Текст книги "Платон"

Автор книги: Валентин Асмус

сообщить о нарушении

Текущая страница: 4 (всего у книги 11 страниц)

Мифологическая подоснова этого воззрения очевидна. По убеждению Платона, сближающему его с орфиками и пифагорейцами, душа наша бессмертна. До того как она вселилась на Землю и приняла телесную оболочку, она будто бы созерцала истинно сущее бытие. Она сохранила о нем знание даже под гнетом земных чувственных впечатлений, удаляющих от постижения истинно сущего.

Воззрение это, конечно, миф идеалиста или мистика. Но в оболочке этого мифа выражено и философское содержание. Это мысль о связивсех знаний, которая отражает всеобщую связь всех вещей: «Раз все в природе друг другу родственно, а душа все познала, ничто не мешает тому, кто вспомнил что-нибудь одно, – люди называют это познанием, – самому найти и все остальное, если только он будет мужествен и неутомим в поисках…» ( Платон, Менон, 81 D).

В «Теэтете» Платон отграничил знание от чувственных впечатлений. Здесь же он показал, что наряду со знанием существуют неясные и нерасчлененные акты «мнения», также опирающегося на чувственные впечатления. В «Меноне» теория познания Платона делает следующий шаг. Здесь знаниееще более резко, чем в «Теэтете», отграничено от чувственности, а «истинное мнение» отделено от «мнения» просто. В этом диалоге, кроме того, показано, каким образом в знаниивпервые происходит синтез истинного мнения с чувственностью. Происходит этот синтез посредством того, что Платон называет «связыванием» всегда текучей чувственности: «Будучи связанными, мнения становятся, во-первых, знаниями и, во-вторых, устойчивыми. Поэтому-то знание ценнее правильного мнения и отличается от правильного мнения тем, что оно связано» ( Платон, Менон, 97 D-А).

Следующий этап в исследовании вопроса о знании – диалог «Пир». В нем, так же как в «Теэтете» и «Меноне», рассматривается вопрос о связи знания с чувственностью. «Правильное мнение» толкуется здесь как постижение, занимающее серединумежду знанием и чувственностью. Понятие «середины» – важное понятие философии Платона. На его значение указал в своих исследованиях учения Платона профессор А. Ф. Лосев. В широком смысле платоновская «середина» – диалектическое опосредствование, категория перехода, связи.

В «Пире» знаниеи чувственностьсближены, по-видимому, до полного слияния, до неразличимости. Но это их сближение представлено не столько как результат философскогоанализа, сколько в образах мифа. Мифологическим воплощением середины представлен демон любви и творческого порождения Эрот. Сын богатства и бедности, Пороса и Пении, Эрот соединяет, совмещает в себе качества отца и матери. Он ни бессмертен, ни смертей, ни богат, ни нищ, он стоит посередине также между мудростью и невежеством ( Платон, Пир, 203 В-А).

Особенность «Пира», делающая этот диалог новойпосле «Теэтета» и «Менона» ступенью в развитии вопроса о знании, как это прекрасно показал проф. А. Ф. Лосев, в том, что единство знания и чувственности толкуется в «Пире» не как «фиксированное», а как единство в становлении: «Бессмертное и смертное, вечное и временное, идеальное богатство и реальная скудость, знание и чувственность, красота и безобразие – объединились здесь в одну цельную жизнь, в одно совокупное порождение, в один самостоятельный результат, в одно становящееся тождество» (14, стр. 400).

При этом становление, о котором говорит «Пир», происходит, как подчеркнул А. Ф. Лосев, главным образом в сфере знания: Эрот «Пира» – Эрот познавательногои созерцательного восхождения; поучение Диотимы, излагаемое ею Сократу, – поучение о том, какой путь познаниянеобходим, чтобы достичь интуиции прекрасного, а сама эта интуиция в значительной мере характеризуется как интуиция ума. Воспитание чувств, которым сопровождается познавательное восхождение, образует, если так можно выразиться, лишь сопутствующий «обертон».

