Текст книги "Античная философия"

Автор книги: Валентин Асмус

сообщить о нарушении

Текущая страница: 37 (всего у книги 40 страниц)

XI. Продолжатели идеалистической традиции

1. Средняя и новая Академия

Аркесилай

Древняя Академия придерживалась учений позднего Платона. Первым, отошедшим от этого направления, был Аркесилай, возглавлявший Академию в 270–241 гг. до н. э. Он склонился к ранним произведениям Платона и к еще более раннему учению Сократа. Главной задачей философии Аркесилай считал борьбу со стоицизмом, а оружием этой борьбы – диалектику. Аркесилай заставлял своих учеников упражняться в доказательстве и опровержении каждого тезиса. Как и Сократ, он ничего не писал.

Согласно учению Аркесилая, идеал мудрости – свобода от заблуждений. Такая свобода может быть достигнута только посредством полного воздержания (epoch) от всех суждений относительно истинной природы и сущности вещей. Безошибочным критерием истины не может быть ни восприятие Эпикура, ни каталептическое представление Зенона-стоика.

Каталепсис как согласие с каталептическим представлением невозможен, так как соглашаться можно не с представлением, а только с суждением. Учение стоиков о знании покоится на допущении, будто существуют представления, мысля которые, мы сразу видим, что в них действительность отражается и схватывается именно такой, какова она есть. Однако Аркесилай отвергает возможность таких представлений. Так как не существует каталептических представлений, то все вещи непознаваемы. Под руководством Аркесилая учение Академии становится учением скептицизма, а ученики Академии усердно упражняются в доказательстве и опровержении каждого тезиса. Сам Аркесилай, вникая в подробности стоицизма, вскрывал его противоречия и затруднения.

Карнеад

Во второй трети 2 в до н э. главой Академии становится высокодаровитый Карнеад (160–129). Как Аркесилай вел борьбу против Зенона, так Карнеад боролся против корифея стоицизма Хрисиппа и его последователей Диогена из Вавилона и Антипатра из Тарса.

Карнеад исходил из вопроса о критерии достоверного знания. Таким критерием, думал он, не может быть эпикуровское чувственное восприятие. Но им не может быть ни простое представление, ни отвлеченное мышление, так как оно получает свой материал из чувственного восприятия. Внешним предметом вызывается изменение в органе чувств, но доходит до сознания это изменение только в форме представления, так что искать критерий можно только в правильном представлении восприятия.

Правильное представление не только доводит до сознания и себя и вызвавший его предмет, но и вводит предмет точно таким, каков он в действительности. Однако каким образом оно может это сделать? Ведь не существует признака различия, по которому мы могли бы признать каталептическое представление действительно каталептическим. Представлению всегда принадлежит и отношение к представляемому объекту и отношение к представляющему субъекту. Если представление согласно с объектом, то оно истинно, если нет – оно ложно. Однако сознавать мы можем только отношение представления к представляющему субъекту. Поэтому мы можем сознавать представление только как убедительное или неубедительное для субъекта. Отношение представления к субъекту стоики ошибочно приняли за отношение его к объекту. Между представлениями действительно существуют различия по силе их убедительности для нас. Но даже те представления, которые стоики назвали «каталептическими» («схватывающими»), не имеют безусловной достоверности, не имеют признака, который мог бы свидетельствовать об их безусловной истинности. Никакого критерия для познания действительной природы вещей не существует.

Это, однако, не значит, что критерия не существует для практической жизни. Таким критерием может служить достаточно убедительное представление. Что касается вопроса, какая именно степень и сила убедительности достаточна, это в каждом случае зависит от степени важности предмета каждого отдельного суждения.

Согласно Карнеаду, имеются три степени вероятности представлений: 1) представление просто вероятное; 2) представление не только вероятное, но и не противоречащее другим представлениям; 3) представление вероятное, не противоречащее другим представлениям и всесторонне проверенное. Первая степень вероятности охватывает как простые, так и сложные представления. В случае сложного состава представление принимается за единичное и выделяется из группы сопровождающих представлений. Вторая степень вероятности характеризуется отсутствием в этой группе противоречий с другими представлениями, что удостоверяется посредством двойной проверки. Если ни один из элементов сложного представления, будучи воспринят отдельно, не теряет своей убедительности и не вступает в противоречие с цельным представлением, то это представление будет «непротиворечивым» представлением. Кроме того, чтобы представление не оказалось противоречивым, необходимо, чтобы все представления вещей, к группе которых принадлежит данное представление, не были лишены отчетливости и простой вероятности и не возбуждали никаких сомнений в его истинности. Третья степень вероятности достигается убеждением, что проверка была полная и что ни один элемент не был при ней забыт.

