Текст книги "Платон"

Автор книги: Валентин Асмус

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 11 страниц)

Сочинения Платона

Литературная деятельность Платона продолжалась в течение полувека. Платон – первый крупнейший философ древности, от которого до нашего времени дошли все (или почти все) философские сочинения. Учение, излагаемое в них, не свободно от противоречий. В некоторых из них излагается идеалистическое учение о бытии и о познании, получившее наименование теории «идей». Но есть среди сочинений, дошедших под именем Платона, и такие, в которых теория эта отсутствует. Есть, наконец, и такие сочинения, в которых Платон подвергает собственную теорию «идей» серьезной критике (например, диалог «Парменид»).

Не удивительно поэтому, что уже более полутораста лет учеными обсуждается «платоновский вопрос». Так называют исследования, филологические и философские, посвященные вопросам: 1) о подлинной принадлежности Платону дошедших под его именем сочинений и 2) об их хронологии, или исторической последовательности их написания.

«Платоновский вопрос» породил огромную, с трудом обозримую специальную литературу. Из трех с половиной десятков сочинений Платона, написанных в форме диалога, большая часть была заподозрена (по крайней мере отдельными исследователями) в том, что в действительности не принадлежит Платону. Обычно важным доводом, решающим вопрос о подлинности, считается наличие указаний Аристотеля, который был прямым учеником Платона, на принадлежность того или иного диалога именно Платону. Там, где такие указания отсутствуют, открывается простор для скептической критики.

Не менее шатки в большинстве случаев данные также и для установления хронологической последовательности диалогов Платона. В них редко упоминаются события, даты которых достоверно известны из истории. В большинстве случаев датировка затруднена и основанием для нее могут быть лишь косвенные соображения.

Впоследствии для решения проблемы хронологии написания диалогов Платона стали применять так называемый стилометрический метод. Он состоит в статистическом изучении некоторых повторяющихся стилистических особенностей языка платоновских диалогов.

«Платоновскому вопросу» кроме работ инициаторов этого «вопроса» были посвящены в XIX в. исследования видных ученых филологов и историков философии: Л. Кемпбелла, В. Диттенбергера, Д. Пейперса, К. Риттера, Г. Зибека, Г. Арнима и других. В конце XIX столетия Винцент Лютославский обобщил некоторые результаты предыдущих исследований в работе «О новом методе определения хронологии диалогов Платона» (20), а также в работе «Происхождение и развитие логики Платона» (21).

Применяя всевозможные методы исследования, в том числе метод стилевой характеристики, исследователи выделяют несколько групп диалогов. Самая ранняя из них, группа так называемых сократических диалогов. В них Платон, находящийся еще под влиянием Сократа, исследует главным образом понятия этики. Таковы, например, «Евтифрон», «Хармид», «Лахет», «Менон». В более поздний период были написаны «Кратил», «Пир», «Федон» и первая книга «Государства».

Еще позднее возникли остальные книги «Государства», «Федр», «Теэтет» и «Парменид». Наконец, к последнему периоду деятельности Платона относятся «Софист», «Политик», «Филеб», «Тимей», «Критий» и «Законы». В подлинности всех этих сочинений, т. е. в их действительной принадлежности Платону, вряд ли возможно сомневаться. Подлинными являются, по-видимому, и такие неясные по своей хронологии диалоги, как «Ион» и «Гиппий Больший», который, несомненно, возвещает начало будущей теории «идей».

По форме, по характеру и достоинствам изложения диалоги Платона неоднородны. Часть из них написана с почти драматической живостью изображения. Это блестящие сцены из духовной жизни Афин. В этих диалогах действующие лица – ярко очерченные характеры, в центре которых стоит личность Сократа, софисты, поэты, рапсоды, политические деятели. Таковы, например, диалоги «Протагор», «Федон», «Пир». Диалоги эти принадлежат истории древнегреческой литературы в не меньшей степени, чем истории древнегреческой философии.

Другую часть философских сочинений Платона составляют произведения, в которых диалогическая форма только видимость, слабо обрамляющая основное теоретическое содержание. Это диалоги-трактаты. В них исследуются труднейшие и отвлеченнейшие проблемы диалектики. Значение их не в художественном воплощении философских воззрений, а в их диалектическом развитии и обосновании. Образцы таких диалогов – «Софист», «Парменид», «Филеб». Несмотря на свойственную Платону замечательную ясность изложения, они по сложности содержания принадлежат к числу труднейших произведений мировой философской литературы.