Сказанным анализ знания у Платона не ограничивается. В «Государстве» единство знания и чувственности, данное в «Меноне» и «Пире», Платон представляет с еще более высокой точки зрения. «Государство» и изображает становление знания в образах мифа, и развертывает анализ вопроса об отношении между бытием и знанием, об отношении знания и бытия к благу.

Введением в анализ всех этих вопросов является миф, которым открывается VII книга «Государства». Это знаменитый миф о пещере. Платон приглашает нас вообразить следующую картину: люди находятся в огромной подземной пещере, которая имеет сверху выход для света. Они живут в ней с детства, скованные по ногам и по шее так, что могут видеть только то, что находится перед ними, не имея возможности поворачивать голову вокруг. До этих узников доходит свет от огня, горящего далеко вверху и позади них. Между этим огнем и узниками проходит на высоте дорога, а против дороги построена наподобие ширм стена. Мимо стены идут люди. Они несут возвышающиеся над стеной разнообразные предметы: сосуды, статуи, фигуры. Одни из путников разговаривают, другие молчат.

Вся эта воображаемая картина, по Платону, – подобие нашей человеческой жизни, точнее, нашего человеческого познания. Мы – узники в пещере. Мы видим не самые вещи, а тени от вещей, падающие на стену пещеры. Мы называем только видимые нами тени, но воображаем, будто называем самые вещи.

Теперь представьте себе, приглашает нас Платон, будто кто-то развязал обитателей пещеры, заставил их встать, поворачивать шею, ходить и смотреть на свет. Что бы при этом испытали освобожденные? Они испытали бы от внезапно поразившего их блеска только чувство боли и бессилия взирать на то, тени чего они видели прежде. Им казалось бы, будто тени, виденные ими тогда, более истинны, чем то, на что они пытаются взирать теперь.

Вообразим далее, будто кто-то стал такого развязанного узника силой увлекать вверх по крутому всходу и не отпускал до тех пор, пока не вытащил его на солнечный свет. Насильно увлекаемый таким образом узник страдал бы, досадовал на увлекающего его ввысь, и, когда он вышел бы на свет, его ослепленные блеском глаза даже не могли бы видеть истинно существующие предметы.

Из всего представленного в этом мифе Платон извлекает вывод, прямо относящийся к познанию. Чтобы созерцать горнее, заключает он, понадобилась бы привычкак восхождению, упражнениев созерцании. Сначала раскованному узнику было бы легко смотреть только на тени, затем на отражающиеся в воде фигуры людей и других предметов и только в последнюю очередь на самые предметы. Упражняющийся в созерцании освобожденный узник видел бы находящиеся на небе светила и самое небо легче ночью, взирая на сияние звезд и луны. И только в завершение всех упражнений он оказался бы способным созерцать солнце – не изображение его на воде, а солнце само по себе. Только пройдя весь этот путь восхождения к свету, раскованный узник, вышедший из пещеры, смог бы познатьсолнце, т. е. заключить о нем, что оно, в видимом месте всем управляя, есть некоторым образом причина всего, что усматривали его товарищи, когда сидели скованные во мраке пещеры.

Кто достиг такого освобождения, тот не станет завидовать людям, которые, находясь в пещере, выдавали за знание свое созерцание чувственно воспринимаемых теней истинно сущего. Он уже не будет мечтать о почестях и похвалах, какие узники в пещере воздавали друг другу, и о наградах, которые давались тому, кто с проницательностью смотрел на проходящее и внимательно замечал, что' обычно бывает прежде, что' потом, что' происходит вместе, и, основываясь на этом, угадывал, что' имеет быть ( Платон, Государство, VII, 514 А-D).

«Этот-то образ, – заключает Платон, – надобно весь прибавить к тому, что сказано прежде, видимую (т. е. чувственную. – В. А.) область зрения уподобляя житью в узилище, а свет огня в нем – силе солнца» (Государство, VI, 517 А-В).

