Текст книги "Античная философия"

Автор книги: Валентин Асмус

сообщить о нарушении

Текущая страница: 35 (всего у книги 40 страниц)

Но так как человек – существо телесное, то для него внешние вещи остаются, по крайней мере, материалом, с которым связано его действование. Дело в том, что природа предназначила человека не только к познанию, но и к действованию. А действование определяется влечениями, коренящимися в животной стороне человеческого существа, имеющими в виду усвоение сообразного с природой и уклонение от противоположного, или противного природе. По отношению к этим влечениям задача разума – создать систему практических принципов, с помощью которых в каждом отдельном случае влечения можно было бы уяснить, следует ли соглашаться с этим влечением или нет и какому из двух противоречащих влечений необходимо следовать.

Высшая цель человека – не жизнь, только «сообразная» с природой, а жизнь, «согласованная» с нею. «Сообразна» с природой низшая, животная сущность человека, природа в противоположность логосу. «Согласована» с природой жизнь; в которой животное начало – только материя, а ее сущность и форма – разум, В практическом отношении главная задача разума – деятельность выбора.

Сообразные природе вещи, обладающие значительной ценностью, стоики называют «предпочтительными». Но и «предпочтительные» вещи – все еще не блага.

Рассмотренное в предшествующем изложении различение истинных благ и зла, с одной стороны, и безразличных вещей – с другой, было положено стоиками в основу их классификации человеческих поступков. Есть три вида поступков: хорошие, дурные и безразличные. В свой черед безразличные действия могут быть либо безусловно безразличными, либо безразличными только с точки зрения счастья и добродетели. Последние, т. е. действия безразличные с точки зрения счастья и добродетели, образуют область, общую как для мудрых, так и неразумных. Добродетельные действия может осуществлять только мудрец, действия ошибочные – только неразумный, но «надлежащие» действия – область, общая и для мудрого, и для неразумного.

Уже «надлежащие» действия имеют отношение к логосу. Это действия, для исполнения которых могут быть приведены разумные основания. «Добродетельное» действие также есть действие «надлежащее», однако оно одновременно заключает в себе и нечто большее. От простого «надлежащего» действия «добродетельное» отличается глубокой разумностью и самим намерением действующего лица. В случае «добродетельного» действия намерение – акт совершенно сознательный и направленный к высшей цели жизни. В свою очередь разумность, из которой следует «добродетельное» действие, есть знание истинное и непоколебимое; оно мыслится лишь в связи с системой строго доказуемых истин. Иначе – это «надлежащее» действие, однако доведенное до совершенства и поднятое в сферу чистого разума. Для действий только «надлежащих» вещи, между которыми выбирают, представляют собой самоцель; для действий добродетельных – это только материал, посредством которого проявляет свою деятельность человек, действующий как существо разумное. Источник «добродетельных» действий – «согласованная» жизнь разума; они – ее составная часть и направлены на усвоение подлинных благ, на отклонение подлинных зол. Мудрец производит каждое свое действие, исходя из глубокой разумности и из правильного образа мыслей; оттого каждое его действие есть действие «добродетельное» даже в случае, если внешнее его проявление не отличается от простого «надлежащего» действия неразумного человека. По той же причине «надлежащее» действие достойно одобрения только тогда, когда оно доведено и выполнено до конца; напротив, в «добродетельном» действии заслуживает похвалы уже само намерение, которым оно вызвано к исполнению. Исполнение, доведение до конца «надлежащего» действия может быть прервано вмешательством каких-нибудь явлений, которым мы не властны воспрепятствовать. Напротив, совершенство «добродетельного» действия ничуть не страдает и не уменьшается от такого перерыва. По внешним поступкам различие между действием «добродетельным» и действием «надлежащим» можно заметить, только когда поведение человека наблюдается в течение достаточно долгого времени: только тогда обнаруживается уверенность и единообразие действия, источник которых – твердость начал.

Различие между действиями «добродетельными» и «надлежащими» зависит от того, обладает ли человек добродетелью или нет. Добродетель – совершенная степень правильно действующего разума, иначе – искусство одновременно и теоретическое, и практическое, правящее всеми произвольными действиями человека. Будучи однажды приобретенной, такая добродетель уже никогда не может быть утрачена; будучи идеалом совершенства, она не знает никаких степеней, ею можно только или обладать или не обладать. Суждение не может быть более истинным или менее истинным. И точно так же «добродетельное» действие не может быть более или менее добродетельным. Продвижение по пути добродетели в нравственном смысле безразлично, пока не достигнута цель и не исполнена нравственная задача. Не существует средней области между мудростью и неразумием, между добродетелью и порочностью. Пока человек не сделал последнего шага и не выполнил своей нравственной задачи, он остается неразумным и порочным.