Итальянским исследователем А. Кьяпелли (A. Chiapelli) было высказано предположение, что некоторые диалоги в первоначальной редакции были написаны в повествовательной форме и лишь впоследствии были изложены в форме драматической (16, стр. 320–333).

II. Идеализм. Учение об «идеях» («видах»)

Даже люди, не изучавшие историю философии или поверхностно ее изучавшие, представляют себе более или менее смутно, что идеализм есть учение, по которому истинное бытие вещей – мысль, идея, понятие. Особенно сильно содействовал укоренению этого представления в новое время Гегель. Для Гегеля действительно суть бытия вещи и даже мира в целом есть «идея». Природа – лишь иная форма существования «идеи», ее «инобытие». О человеческом обществе и о сознании общественного человека нечего и говорить. Это самодвижение той же «идеи», шествующей по возвышающимся ступеням сознания вплоть до «абсолютной» идеи, до ее раскрытия в искусстве, религии и философии.

Однако в этом своем содержании идеализм возник отнюдь не сразу. Ни в VI, ни в V вв. до н. э. никому из греков даже не снилось, что можно предполагать, будто суть бытия – «идея» в гегелевском смысле этого термина. Правда, элеец Парменид утверждал, что «одно и то же есть мысль и то, о чем она мыслит», и некоторые историки философии, прежде всего тот же Гегель, склонны были толковать этот тезис как тезис о тождестве бытия и мысли, в смысле позднее возникшего идеализма.

Но это толкование – явная модернизация. В действительности тезис Парменида был выражением мысли о недопустимости мыслить существование небытия. Небытия нет, и его даже нельзя помыслить. Даже когда мы пытаемся мыслить небытие, оно существует, во всяком случае как предмет мысли.

Больше того. Само бытие и небытие для Парменида вовсе не только категории отвлеченной мысли. «Бытие» – вещественное бытие, мир тел и телесных свойств. «Небытие» – отсутствие тел, или пустота. Существуют только тела, пустоты нет и быть не может. Вселенная – сплошной огромный телесный шар. В нем нет частей, нет отдельных вещей и нет пустоты, которая их отделяла бы друг от друга или вмещала в себя, как в пустом ящике.

Таким образом, для Парменида единство мыслимого и мысли означает вовсе не то, что всякий предмет есть мысль, или «идея», а лишь то, что всякая мысль есть мысль о каком-то предмете. Беспредметных мыслей не существует и существовать не может. Познание всегда предметно.

Изложенное толкование тезиса Парменида вполне соответствует характеру ранней древнегреческой философии. Философия эта возникла не как идеалистическое, а как материалистическое воззрение на мир. При этом первые греческие мыслители были физики не менее, чем философы. Они поставили вопрос о физическом первовеществе мира. Даже «Логос» Гераклита оказывается понятием физики – физики огня, огненным словом.

Но уже в самых ранних философских построениях греков заметны, как указал Энгельс, зародыши будущих разногласий. Впоследствии разногласия эти привели не только к различиям, но и к принципиальной противоположности материализма и идеализма.

Противоположность эта не сразу возникла, и философия не сразу воспользовалась термином «идея» для выражения сущности идеалистического воззрения. Чрезвычайно интересно, что само слово «идея» было введено в греческую философию не Платоном. Слово это было использовано его старшим современником, материалистом Демокритом. Имеется сообщение, что «идеями» Демокрит называл свои телесные атомы, или материальные элементы вещей.

На первых порах это сообщение может показаться совершенно парадоксальным, сбивающим с толку. Атомы-идеи? Как это возможно? И как можно утверждать тождество атомов и идей, будучи материалистом? Недоумение быстро рассеивается, как только мы обратимся к филологии. Слово «идеи» (ideai) означает у Демокрита то же, что слово «формы» (morphai). «Атомы-идеи» значит: «атомы-формы». По смыслу слово «формы» близко здесь к слову «фигуры». И действительно, атомы Демокрита отличаются друг от друга не по цвету, или температуре, или гладкости (шероховатости) и т. п., а по фигуре. Это формы-фигуры элементов бытия. По Демокриту, эти формы-фигуры не воспринимаемы с помощью чувств. Для этого они слишком малы. Как мы сказали бы сейчас, они существуют не в макромире, а в микромире. Их нельзя видеть глазами, осязать пальцами, обонять ноздрями. Однако существование и свойства их вполне достоверны для нашего познания. В их существовании нас удостоверяют не чувства, а ум. Ведь ум проникает глубже того, что показывают нам в вещах чувства. Так применяет термин «идея» Демокрит. Для него «идеи» – формы, открывающиеся уму в вещах как элементы бытия этих вещей. Воззрение это находится в полном согласии с материализмом Демокрита.