Все это воззрение на знание теснейшим образом связано с учением о «благе». По Платону, идея «блага» не есть ни бытие, ни знание, но начало, которым порождаются и бытие, и знание. Также и эту свою мысль Платон поясняет аналогией со зрением. Создатель чувств породил и силу видеть, и силу, или способность, быть видимым. Но чтобы увидеть, например, цвета, необходимо, чтобы к этим двум силам, или «родам», присоединился третий род – свет. Но свет исходит от Солнца. Хотя Солнце не само зрение, оно есть его причина( Платон, Государство, VI, 507 D – 508 A).

Применим сказанное о зрении к познанию. То самое значение, которое принадлежит благу «в мыслимом месте» по отношению к уму и к созерцаемому умом, принадлежит и Солнцу «в видимом месте» по отношению к зрению и зримому. Душа познает, направляясь на то, что озаряется истиной и сущим. Но если она вращается в том, что покрыто мраком, она рождается и погибает, руководится мнением и тупеет. Именно это, доставляющее истинность познаваемому и сообщающее силу познающему, следует, по Платону, называть идеей блага, а также причиной знанияи истины, поскольку она постигается умом. Считать свет и зрение солнцеподобными справедливо, но считать их самим Солнцем несправедливо. И точно так же признавать знание и истину благовидными справедливо, но считать которое либо из них самим благом несправедливо. Ибо природу блага надлежит ставить и выше знания, и выше истины (Ср. Платон, Государство, VI, 508 Е-А).

Рассматривая «виды», или «идеи», философ может или рассматривать их реализацию в мире вещей, или, напротив, подниматься в мысли до их начала, пребывающего выше всякого знания. В первом случае душа использует «идеи» в качестве «гипотез», или «предположений»: разделяя род на виды, душа «принуждена искать… на основании предположений, пользуясь разделенными тогда частями как образами и идя не к началу, а к концу» (Государство, VI, 510 В). Это как бы путь вниз: от «идей» к вещам. Так поступают, «когда ваяют или рисуют; все это – тени и образы в воде. Пользуясь ими как образами, люди стараются усмотреть те, которые можно видеть не иначе как мыслью» (там же, 510 Е).

Род познаваемого, постигаемый не чувствами, не воображением, а только мыслью, Платон называет «мыслимым» (noeton). В «мыслимом», поясняет Платон, имеются две «части». Для отыскания первой части душа вынуждена основываться на предположениях и не доходит до начала, так как не может подняться выше предположений, но пользуется самыми образами, или подобиями, отпечатлевающимися на земных предметах ( Платон, Государство, VI, 511 А).

И есть втораячасть мыслимого, второйслучай рассмотрения «идей». В этом случае душа идет не к «концу», а к «началу»: она сводит все «гипотезы» к идее «блага», как к тому, что пребывает выше всех «предположений». «Узнай же теперь, – говорит Платон, – и другую часть мыслимого… ее касается ум силою диалектики, делая предположения, – не начала, а в существенном смысле предположения, как бы ступени и усилия, пока не дойдет до непредполагаемого, до начала всяческих. Коснувшись же его и держась того, что с ним соприкасается, он таким образом опять нисходит к концу и уже не трогает ничего чувственного, но имеет дело с эйдосами через эйдосы, для эйдосов и оканчивает на эйдосах» ( Платон, Государство, VI, 511 В-С, пер. А. Ф. Лосева).

Это понимание «блага» выводит мысль за пределы одного лишь познания. Платоновское «благо» (to agathon) – и знание и бьггие, точнее говоря, оно выше знания и блага. По отношению к знанию и бытию «благо» мыслится как совмещающее в себе противоположныеопределения. Оно имманентнопо отношению к бытию и знанию, так как оно их источник и их основная сила. В то же время оно всецело трансцендентно по отношению к бытию и знанию.

Виды знания

Так решается вопрос об отношении знания и бытия к благу. Учение это – классический образец идеалистической объективной телеологии, т. е. учения о целесообразности на основе объективного идеализма. К нему восходят все последующие учения о целесообразности от Аристотеля до Шеллинга и Гегеля.