Все исследование Карнеада о степенях вероятности представлений основывается на положении, что вероятность может иметь степени и что наивысшая степень вероятности – все же не обретает полного ручательства в своей истинности, достоверна не безусловно, а лишь относительно и в сравнении с другими, низшими степенями вероятности лишь предпочтительна.

Взгляд на вероятность Карнеада резко отличается от взгляда Аркесилая. Аркесилай принципиально нацело отвергал всякое некаталептическое представление, находя, что всякое согласие с ним несовместима с мудростью. Напротив, Карнеад, находил, что мудрец должен соглашаться с вероятным представлением в зависимости от его предмета. Важно при этом только, чтобы он сознавал, что он соглашается с представлением лишь как с вероятным, а не достоверно истинным, т. е. как не отражающим сущности предмета. Учение о вероятности и о ее степенях сближается у Карнеада с точкой зрения здравого смысла и становится основой для наших практических стремлений, наших действий. Однако и при решении теоретических вопросов Карнеад мог, опираясь на это свое учение о степенях вероятности, стремиться к достижению более или менее вероятного решения вопроса. Когда Карнеад, рассматривая какое-нибудь отдельное положение стоиков, выдвигал равносильные доводы как за него, так и против него, то, разумеется, он подтверждал тем самым свой тезис о недоступности вещей теоретическому познанию. Но часто он стремился доказать, что разбираемый тезис стоицизма противоречит вероятности и здравому смыслу.

В 156 г. до н. э. Карнеад явился в Рим в составе дипломатической миссии. Здесь он выступил с блестящей философской речью. Речь произносилась в два приема, в два дня, и была посвящена доказательству и опровержению одного и того же тезиса. В первый день Карнеад доказал, что справедливость основывается на самой природе человека и потому достойна сама по себе стремления. На второй день он произнес вторую речь, в которой, наоборот, представил справедливость как вполне условное установление, предназначенное только для слабых и нисколько не обязательное для сильного. Вряд ли эти речи, произведшие огромное впечатление блеском развитой в них аргументации, имели целью только внешний эффект и должны были только показать неотразимое мастерство всепобеждающей диалектической демонстрации. Нельзя также видеть во второй из них попытку отрицать или устранить само требование справедливости. Ибо во многих других случаях Карнеад самым резким образом опровергал стоические учения о божестве как «совокупном», об отдельных богах, о фатуме и о провидении, о мантике и о благах. Во всех этих случаях Карнеад стремился довести до сознания слушателей невероятность соответствующих учений.

2. Критика скептицизма в новой Академии

Карнеад умер около 129 г. до н. э., оставив после себя группу активных учеников.

Первые преемники Карнеада придерживались в основном доктрины учителя. Самым крупным из них был сменивший Карнеада на посту схоларха (главы школы) Клитомах. Но преемник Клитомаха Филон из Лариссы, бежавший из Афин в Рим во время войны с Митридатом, отклонился впоследствии от Карнеада. Он сохраняет ряд важных положений карнеадовского скептицизма. Вместе со всеми философами Академии, выступавшими после Аркесилая, он отрицал стоические каталептические представления, утверждая, будто каждому представлению, которое кажется истинным, может быть с равным правом противопоставлено другое – ложное; соглашался он и с тем, что истинная сущность вещей не может быть познана. Однако, принимая все эти положения, он разъяснял, что они доказывают непознаваемость вещей не в том смысле понятия, какой имели в виду стоики. Аркесилай и Карнеад защищали против Стои истинное учение Платона: они оспаривали лишь учение стоиков о критерии, но вовсе не отрицали познаваемость вещей как таковую.