Принципиальную перемену в применение термина «идея» вносит Платон. У Платона слово «идея» и близкое к нему этимологически слово «вид» (eidos) также применяется для обозначения сущности предмета, равно как и для обозначения «формы», «фигуры», «облика», «вида». У него, как и у Демокрита, «идея» (или «вид») есть форма, постигаемая не чувствами, а умом.

Однако здесь сходство Платона с Демокритом в понимании термина «идея» прекращается и между ними обнаруживается противоположность. У Демокрита атомы-идеи, или атомы-формы, недоступны чувствам только из-за слишком малой величины. У Платона идеи-формы, или идеи-виды, недоступны чувствам потому, что сама природа их отнюдь не та, что природа вещей чувственного мира. Демокритовские идеи-формы телесны, его атомы – тела. Платоновские идеи-формы бестелесны. Иначе говоря, воззрение Демокрита на формы – материализм, воззрение Платона – идеализм. «Формы» Платона – нечувственные формы, и познание (или созерцание) этих форм принципиально иное, чем познание (или созерцание) чувственных вещей.

Как утверждает Платон, в философии имеются два разряда, или класса, философов. Одни допускают, будто существовать может только то, что может быть воспринимаемо внешними чувствами; другие – будто кроме чувственно воспринимаемого существует также и бытие бестелесное и именно в области бестелесного пребывает истинная сущность.

Эту противоположность двух воззрений Платон ярко изобразил в диалоге «Софист», где излагается беседа между странником из Элеи и Теэтетом. В ходе беседы выясняется, что в философии происходит род борьбы великанов из-за спора друг с другом о сущности ( Платон, Софист, 246 А). А именно, «Одни все влекут с неба и невидимого на землю, обнимая руками просто скалы и дубы. Держась за все подобное, они утверждают, будто существует только то, что допускает возможность прикосновения к себе и ощупывания, и признают тела и сущность за одно и то же, всех же тех, кто говорит, будто существует что-либо бестелесное, они презирают окончательно, – не желая ничего другого и слышать» (там же, 246 А-В). Напротив, те, кто вступает с ними в спор, «защищаются весьма предусмотрительно (доводами) сверху, откуда-то из невидимого (мира), решительно настаивая на том, что истинная сущность – это какие-то умопостигаемые и бестелесные идеи; тела же тех и то, что те признают за истину, они, разлагая в своих исследованиях на мелкие части, называют не сущностью, а каким-то пребывающим в движении быванием» (там же, 246 В-С).

Перед нами первое свидетельство о происходившей в IV в. до н. э. в Древней Греции борьбе материализма и идеализма.

Хотя до Платона в древнегреческой философии идеализм не существовал как учение осознанное и систематически разработанное, хотя Платон, как основатель идеализма, оригинален, но вместе с тем его мышление опирается на элементы, которые могут быть обнаружены в предшествующих Платону философских учениях, религии и мистике.

Немалую роль среди этих учений сыграла философия элейцев, южноиталийских ученых Парменида и Зенона. От них Платон усвоил чрезвычайно важное для всей последующей философии различие между сущностью и явлением – между тем, что существует поистине, и тем, что кажется существующим, но не имеет истинного бытия. Четко формулирует Платон это различие в одном из важнейших поздних своих диалогов – в «Тимее». «Прежде всего, – утверждает Платон, – по моему мнению, надо различать: что всегда существует и никогда не становится и что всегда становится, но никогда не существует» ( Платон, Тимей, 27 D).

Платон распространяет это различие на все предметы исследования. Он различает сущность прекрасного и его явление, сущность доброго и его явление и т. д. Из всех подобных сущностей он уделяет наибольшее внимание исследованию прекрасного. И это не удивительно. Платон – великий художник античного мира. Для него вопрос о прекрасном, о его сути, о его критериях – один из наиболее захватывающих. О нем он рассуждает в ряде диалогов: в «Гиппии Большем», «Федоне», «Пире», «Филебе», «Тимее» и др.