Но в той же VI книге «Государства» Платон развивает понятие о видах знания. Основное деление классификации Платона – разделение знания на чувственноеи интеллектуальное. Чувственное знание – низшийвид, интеллектуальное – высший. Каждая из этих сфер в свою очередь делится на два вида. Интеллектуальное знание делится на «мышление» (noesis) и «рассудок» (dianoia).

Под «мышлением» Платон понимает деятельность одного лишь ума, свободную от примеси чувственности, непосредственно созерцающую интеллектуальные предметы. Это та деятельность, которую Аристотель назовет впоследствии «мышлением о мышлении» (noesis noeseos), а неоплатоники – вслед за Платоном – интеллектуальной интуицией(«умным видением»). Тот же термин используют впоследствии Фихте и Шеллинг. Даже Гегель, отвергший этот термин, отнюдь не отрицал существования непосредственного интеллектуального созерцания предметной истины. Все эти идеалисты, начиная с Платона, полагали, будто, находясь в сфере интеллектуальной интуиции, познающий пользуется умом ради самого ума.

Второй вид интеллектуального знания – «рассудок». Под «рассудком» Платон понимает такой вид интеллектуального знания, при котором познающий также пользуется умом, но уже не ради самого ума, а для того, чтобы понимать чувственные вещи. «Рассудок» Платона уже не непосредственный, не интуитивный, а опосредствованный, «дискурсивный» вид знания. И в сфере «рассудка» познающий применяет интеллектуальные «эйдосы», но применяет их только в качестве «гипотез». Рассудок, согласно Платону, действует междусферами ума и мнения. Он ниже ума и выше ощущений.

Чувственноезнание Платон также делит на две области: «веру» (pistis) и «подобие» (eicasia). Посредством «веры» мы воспринимаем вещи в качестве существующих и утверждаем их в этом качестве. «Подобие» – вид уже не восприятия, а представлениявещей, или интеллектуальное действование с чувственными образами вещей. От «мышления» оно отличается тем, что здесь нет действия с чистыми«эйдосами». Но «подобие» отличается и от «веры», удостоверяющей существование. «Подобие» – мыслительное построение, основывающееся на «вере».

С этими различиями у Платона тесно связано различение знанияи мнения. Знает тот, кто любит созерцать истину. Например, знает прекрасное тот, кто мыслит о самих прекрасных вещах, кто может созерцать как само прекрасное, так и причастное ему, кто причастного не принимает за само прекрасное, а самого прекрасного не принимает за всего лишь причастное ему. Мысль такого человека справедливо назвать знанием (gnome).

В отличие от знающего обладатель мнениялюбит прекрасные цвета, образы, звуки, но его ум бессилен видеть и любить природу самого прекрасного. Мнениене есть незнание, но оно не есть и знание: оно темнее знания и яснее незнания ( Платон, Государство, V, 478 С). Так, о тех, кто усматривает многое справедливое, но самогосправедливого не видит, правильно будет сказать, что они обо всем мнят, но не знаюттого, о чем имеют мнение. И напротив, о тех, кто созерцает само неделимое и всегда себе равное, справедливо сказать, что они всегда знаютвсё это, но не мнят.

В отличие от мнения знание есть потенция, особый род существующего. Род этот характеризует направленность: знание направляется к своему предмету, и всякая потенция, направляющаяся к одному и тому же и делающая одно и то же, называется той же самой в отличие от всякой, направленной на иное и делающей иное.

Математическиепредметы и математическиеотношения Платон выделяет в особый вид бытия и соответственно в особый предмет знания. В системе видов знания математическим предметам также принадлежит некое «серединное» место. Это место между областью «идей» и областью чувственно воспринимаемых вещей, а также областью их отображений.

«Идеи» постигаются только посредством знания, и знание возможно только относительно «идей». Это развитие учения элейцев, которые полагали, что истинно сущее бытие, и только оно одно, постигается разумом.

В отличие от «идей» математические предметы и математические отношения постигаются посредством рассуждения, или размышления рассудка. Это и есть второй вид знания.

Чувственные вещи постигаются посредством мнения(doxa). О них невозможно достоверное знание, их нельзя постигнуть с помощью рассуждения; если их можно постигнуть, то лишь недостоверно, лишь гипотетически.