Добродетель ни для кого не есть прирожденное свойство. Каждый человек приобретает ее, основываясь на врожденных природных задатках, лишь посредством теоретического обучения и практического упражнения. Вначале жизни у человека нет еще ни разума, ни природных понятий, из которых возникает логос. Такой человек ни мудр, ни неразумен, ни нравствен, ни безнравствен. Только с развитием Логоса в человеке возникает нравственная ответственность. Начавшееся развитие может при благоприятном ходе привести к приобретению мудрости и добродетели. Изучение добродетели, вообще возможное и доступное, весьма трудно, так как наши чувствования и влечения отклоняют разум от прямого пути. Сбитому с этого пути человеку представляется, будто истинное и высшее благо – в удовольствии, которое на деле не принадлежит даже к числу вещей «предпочтительных». Смешению и путанице наших понятий содействует также влияние окружающих: родителей, воспитателей, учителей.

Но хотя боги «поставили перед добродетелью труд», приобретение добродетели и мудрости все же возможно для человека. Согласно Хрисиппу, есть два вида добродетели: первый вид – добродетели науки или искусства, второй – добродетели силы, развивающиеся на основе наук и искусств посредством упражнения. И для мужчин и для женщин, и для богов и для людей существует одна совокупная добродетель, сочетающая в себе все особые их преимущества. Человеческая добродетель – высшая из всех в космосе, так как человеческий разум, по сути, одинаков с божественным.

Изложенным учением стоиков о добродетели определяется развитое ими учение о зле. Так как «совокупная» добродетель – вполне развитый логос и так как главные отдельные добродетели – науки и искусства, то отсюда следует, что сущность порока состоит в незнании и в недостатке или несовершенства искусства. Хотение не есть проявление специальной способности, которая существовала бы в душе рядом со способностью мышления: хотение – особое движение души и непосредственно связано с определенными суждениями. Когда что-нибудь кажется человеку благом и само дается ему, он необходимо будет к нему стремиться; когда же что-нибудь кажется ему злом и приближается к нему, он также необходимо будет от него уклоняться. Если человек дает свое согласие на такие суждения о добром и о злом, эти суждения непосредственно переходят в движение его воли.

Ввиду тесной связи между суждениями о добре и зле и движением воли стоики считали чрезвычайно важным исправление распространенных неправильных мнений о добром и злом.

Главным источником пороков и бедствий человека стоики считали аффекты, под которыми понимали чрезмерное влечение, переходящее меру, или влечение, не подчиняющееся логосу. Хрисипп сравнивает аффект с бегом, который бегущий не может прекратить сразу, даже когда он видит, что он уже достиг твоей цели. В этом случае движение тела заставляет бегущего «проскочить» или «пронестись» за цель, поставленную влечением. И точно так же само влечение может проскочить или пронестись за пределы, поставленные логосом.

Не всякое ложное мнение будет аффектом, а только связанное с сильным влечением. Впрочем, утверждения стоиков об отношении аффектов к заблуждениям противоречивы: порой аффект рассматривается у них как причина заблуждения, порой заблуждение – как причина аффекта. Основных аффектов четыре. Из них два относятся к настоящему, это печаль и удовольствие. Другие два – к будущему, это страстное хотение и страх. Каждому из основных аффектов подчиняются специальные формы. Первичные аффекты – страстное хотение и страх. Удовольствие приходит, только когда мы достигли, чего хотели, или избежали, чего страшились. Печаль возникает, когда мы не достигли того, к чему страстно стремились, или подверглись тому, чего опасались.

Из аффектов – единичных душевных состояний – возникают привычные душевные состояния – болезни или бессилие души. Следует отличать подверженность болезни от самой болезни. При подверженности болезни имеется только известное предрасположение, благодаря которому душа легко впадает во власть аффектов. В отличие от предрасположения болезнь состоит во мнении и направлении воли, уже прочно укоренившихся, ставших привычными. Есть два рода болезней; в основе первого – страстное хотение и ложная оценка, когда вещь неправомерно признается благом, достойным стремления в высшей степени. В основе второго рода болезней лежит страх и ложная оценка, когда вещь признается злом, которого следует избегать в высшей степени. Примеры болезней второго рода – негостеприимство, человеконенавистничество, женоненавистничество. Душевное бессилие – тоже особый вид болезни.