Постановка вопроса о сущности очень хорошо раскрывается в диалоге «Гиппии Больший», где излагается спор о прекрасном между Сократом и софистом Гиппием. Сократ представляет и выражает здесь точку зрения самого Платона. Софист же выведен как простоватый, даже глуповатый человек, не понимающий платоновской постановки вопроса. Платон спрашивает софиста о том, что такое прекрасное в своем существе, не зависящем ни от каких частных его проявлений. Гиппии же отвечает наивным указанием на частный случай прекрасного: прекрасное – это красивая девица. Но Сократ тотчас заставляет Гиппия согласиться, что не с меньшей убедительностью должны быть признаны прекрасными и прекрасный корь, и прекрасная лира, и даже прекрасный кухонный горшок.

Однако предметы чувственного мира, разъясняет Платон, оказываются и называются прекрасными не в безусловном, но всегда лишь в относительном смысле. Здесь Платон опирается на мысль Гераклита, подметившего относительность всего чувственного. Гиппий оказывается вынужден признать, что всякий предмет будет не безусловно прекрасным или даже вовсе не прекрасным в сравнении с каким-либо другим предметом, превосходящим его в том самом отношении, в каком был признан прекрасным первый.

Из дальнейшего спора выясняется, что Платон ставит вопрос не о вещах, прекрасных в относительном смысле, а о безусловно прекрасном как о таком, которое одно только и сообщает отдельным вещам качество или свойство быть прекрасными. «Я спрашивал, – поясняет Сократ Гиппию, – о прекрасном самом по себе, которое все, к чему бы оно ни присоединилось, делает прекрасным, – и камень, и дерево, и человека, и бога, и любое деяние, любое знание» ( Платон, Гиппий Больший, 292 D). Иначе говоря, речь идет о таком прекрасном, которое «нигде, никогда, никому не покажется безобразным» (там же).

Сбиваемый со своих позиций, софист перебирает еще ряд определений прекрасного. Но все они также оказываются несостоятельными. Так, прекрасное не может быть полезным. Ведь полезное всегда может быть таковым только в каком-либо отношении, т. е. никогда не может быть безотносительным. Но прекрасное не может быть и подходящим. Ибо подходящее, по Платону, есть то, что заставляет вещь лишь казаться прекрасной. Однако прекрасное, которого ищет Платон, не есть все лишь кажущееся. «Мы исследовали то, – поясняет Платон, – чем прекрасны все прекрасные предметы, подобно тому как все великое велико своим превосходством» ( Платон, Гиппий Больший, 294 В).

И то же относится, по Платону, ко всем другим классам предметов и их свойств. Каждому классу одноименных вещей чувственного мира соответствует в мире вещей, постигаемых умом, некая вечная, не возникающая и не погибающая, безотносительная причина того, что делает вещь именно вещью этого и никакого другого класса. Указать эту причину – значит указать в противоположность явлению истинную сущность вещи.

Но возможно ли такое постижение? Он утверждает, что эта задача хотя и трудна, но разрешима. Она разрешима прежде всего потому, что предметисследования существует объективно, в самой реальности. Эту безотносительно и объективно существующую причину вещи и ее столь же безотносительных и объективных свойств Платон называет чаще всего «видом» или «идеей».

Ни в одном из своих диалогов Платон не развивает свое учение об «идеях» в полном и систематическом виде. Но и тексты, в которых можно было бы искать ответы на все эти вопросы, находятся в сочинениях Платона, принадлежащих к различным периодам его полувековой философской эволюции. Возможно, что тексты эти обрисовывают не различные стороны единоговоззрения Платона, а различные фазисыв развитии этого воззрения.

Наконец, тексты самого Платона освещают лишь частичные стороны проблемы. Отчасти же о взглядах Платона по сформулированному выше вопросу мы узнаем не из уст самого Платона, а из свидетельств других философов, например Аристотеля. А именно: Аристотель обобщает, будто в годы старости Платон уже отрицал существование ранее признававшихся им «идей» отношений, а также «идеи» вещей, появляющихся в результате ремесленной и художественной деятельности человека.

В диалоге «Парменид», чрезвычайно важным для характеристики учения Платона (если считать его принадлежащим Платону, а не отвергать его подлинность, как это делают некоторые исследователи), доказывается, что при последовательном проведении учения об «идеях» необходимо принимать существование «идей» также и для вещей низменных, безобразных, отвратительных и т. п.