Итак, размышление, направленное на математические предметы, занимает, по Платону, серединумежду подлинным знанием и мнением. Почему же математические предметы занимают такое положение? Дело в том, что, по Платону, математические предметы родственны и вещам, и «идеям». Предметы эти, как «идеи», неизменны; природа их не зависит от отдельных экземпляров, представляющих их в чувственном мире. Например, природа треугольника не зависит от того, какой частный треугольник мы станем рассматривать. Но вместе с тем, поясняет Платон, математики вынуждены прибегать для постижения своих предметов к помощи отдельных фигур. Фигуры же эти рисуются или представляются посредством воображения. Именно поэтому математическое знание не есть знание, совпадающее с тем, при помощи которого постигаются «идеи». Оно совмещает в себе черты истинного знанияс некоторыми чертами мнения.

Диалектика Платона

Разумное постижение истинно сущих родов бытия, или «идей», – совершеннейшее знание – Платон называет «диалектикой».

Для Платона диалектика – это не логика только, хотя в ней есть и логический (и даже формально-логический) аспект; это не учение о познании только, хотя в ней есть и гносеологический аспект; это не учение о методе только, хотя в ней есть и аспект метода. Диалектика Платона прежде всего учение о бытии. Идеализм Платона, так же как и его теория познания и диалектика, имеет явно выраженный онтологическийхарактер. «Идеи» Платона прежде всего истинно сущие роды бытия. В соответствии с этим «диалектика», как ее понимает Платон, это прежде всего учение об онтологических прообразах, образцах и причинах вещей чувственного мира. Поэтому «диалектика» Платона соприкасается не только с его учением о душе (психологией), учением о познании (гносеологией), учением о мышлении (логикой), учением о методе (методологией), но и со всем комплексом учений о мире (космологией), о системе небесных светил (астрономией), о числах, о душе мира и т. д.

Здесь мы достигли пункта, где изложенное выше понимание родов бытия, соответственно «идей», должно быть существенно дополнено и даже исправлено. Как мы видели, «идеи» в сравнении с вещами чувственного мира были наделены у Платона признаками, которыми элеец Парменид характеризовал свое истинное бытие: «идеи» вечны, не рождаются и не погибают, не изменяются, всегда тождественны себе, неподвижны, безотносительны в своем бытии.

В нашей советской философской литературе такое воззрение на бытие называется «метафизическим» [8]8
  Термин «метафизика» первоначально имел другойсмысл и означал не способ воззрения на бытие, а особую область исследования бытия. В I в. до и. э. ученый Андроник из Родоса, заново издавший рукописи сочинений Аристотеля, вслед за группой трактатов, посвященных вопросам физики (ta physica), поместил группу трактатов, относящихся к области исследования, которую сам Аристотель называл «первой философией» (he prote philosophia). Это были исследования, посвященные умозрительному познанию высших, первоначальных, принципов бытия и познания. Трактаты по «первой философии», сгруппированные и изданные Андроником, получили название «Метафизики» (ta meta ta physica), буквально «то, что следует после физики». Впоследствии под термином «метафизика» стали понимать всякие, не только аристотелевские, исследования умозрительных вопросов о высших началах бытия и познания. Стали появляться под таким названием книги и трактаты. Некоторые предпочитали термин «первая философия». Например, Декарт свой основной труд, излагавший, умозрительное учение о бытии и познании, назвал «Размышления о первой философии» (Cogitationes de prima philosophia). Другие вместо аристотелевского термина «первая философия» предпочитали пользоваться термином Андроника Родосского «метафизика». Так поступали не только схоластики. Например, итальянский философ конца XVI – первой половины XVII в. Кампанелла назвал свой трактат о бытии «Метафизикой». Метафизическим исследованием (Disquisitio metaphysica) назвал свой трактат, направленный против метафизики Декарта, французский материалист и последователь Эпикура Пьер Гассенди.
  Кант постоянно в своих работах говорит о метафизике в античном смысле этого понятия, разумея под «метафизикой» «первую философию». Но уже у Канта к этому, прежнему значению термина присоединяется новое. Дело в том, что Кант мечтал о разработке новой метафизики, «критической» по методу, т. е. основанной на предварительном исследовании вопроса о границах доступного человеку познания бытия. Эту, «критическую» метафизику Кант противопоставил всей прежней, которую он называл «догматической».
  Гегель, так же как и Кант, понимает под «метафизикой» философию, характеризующуюся методом познания. Но в то время как для Канта старая «метафизика» есть метафизика «догматическая», докритическая, для Гегеля старая и отвергаемая им метафизика неприемлема потому, что практикуемый в ней метод исследования чужд диалектике. Иными словами, термин «метафизика» у Гегеля одновременно и сохраняет свое значение – умозрительного учения о бытии и познании, – и приобретает значение новое, частное. В этом новом и частном значении «метафизика» у Гегеля значит именно «старая метафизика», т. е. догегелевская антидиалектическаяметафизика.
  Маркс и Энгельс установили новое применение слова «метафизика», связали это слово с характеристикой не предмета исследования, а только его метода. Под предметом исследования они стали понимать весь материальный мир. В методе исследования они строго различили метод, отрицающий диалектический характер происходящих в мире процессов, и метод, характеризующий все эти процессы как диалектические. Первый метод получил теперь название «метафизики» или «метафизического» метода, второй – «диалектики» или «диалектического» метода.
  Кто знает происхождение и историю терминов «метафизика» и «диалектика», тот никогда не встретится с затруднениями в их понимании и применении. Напротив, затруднения и недоразумения неизбежны для тех, кто не понимает, какие изменения в значение этих терминов были внесены в сравнении с античностью Кантом, Гегелем и классиками марксизма.