Критику стоицизма, развитую Филоном, продолжил с еще большей энергией Антиох из Аскалона. Направление развития Академии после Аркесилая он считал ошибочным. Антиох стремился преодолеть борьбу философских школ, возникших на основе учения Сократа: школы древней Академии, Ликея и Стои. Он полагал, что различия между ними не столь существенны и могут быть сглажены. Наследство Сократа сохранилось в них верно, и потому общие усилия этих школ должны быть направлены на то, чтобы выявить и отстоять их общее духовное достояние. Цель эта должна быть достигнута в борьбе против скептицизма и эпикуреизма.

В этих воззрениях Антиоха сказалась эклектическая тенденция его философии, которая в это время дает о себе знать и в других школах: и в Академии, и в Ликее, и в Стое. В теории познания и этике Антиох идет по среднему пути между учениями Академии и Ликея, с одной стороны, и Стои – с другой. Высшей целью жизни он пророзгласил жизнь, соответствующую всесторонне завершенной природе человека, которую составляют разум, душа и тело. Телесные блага – здоровье, сила, красота – часть высшего блага и желательны сами по себе. Душевные блага более ценны, чем телесные и внешние, а среди душевных благ наибольшие и наиболее ценные – нравственные, так как они основываются на свободе воли.

Стоики не различали проступков и преступлений, считали их равными в отношении ценности. Напротив, Антиох утверждает градацию ценности благ, откуда следовала градация дурного, а также соответствующее этой градации распределение и оценка человеческих действий. Впрочем, Антиох повторяет вслед за стоиками ряд положений их этики, в том числе утверждение, будто только мудрец свободен, «богат» и прекрасен. Все немудрые – безумцы и «рабы».

3. Новопифагорейство. Пифагорействующии платонизм

В 4 в. до н. э. пифагорейство перестало существовать как особая философская школа. В последний период своей жизни Платон воспринял в свою систему некоторые элементы пифагореизма, которые представлялись ему наиболее – значительными. Это было учение о судьбах бессмертной души, взгляд на числа и вообще на математические величины и фигуры как на существенные элементы действительности, ряд космологических учений «Тимея». При этом учения, возникшие в пифагореизме из мистики, были введены Платоном в широкое связное целое.

Платоновского учения в пифагорейской окраске придерживались Спевсипп, ставший руководителем школы, и Ксенократ. Против окрашенного пифагореизмом платонизма выступил с критикой Аристотель. В дальнейшем философский успех перешел на сторону материалистических учений: эпикуреизма и стоицизма. Учение Платона утратило влияние, и сама Академия при Аркесилае и Карнеаде отклонилась от древнего платонизма в сторону скептицизма.

Пресечение научной традиции пифагореизма не означало, однако, его конечной гибели. Пифагорейские кружки и общины, в которых сохранялись религиозные учения пифагореизма, велась проповедь и вершилась практика нравственно чистой жизни, продолжали свое существование обычно в виде тайных союзов. Это тайное их существование длилось до поры, пока в обществе не возникла потребность в авторитете и в догме, опирающейся на религиозное откровение. Источником этого авторитета и догмы легко и естественно мог стать Пифагор, память о котором давно была овеяна легендой и который соединял обаяние и славу религиозного мудреца со славой ученого, проникшего в тайны природы и космоса.

Новые поклонники пифагореизма примкнули по сути к пифагорейской стороне учения Платона – к древней платоновской Академии, подчеркивая в ее учениях пифагорейские элементы. Это была реставрация скорее платонизма, чем пифагореизма. Новый пифагореизм стремится эклектически соединить с подлинным платонизмом ряд учений Ликея и Стои, которые в то время проникли в сознание эпохи. Этот новопифагореизм оказывает влияние на платонизм последующих веков вплоть до возникновения в III в. н. э. неоплатонизма в собственном смысле. Все построения этого периода обычно наливаются метафизическим учением о принципах, следуют за Аристотелем и стоиками в физике, космологии и логике, за Платоном и пифагорейцами – в учении о душе и завершаются аскетической проповедью «пифагорейского образа жизни» и религией загробного существования.

Религия эта – самая влиятельная черта рассматриваемого периода античной философии. В I в. н. э. видными деятелями новопифагореизма были Модерат из Гадеса и Аполлоний из Тианы. Выступив в роли «пророка» и «чудотворца», Аполлоний стремился воплотить в своей жизни пифагорейский идеал. Платоником пифагорействующего толка был также знаменитый автор работ биографического жанра – «Параллельных жизнеописаний» и сочинения «О догме Платона» Плутарх из Херонеи (48 – 120). Во II в. н. э. Гай, Альбин, Аттик также характеризуются эклектизмом и стремлением возвратиться к первоначальному, истинному платонизму.