Как бы то ни было, внимательное рассмотрение текстов Платона показывает, что область «идей» представлялась ему не совсем однородной, «одноплановой»: в ней Платон намечает некоторую «иерархию», которая, однако, не сложилась у него в четко очерченную систему взглядов.

К области «идей», во-первых, принадлежат «идеи» высших по ценности категорий бытия. Таковы «идеи» блага, истины, прекрасного, справедливого. Это «идеи», которые немецкий философ Гербарт назвал, говоря о Платоне, «идеями» абсолютныхкачеств.

Во-вторых, есть у Платона также «идеи» физических явленийи процессов(таких, как «покой» и «движение», «цвет» и «звук», «огонь»).

В-третьих, «идеи» существуют и для отдельных разрядов существ. Есть «идея» животного, «идея» человека и т. п.

В-четвертых, иногда Платон допускает также существование «идей» для предметов, производимых человеческим ремеслом или искусством (таких, как стол, кровать и т. п.).

В-пятых, большое значение в платоновской теории «идей» имели, по-видимому, особенно в исследовании понятий науки, «идеи» отношений. Так, доказывается, что определением или оценкой равенства предполагается существование «равенства самого по себе», т. е. «идеи» равенства, доступной не чувствам, а уму ( Платон, Федон, 74 А-В).

В понятии об идее у Платона сочетается то, что делает «идею» 1) причиной(aitia), или источником бытия вещей, их свойств и их отношений; 2) образцом(paradeigma), взирая на который демиург творит мир вещей; 3) целью(telos), к которой как к верховному благу стремится все существующее.

Но есть в этом понятии и еще один аспект, и притом чрезвычайно важный. В нем «идея» Платона сближается со смыслом, который это слово, под прямым влиянием именно Платона, получило в обиходном словоупотреблении у цивилизованных народов. В этом значении «идеи» Платона уже не само бытие, а соответствующее бытию понятиео нем, замысел, руководящий принцип, мысльи т. п.

У самого Платона на первом плане стоит онтологическоеи телеологическоезначение слова «идея» в разъясненном выше смысле. Но так как, по убеждению Платона, различию видов бытиястрого соответствует различие видов познания, направленного на бытие, то в плане познания «идее», т. е. истинно сущему бытию, соответствует понятие об этом бытии.

По своему историко-философскому источнику и происхождению гносеологический аспект термина «идея» восходит у Платона к учению Сократа о знании. Именно Сократ определил знание как мысль, и притом как мысль, направленную на родовые, общиечерты предмета, т. е. определил знание как общее понятие.

В плане познания бытия и сущностей бытия Платон понятия, или идеи, относящиеся ко многим одноименным вещам, называет «родами» и «видами». «Виды» получаются из «родов» в результате разделения «рода», т. е. множества, которое заключает в себе «род», на соподчиненные «роду» части его полного объема. В деле познания постоянно возникает задача постигнуть единый, охватывающий все свои частные разряды «род», а также обратная задача: различить все «виды» данного «рода». Рассмотрение области идей необходимо предполагает как искусство восходить к «роду» (соответственно к понятию о классе предметов), так и искусство различать внутри «рода» входящие в него «виды».

Исследование «идей» есть созерцание умом самих сущностей, а не одних лишь теней сущностей ( Платон, Государство, VII, 532 С; 534 В). Исследованием этим предполагается, во-первых, метод восхождения умом до «идей» как до начал. Это метод отыскивания во многом одного(hen) или общего(ta coina); отыскание единого и общего, будучи достигнуто, приводит душу к тому, что в понятии или посредством понятия душа созерцает саму «идею» в онтологическом смысле слова. Во-вторых, этим исследованием предполагается метод нисхождения, идущегоот начал (родов) к видам, или, иначе говоря, метод деления родов на виды.

Характеристика этого двойного метода развита Платоном в «Федре». Здесь первый метод называется соединением, а второй метод – делением(diairesis) ( Платон, Федр, 249 В-С; 265 D-В; 277 В; ср. Государство, VI, 511 В и там же, VII, 533).