[Закрыть]. Согласно этой терминологии, восходящей к Энгельсу, отцом древнегреческой метафизики был Парменид. Но не был ли его продолжателем также и Платон? Не совпадает ли развитая им характеристика истинно сущего бытия с метафизическойхарактеристикой этого бытия у элейца?

В известном смысле именно так и было. В ряде диалогов Платон развивает, бесспорно, метафизическую, в марксистском смысле этого термина, характеристику истинно сущего бытия, или «идей». Доказательства были представлены выше.

Однако в чрезвычайно важных диалогах: в «Софисте», «Пармениде», а также в некоторых других, Платон отступаетот метафизической характеристики «идей». В этих диалогах он стремится доказать, что высшие роды всего сущего: бытие, движение, покой, тождество и изменение могут мыслиться только таким образом, что каждый из них и есть и не есть, и равен и не равен самому себе, и пребывает как тождественный самому себе и переходит в «иное» по отношению к самому себе, в противоположное себе.

Когда философ характеризует истинно сущее как вечное, неизменное, неподвижное и тождественное, он еще не характеризует, по Платону, всейего сущности. В силу доказательств, развиваемых в «Софисте», должна быть отвергнута не только безусловная подвижность, но и безусловная неподвижностьсущего. Как только сущее делается предметом истинного философского познания, обнаруживается, что познаваться оно не может ни при условии, что сущее рассматривается как движущееся, ни при условии, что оно рассматривается как неподвижное. Кто познает, тот действует ( Платон, Софист, 248 D-Е); то, что познается, испытывает действие. И действие, и страдательное состояние предполагают изменение, а изменение в свою очередь предполагает движение.

К противоречиям ведет и исследование познания. Познание сущего предполагает разум, разум может быть мыслим только в душе; душа же, будучи живой, необходимо причастна движению. «Поэтому, – рассуждает Платон, – для философа и для всякого, кто особенно ценит знание, по-видимому, совершенно необходимо не принимать неподвижной вселенной…» (там же, 248 D). Еще менее допустима, еще более нелепа, по Платону, точка зрения тех, «которые двигают сущее всеми способами» (там же). Решение вопроса состоит в том, чтобы поступать подобно детям, которые делают, «чтобы все было неподвижным и двигалось», т. е. «признавать бытие и вселенную вместе и недвижимой и подвижной» (там же).

