идея» человека, т. е. человек как умозрительный первообраз человека в бестелесном мире «идей». Но так как, по учению Платона, для всего сходного должна существовать в качестве причины этого сходства «идея», то кроме чувственного человека и умопостигаемого человека («идеи» человека) должен существовать и «третий» человек – «идея», обусловливающая сходство между человеком «первым» и «вторым», чувственным и идеальным.


[Закрыть]. Но Аристотель нигде не указывает на соавторство Платона в выдвижении этого довода. Следовательно, заключает Ибервег, или мы должны признать, что автором «Парменида» не может быть Платон, или же (если он все же принадлежит Платону), что Аристотель воспользовался, как своим изобретением, тем, что было изобретено Платоном, т. е. совершил плагиат. Но последнее противоречит нравственному облику Аристотеля.

Принятие отрицательного результата критики по вопросу о подлинности «Парменида» равносильно утверждению, что никакой «самокритики» теории «идей» у Платона не было и что теория эта осталась до конца его дней незыблемым философским убеждением.

Скептицизм в «платоновском вопросе» не оставил незатронутыми даже те из дошедших под именем Платона сочинений, которые историко-философская традиция считала самыми важными для характеристики учения Платона. Этот скептицизм, или «гиперкритицизм», не имел, однако, успеха в русской историкофилософской науке. Известный историк античной философии акад. АН Украинской ССР Алексей Никитич Гиляров, а также советский ученый проф. Алексей Федорович Лосев не сочли доводы против подлинности «Парменида» и «Софиста» ни решающими, ни убедительными. Возбуждение сомнений в том, что им самим с полным убеждением, bona fide, утверждалось, акад. А. Н. Гиляров считает наиболее характерным для Платона методом исследования истины (21, стр. 354), а не основанием для отрицания у Платона взглядов, которые он всесторонне рассматривал, против которых он сам выдвигал возражения, но которые, однако, непреложно удостоверяются всей совокупностью его сочинений.

Что касается полного молчания Аристотеля о платоновской «самокритике» теории «идей», то, согласно разъяснению А. Н. Гилярова, молчание это ничего не доказывает (там же, стр. 355). Если основываться только на Аристотеле, то пришлось бы, например, утверждать, будто Платон не допускал существования «идей» отношений, «идей» отрицаний, «идей» продуктов ремесленной деятельности и произведений искусства или будто Платон не видел в «идеях» целей бытия и целей генезиса. Но эти учения налицо в ряде сочинений Платона, тех самых, на которые сам Аристотель по другим поводам и в других случаях ссылается как на бесспорно принадлежащие Платону. Так, об «идеях» отношений и отрицаний Платон говорит в «Федоне» и «Софисте», об «идеях» произведений искусства – в «Государстве» и «Кратиле», об «идеях» как целях существующего и возникающего – в «Федоне», «Филебе» и «Государстве». А так как нет оснований заподозрить Аристотеля в намеренном искажении учений Платона, то неточность, встречающуюся у Аристотеля в характеристике теории «идей», естественнее объяснить небрежностью (12, стр. 356).