Итак, «идеи» Платона – зримые умом фигуры, или формы, вещей. Но сказать, что у Платона «идеи» – формы, еще совершенно недостаточно. «Идеи» – не толькосами по себе существующие формы. Платон наделяет их целым рядом важных свойств. Наиболее полная характеристика этих свойств «вида», или «идеи», развита Платоном при исследовании «идеи» прекрасного в диалогах «Федон», «Пир», «Филеб».

По Платону, к созерцанию прекрасного философ поднимается по ступеням. Кто поднимается по ступеням, созерцания прекрасного не беспорядочно, но в правильной последовательности, тот в конце этого подъема «увидит нечто удивительно прекрасное по природе» ( Платон, Пир, 210 Е). «Он увидит прежде всего, что прекрасное существует вечно, что оно ни возникает, ни уничтожается, ни увеличивается, ни убывает; далее, что оно ни прекрасно здесь, ни безобразно там; ни что оно то прекрасно, то не прекрасно; ни что оно прекрасно в одном отношении, безобразно в другом; ни что в одном месте оно прекрасно, в другом безобразно; ни что для одних оно прекрасно, для других безобразно» (там же, 211 А).

Далее мы узнаем, что перед созерцающим «идею» прекрасного созерцаемое «не предстанет… в виде какого-либо облика, либо рук, либо какой иной части тела, ни в виде какой-либо речи или какой-либо науки, ни в виде существующего в чем-либо другом, например, в каком-либо живом существе, или на земле, или на небе, или каком-либо ином предмете» (там же, 211 А-В).

Опираясь на эту характеристику, можно установить ряд важных признаков платоновского определения прекрасного, и не только его одного, но и признаков каждого «вида» («эйдоса»), каждой «идеи». Эти признаки – объективность бытия «идеи», ее безотносительность, независимость от всех чувственных определений, от всех условий и ограничений пространства, времени и т. д.

«Идея» противопоставляется у Платона всем ее чувственным аналогам, подобиям и отображениям в мире вещей, воспринимаемых нами посредством чувств. Чувственные вещи необходимо изменчивы и преходящи, в них нет ничего прочного, устойчивого, тождественного, постоянного. Эта непрерывная текучесть, изменчивость чувственных вещей раскрывается в ряде диалогов Платона, в том числе в «Федоне». «А что мы скажем, – спрашивает здесь Сократ Кебета, – о многих прекрасных вещах, ну, допустим, о прекрасных людях, или плащах, или конях, что мы скажем о любых других вещах, которые называют тождественными или прекрасными, короче говоря, обо всем, что одноименно вещам самим по себе? Они тоже неизменны или, в полную противоположность тем, первым, буквально ни на миг не остаются неизменными ни по отношению к самим себе, ни по отношению друг к другу?» – «Они все время меняются», – отвечает Кебет ( Платон, Федон, 78 Е).

Напротив, «идея» прекрасного, т. е. прекрасное само по себе, истинно сущеепрекрасное, не подлежит – так утверждает Платон – никакому изменению или превращению, идея эта совершенно тождественна самой себе и есть вечная сущность. «То бытие, существование которого мы выясняем в наших вопросах и ответах, – спрашивает Сократ, – что же оно всегда неизменно и одинаково или в разное время иное? Может ли равное само по себе, прекрасное само по себе, все вообще существующее «само по себе», то есть бытие, претерпеть какую бы то ни было перемену? Или же любая из этих вещей, единообразная и существующая сама по себе, всегда неизменна и одинакова и никогда, ни при каких условиях ни малейшей перемены не принимает?» – «Они должны быть неизменны и одинаковы, Сократ», – отвечает Кебет (там же, 78 D).

Как «идея» прекрасное есть сущность, чувственно не воспринимаемая. Платон характеризует сущность, например сущность прекрасного, как безо'бразную, бесформенную. Такими чертами характеризуется истинно сущее в «Федре». Это не лишенность формы, или безусловное отсутствие формы, а нечувственный характер образа, или формы. По разъяснению Платона, в этом диалоге местопребывание «идей» – не чувственно зримые, а «наднебесные места» (hyperoyranios topos). Эти места «занимает бесцветная, бесформенная, неосязаемая сущность (he gar achromatos te cai aschematistos cai anaphes oysia ontos oysa), подлинно существующая, зримая лишь кормчему души-разуму» ( Платон, Федр, 247 С).