Все эти философы согласно выступают против материализма. Вразрез с материалистическими учениями эпикуреизма и стоицизма они считают истинно-сущими только бестелесные сущности. Материя – нечто не-сущее, свою форму и сущность она получает лишь благодаря количественному ее определению, или исчислению. Символы метафизических и физических категорий – числа. Высших начал два: единица и неопределенная двоица. В них сказывается основная противоположность духа и материи, формы и вещества, начал активного и пассивного, совершенного и несовершенного. Единица – бытийное начало и символ блага, безусловного совершенства. Неопределенная двоица – бытийный источник всяческого несовершенства, беспорядочности и изменчивости. Некоторые новопифагорейцы прямо отождествили единицу с богом, а двоицу – с материей, другие видели в этих числах только неизменные и вечные первообразы. По этим первообразам бог – творец и движущая причина мира – упорядочивает существующую вне его материю и порождает из нее мир определенных существ.

При этом происходило разделение доктрины на два направления. Одни выводили материю, или неопределенную двоицу, из единицы, из первичного бытия как единственного истинно-сущего, другие считали оба эти начала – единицу и двоицу – одинаково первичными. Чем более склонны были некоторые новопифагорейцы понимать и определять материю как «нечто», целиком лишенное всяких свойств и определений, тем сильнее была потребность принять для объяснения присущего ей сопротивления особый источник – источник зла, который отличается от материи, но пребывает в ней. Так возникло у этой части платоников понятие о злой душе мира, которая изначально присутствует в материи и противоборствует божественному влиянию.

Все эти сторонники платонизма в его пифагорейском обличье признавали, по сути; четыре не сводимых друг к другу и несопоставимых начала: бестелесное начало формы, или числа; материальное начало; начало добра и порядка, существующего в мире; наконец, злую мировую душу – источник существующего в мире зла.

В истории этих учений обнаружилась нараставшая со временем тенденция к сглаживанию и устранению заключавшегося в них дуализма. Изначально тождественному разуму приписывались формы, которые рассматривались как его мысли, а материи – сопротивление порядку и порождение несовершенства. Однако эта противоположность между бестелесным совершенным началом и началом телесным, несовершенным, не сохранилась. Задачей сгладить и устранить противоположность задавалось с I в. н. э. все развитие платоновско-пифагорейской философии вплоть до Плотина и начавшегося с ним движения неоплатонизма.

Задача эта была в высшей степени трудна, а строго говоря – вполне безнадежна. Предстояло объяснить, каким образом бестелесное начало, или дух, может стать причиной изменения в начале материальном. Особенно трудной представлялась эта задача для мышления религиозно-этического, каким к этому времени стало почти сплошь мышление философское. Оставалось непонятным, каким образом бог – начало совершенства и чистоты – мог оказывать действие на несовершенную материю и проявлять в ней свои действия. Бог мыслится как единое бестелесное существо, он выше всех противоположностей, лишен всех свойств, мыслимых и выразимых средствами языка. Все его признаки могут мыслиться только как отрицательные, кроме лишь одного. (Этот единственный положительный признак – сила. Бог есть сила, способность создать из материи такой мир, каков наш. Понятие о боге становилось понятием о безусловно едином существе, но сохранение за ним понятия творящей силы возвращало ему по возможности все отнятые у него положительные признаки. Преодолеть остававшуюся здесь противоположность можно было лишь допустив, что между богом и миром стоит посредствующее звено. Это звено состоит не из гипостазированных сил, а из родовых «идей». «Идеи» – прообразы одноименных с ними единичных существ. Понятое таким образом посредствующее звено действительно представляет переход от единства к множеству, но оно не может быть средством для причинного объяснения природы. Постулируемый посредствующий мир должен быть одновременно единой и неизменной системой понятий и множеством действующих, движущихся сил, говоря иначе, быть одновременно и независимым и зависимым от бога.