Но как показывает Платон, это решение приводит к новому противоречию. Кто утверждает, что движение и покой равно существуют, тот должен: 1) или признать, что движение и покой тождественны с бытием, а следовательно, тождественны между собой, 2) либо признать, что бытие, хотя и кроетв себе движение и покой, но тем не менее отличаетсяот них обоих. В первом случае получается нелепый вывод, будто движение должно остановиться, а покой – двигаться. Во втором – бытие, будучи отличным и от движения и от покоя, не должно ни двигаться, ни покоиться. Но «что' не движется, – спрашивает Платон, – как тому не покоиться… что' не покоится, как, опять-таки, тому не двигаться?» ( Платон, Софист, 250 D).

Разрешение сформулированного здесь противоречия Платон дает в том же «Софисте» в учении о родах сущего(там же, 254 D-В). Движение, читаем здесь, несовместимо с покоем и покой – с движением. Но так как движение существуети покой существует, то бытие должно быть совместимо и с движением, и с покоем. Итак, мы уже получили три высших рода: бытие, движение и покой.

Станем исследовать дальше. Каждый из этих трех родов есть одновременно и тождественный(по отношению к самому себе), и иной(по отношению ко всем остальным родам).

Отсюда необходимо возникает новый вопрос: об отношении родов тождественного и иного к родам покоя и движения. Совпадают ли эти роды между собой или же тождественное и иное должны быть отличаемыот движения, покоя и бытия?

Платон доказывает, что тождественное и иное должны быть отличаемыот покоя и движения. И о покое, и о движении, так же как и о всяком другом роде, необходимо приходится утверждать, что они одновременно и тождественны (по отношению к себе), и представляют иное (по отношению к другому). Но так как покой и движение – противоположности и так как все, что высказывается о противоположностях, не может быть ни каждой из этих противоположностей в отдельности, ни той и другой вместе, то покой и движение должны отличатьсяот тождественного и иного.

Тождественное отличается и от бытия. В самом деле, если бы тождественное не отличалосьот бытия, то, утверждая, будто покой существует так же, как существует и движение, мы должны были бы утверждать, будто покой тождествен с движением. Но если тождественное отличается не только от покоя и движения, но также и от бытия, то это значит, что в тождественном мы должны признать четвертыйи самостоятельныйрод сущего наряду с родами покоя, движенияи бытия.

То же самое Платон доказывает и относительно иного. Иное отличается не только от тождественного и от покоя. Иное отличается также и от бытия. В самом деле, иное всегда относительно, и только относительно ( Платон, Софист, 255 D). Напротив, к природе бытия принадлежит и относительное, и безусловное. Поэтому «иное» образует пятыйрод сущего, самостоятельный по отношению к родам бытия, покоя, движения и тождественного.

В учении Платона об иномсуществует очень важная особенность. Состоит она в том, что, по Платону, все первые четыре рода сущего – и бытие, и покой, и движение, и тождественное – принадлежат или причастны роду иного. Так, движение есть иное. Оно иное не как движение, но лишь поскольку движение не есть покой, не есть бытие, не есть тождественное.

В качестве иного по отношению ко всем остальным каждый род сущего не естьвсе остальные роды. Движение не естьпокой. Но в то же время движение есть, поскольку оно как существующеедвижение должно быть причастно бытию. Далее. Движение не естьтождественное. Но в то же время, будучи движением, т. е. самим собой, оно причастно тождественному и в этомсмысле есть и тождественное. Движение и есть, и не естьтождественное. Оно одинаково причастно тождественному и иному. Будучи иным в отношении к покою и тождественному, движение есть иное в отношении к самому иному. Поэтому движение одновременно и есть, и не есть иное.

Будучи иным и по отношению к бытию, движение – в этом смысле– не есть бытие или, иначе, есть небытие. Оно есть одновременно и бытие, и небытие: бытие – поскольку причастно бытию; небытие – поскольку причастно иному и, стало быть, есть иное, чем бытие, т. е. небытие.