Только несовершенство нашего способа мышления, только привычка к чувственному восприятию внушает нам, по Платону, ошибочное представление, будто «идеи» находятся в каком-то пространстве подобно чувственным вещам, которые представляются нам как обособленные друг от друга. Согласно утверждению Платона, источник этой иллюзии – материя. Под «материей» Платон понимает, собственно говоря, не вещество, а постигаемый каким-то «незаконным рассуждением» род пространства, причину обособления единичных вещей чувственного мира. Взирая на этот род пространства, «мы точно грезим и полагаем, будто все существующее должно неизбежно находиться в каком-то месте и занимать какое-нибудь пространство, а то, что не находится ни на земле, ни на небе, то и не существует» ( Платон, Тимей, 52 В).

Но взгляд этот, наделяющий «идею» чувственно воспринимаемойформой, по Платону, ошибочен. Вследствие этого взгляда, говорит Платон, даже и освободившись от этой иллюзии, даже и после пробуждения «мы не можем определенно выражать правду, отличая все эти и сродные им представления от негрезящей, действительно существующей природы» ( Платон, Тимей, 52 С).

Форма, какой является «идея», по Платону, не чувственная. Только в несобственном, чрезвычайно неточном смысле к «идеям» Платона могут быть прилагаемы определения пространства, времени и числа. В отношении «идей» определения эти только метафоры, уподобления. В строгом смысле слова, «идеи» как их понимает Платон, запредельны по отношению к чувственному миру.

Здесь мы достигли точки, остановившись на которой и оглядываясь на ранее изложенное, мы можем характеризовать принципиальную основу философии Платона. Учение Платона есть идеализм, так как, согласно Платону, реально существует не чувственное явление предмета, но лишь его умопостигаемая, бестелесная, не воспринимаемая чувствами сущность.

Но идеализм существовал в истории философии в двух формах: как идеализм субъективный и как идеализм объективный. Для субъективного идеализма реально только то, что является человеку в субъективных формах сознания. Субъективный идеализм антропологичен, он опирается на идеалистически истолкованные формы человеческого сознанания. Его принцип хорошо выразил старший современник Сократа Протагор: «Человек есть мера всех вещей: существующих в том, что они существуют, несуществующих в том, что они не существуют» [3]3
  Тезис Протагора противоречит, однако, его воззрению, также засвидетельствованному, согласно которому в основе природы лежит «текучая материя» (влияние гераклитовского материализма).


[Закрыть](Цитируется по 25).

Напротив, для объективногоидеалиста в основе всех явлений лежат сущности, бестелесные по своей природе, но существующие объективно, независимо от субъекта. Поскольку они бестелесны, учение это – идеализм. Поскольку они существуют объективно, это объективныйидеализм.

Учение Платона об «идеях», конечно, есть учение идеализма объективного. Нечувственная и вместе объективная природа «идеи» четко характеризуется Платоном в диалоге «Филеб» (на примере идеи прекрасного). «Под красотой форм, – разъясняет в этом диалоге Платон, – я пытаюсь понимать не то, что хочет понимать под ней большинство, то есть красоту живых существ или картин; нет, я имею в виду прямое и круглое, в том числе, значит, поверхности, изготовляемые при помощи отвесов и угломеров, – постарайся хорошенько понять меня. В самом деле я называю это прекрасным не тем, что прекрасно по отношению к чему-либо, как это можно сказать о других вещах, но тем, что вечно прекрасно само по себе, по своей природе, и возбуждает некоторые особенные, свойственные только ему наслаждения, не имеющие ничего общего с удовольствием от щекотания» ( Платон, Филеб, 51 С). А несколько ниже, рассмотрев вопрос о видах наслаждения и об отношении наслаждения к благу, Платон объявляет нелепым мнение тех, кто думает, «будто блага и красоты нет ни в телах, ни во многом другом и будто оно заключено только в душе» ( Платон, Филеб, 55 В).

Чрезвычайно важно, приступая к ознакомлению с Платоном, понять сразу, что его идеализм не субъективный, а объективныйи что, как таковой, он противостоит всякому субъективизму. «Идеи» Платона – не понятия человеческого ума, не формы человеческого сознания, не явления человеческой субъективности. Правда, в учении Платона, чрезвычайно сложном, есть и та сторона, которая приводит Платона к пониманию «идеи» («вида») не только как формы или сущности бытия предмета, но также и как понятияоб этом предмете. Однако это значение термина «идея» («вид») у Платона не основное, а производное.