4. Филон из Александрии

В развитии учения о звене, посредствующем между богом и миром, видная роль принадлежит еврейскому мыслителю Филону из Александрии. В это время Александрия была уже крупным центром философской, филологической и религиозной мысли. Здесь была колоссальная библиотека, в которой хранилось множество древних рукописей. Филон жил в Александрии приблизительно от 30 г. до н. э. до 50 г. н. э. В 40 г. н. э. он прибыл в Рим в качестве посла к императору Калигуле от александрийской еврейской общины.

Философия Филона есть опыт сочетания иудаизма с греческой философией. В основе воззрений Филона – Пятикнижие Моисея, которое комментирует в собственных писаниях. В Пятикнижии он видит источник всей греческой мудрости. Однако, для понимания этой мудрости необходимо аллегорическое толкование. Филон осуществляет его с помощью эклектической философии пифагорействующего платонизма, привлекая также идеи аристотелизма и Стои. Этот эклектизм, однако, во всем подчинен у него еврейскому вероучению.

Цель философии, согласно учению Филона, познание Бога. Однако даже при помощи ума мы можем познать не существо Бога, а лишь его отображение в Логосе. Чувственное отображение Логоса – Космос, который есть третий предмет философского постижения и познается с помощью чувственного восприятия.

Бог определяется у Филона как сущее – единое и безусловно простое, неизменное, непреходящее и не имеющее связи ни с чем, кроме него самого. Сущее не пребывает ни в мире, ни в пространстве, оно обнимает в себе все остальное и есть чистая бескачественная субстанция. Оно несказанно, никакое слово не может его сполна и точно выразить – ни даже «Бог», ни «благо». Над благостью и могуществом, охватывая их обоих, стоит как посредствующее звено логос. Как в душе архитектора налицо план дома, который он намеревается строить, так в Боге – в божественном Логосе, на границе между создающим и созданным – содержится духовный первообраз творения, который впоследствии будет воспроизведен в материи. Божественный логос есть умопостигаемое место умопостигаемого мира.

Но хотя умопостигаемый мир содержит в себе идеи всех существ, принадлежащих к чувственному миру, это не «чистые» идеи Платона. Филон называет их логосами, силами, даже душами и ангелами. Логос есть первый ангел, перворожденный сын Бога, посредник между Богом и смертными. У Филона не было ясного понятия о способе возникновения логоса и умопостигаемого мира. Но у него был все же неясный зародыш последующего учения неоплатоников и гностиков об эманации, посредствующем «излучении» из первоединого неоскудевающего первоначала. Бог действует, как действует свет, не претерпевая при этом никакого изменения и никакого истощения светоносной силы.

Эклектическая онтология Филона, в которой ее философское содержание подчиняется религиозному, завершается космологией, также эклектической и несамостоятельной. Материалы для нее Филон черпал из учений Платона, Стои и новопифагорейской мистики чисел. Руководящей идеей для него должен был оставаться основной догмат иудаизма – догмат о сотворении мира Богом. Поэтому для него было неприемлемо учение Аристотеля о вечном и безначальном существовании мира. И пространство, и время возникли вместе с миром. Мир сотворен, но он непреходящ. Однако возникновение мира не следует, понимать в буквальном смысле, и рассказ о «днях творения» Моисеевой Книги Бытия не следует понимать как повествование о реальных промежутках времени, а только как пояснение порядка и последовательности, в какой моменты творения представляются философской мысли.

Психология и антропология Филона также полны неясностей и противоречий. Человек – высшее из всех творений. Он принадлежит и чувственному и сверхчувственному миру. По отношению к неразумной части души Филон принимает стоический материализм, запутываясь при этом в противоречиях… Так, согласно его учению, человеческий ум одновременно и совершенен и несовершенен, и образует единство с Богом и часто отпадает от этого единства.

Этика Филона эклектична, как и все в целом его учение, и представляет собой сочетание идей стоицизма, трансцендентной телеологии Платона и учения стоицизма о необходимости полного искоренения страстей (стоическая «апатия»). Важной чертой философии Филона было то, что теоретическую жизнь он предпочитал практической с еще большей силой и настойчивостью, чем Аристотель. Однако теория (qewria), о которой говорит Филон, по сути ограничивается только познанием Бога и отношением к нему человека. Филон не верит в познавательные силы человека. Его высказывания о возможности познания часто граничат с совершенным скептицизмом.