Эту характеристику Платон распространяет и на все остальные роды сущего. Каждый из них одновременно есть и бытие, поскольку он причастен к бытию, и небытие, т. е. иное, чем бытие, поскольку он причастен иному. Не избегает этой участи и само бытие: так как бытие есть иное, чем покой, движение, тождественное и чем само иное, то оно не естьвсе эти роды и, стало быть, будучи бытием, есть в то же время в указанном смысле и небытие( Платон, Софист, 257 А-В).

Особенно важно при этом заметить, что небытие, о котором у Платона идет речь при обсуждении родов сущего и отношений между ними, означает у него отнюдь не нечто совершенно противоположное бытию. Небытие есть лишь иное, чем бытие. Оно, если можно так сказать, не есть «чистое» небытие. Платон остается верен мысли элейца Парменида, который утверждал, будто «чистое» небытие не может быть даже мыслимо. Кто доверит, например, будто нечто не есть великое, тот не высказывает этим, будто это невеликое противоположно великому, т. е. мало: он хочет сказать только то, что оно есть нечто иное, чем великое. В этом смысле, например, «некрасивое» есть особый вид иного, существующий так же, как существует «красивое» (там же, 257 D-Е). С этой точки зрения «некрасивое» есть одно существующее, которое мы противопоставляем другому существующему ( Платон, Софист, 257 Е).

Так как «иное» есть род существующего, то все случаи «иного» также должны быть существующими. Область «иного» поистине беспредельна. Каждое отрицание, мыслимое относительно какого-либо понятия, означающего известный предмет бытия или известное свойство этого предмета, очерчивает беспредельную область «иного», которая противопоставляется, как один вид существующего, другому понятию, как другому виду существующего. Таким образом, «существующее, бесспорно, становится тысячи раз несуществующим» (там же, 259 В).

Противоречия здесь не получается именно потому, что всякая частная область «иного» рассматривается Платоном как нечто существующее. Мысль эта восходит не только к элейцам, но, быть может, даже к атомистам – к хорошо известному их утверждению, согласно которому «небытие» существует «ничуть не меньше», чем «бытие». Однако имеется принципиальная противоположность между смыслом этого утверждения у Платона и у атомистов. Понятие «небытия» у атомистов – одно из понятий их материалистическогоучения о мире. «Небытие» для них – то же, что пустое пространство, пустота.

Это не абстрактно-онтологическое понятие, а понятие их материалистической космологиии атомистической физики.

Но и для Платона «небытие» существует, хотя соотносительное с ним «бытие» Платон вразрез с атомистами понимает идеалистически: как бытие «бестелесных видов».

Положение о существовании «небытия» Платон выводит из необходимости, с какой бытие переходит в свое иное. Самый переход этот толкуется у Платона не только как необходимый для мысли, но в силу соответствия между видами познания и предметами познания как выражающий природу самого бытия.

В то время как в «Софисте» излагается «диалектика» пяти высших родов сущего, в «Пармениде» исследуется «диалектика» единого и многого. Эта диалектика принадлежит к изощреннейшим построениям мировой философской мысли [9]9
  Виртуозное исследование этой диалектики развито А. Ф. Лосевым в труде «Очерки античного символизма и мифологии», т. I. M., 1930.


[Закрыть].

По учению, развиваемому в «Пармениде», бытие, поскольку оно рассматривается само по себе, едино, вечно, тождественно, неизменно, неподвижно, бездейственно и не подлежит страданию. Напротив, то же самое бытие, поскольку оно рассматривается через свое иное, множественно, возникает, содержит в себе различия, изменчиво, подвижно и подлежит страданию. Поэтому, согласно полномуопределению своей сущности, бытие одновременно и едино и множественно, и вечно и преходяще, и неизменно и изменчиво, и покоится и не покоится, и движется и не движется, и действует и не действует, и страдает и не страдает. В каждой паре этих определений все вторые определения высказываются как определения иного. Но так как иное есть иное по отношению к бытию, или, другими словами, иное бытия, то все эти определения оказываются определениями также и самого бытия. Итак, бытие как по самой своей природе (онтологически), так и по своему понятию (гносеологически и логически) заключает в себе противоположные определения.