Основные четыре добродетели – рассудительность, умеренность, справедливость и мужество. Им противостоят четыре основных порока – неразумие, необузданность, несправедливость и трусость. Все они – различные виды невежества, и избавиться от них можно только посредством совершенной мудрости и добродетели. Можно избавиться от многих отдельных слабостей, от подверженности многим отдельным болезням. В этом бесспорно состоит нравственное преуспевание; однако и при нем человек еще может оставаться порочным и неразумным, необузданным, и трусливым. Эти пороки, противоположные добродетелям, полностью исчезнут только при достижении полного совершенства логоса, полной согласованности жизни.

Так как основа бедственности и недостаточной согласованности жизни, это наши аффекты, то необходимо не только умерять, сдерживать их, но и полностью искоренять. Такое искоренение аффектов есть бесстрастность, или апатия. Напротив, аффекты – чрезмерные, страстные движения души, не подчиняющиеся разуму. Аффекты – страстные чувства, лишенные меры или основанные на ошибочных суждениях. Но врач, например, не вправе из сострадания к больному отказаться от болезненной операции, если последняя необходима для спасения больного. И судья не вправе из сострадания к преступнику освобождать его от заслуженного наказания. Ибо сострадание есть печаль по поводу зла, которое испытывает другой, но печаль ни при каких условиях не должна омрачать душу мудреца. Радостное настроение никогда не исчезает в душе мудреца и никогда не возникает в ней как внезапное волнение души. Мудрец всегда имеет основание для радостного настроения, и потому оно никогда его не покидает. Нравственный идеал противостоит всем предшествующим ему моментам нравственного развития и есть нечто совершенно от них отличное. Только совершенная мудрость, только совершенная добродетель и только то, что им причастно, имеет безусловную ценность. Воплощение этого безусловного идеала – стоический образ мудреца. Мудрец счастлив, «богат», прекрасен и свободен. Напротив, неразумный лишен всех этих качеств и достоинств.

Свобода от страстных хотений и страха на первых порах ведет только к двум основным добродетелям – к умеренности и мужеству. Однако эти добродетели предполагают знание о благе, о зле и о вещах безразличных. Такое знание, в свою очередь, предполагает рассудительность – знание о том, что следует и чего не следует делать.

Все эти добродетели, обнимаемые добродетелью апатии, не исчерпывают, однако, всей сферы доблести и должны быть восполнены четвертой добродетелью – справедливостью. В отличие от предыдущих справедливость – добродетель общественная. Она выводит человека за пределы эгоистического стремления к самосохранению и любви к себе. Стремление к самосохранению расширяется и переносится с животной природы человека на человека как существо разумное и духовное. Расширение это прорывает тесные пределы эгоизма и ведет человека к общественному образу мыслей. По самой своей сути логос, развивающийся в душе человека, – начало всеобщее, а не только индивидуальное. Логос правит в целом космосе, указывает, что должно быть и чего быть не должно. Его правление дает императив не только для космоса, но и для отдельной человеческой души. Для нее он – живая сила, способная осуществлять свои требования к действительности. Он относится как закон не только к отдельному человеку, но и ко всему космосу.

Человек, в котором Логос действует как живая сила, осуществляет истинно разумное и истинно доброе не только в себе самом, внутри своей личности, но также и во всей сфере внешней деятельности. Мудрец – царь и судья, он дает силу этому закону в своем царстве. Возможность этого дается добродетелью справедливости, а сама эта добродетель – наука и искусство уделять каждому именно то, что соответствует его ценности. Так происходит в человеке то, что его эгоистическая точка зрения – точка зрения животного существа – возвышается и развивается до степени Логоса. Для мудрого и добродетельного исчезает противоположность между интересом личным и общественным. Мудрец не только ставит благо общины выше собственного, но в случае необходимости приносит ему в жертву собственную жизнь. Именно благодаря такому поведению он содействует правильно понятому собственному интересу, охраняет свою истинную и высшую природу.

За границы эгоизма человека выводит уже первичное природное влечение. Первичное влечение принуждает нас воспитывать детей, заботиться об их сохранении и благе так же, как и о собственном. В своем дальнейшем расширении эта природная забота распространяется на родителей, на братьев и сестер, на родственников – близких и дальних. Человеку врождено чувство связи с другими людьми, и оно расширяется, распространяется в своем развитии на все большие и большие круги. Мы безотчетно чувствуем, что призваны к общественной жизни и что только в ней мы можем найти свое удовлетворение. Мы как бы стоим в центре многочисленных концентрических кругов: в них каждый более узкий указывает на ближайший следующий, на который должно простираться наше чувство связи и наша забота. И мы не можем остановиться как на последнем ни на одном из них, пока не достигнем самого широкого, охватывающего уже все человечество. Таким образом, уже развитие первичного, еще темного, природного влечения порождает в нас сначала смутное, а затем все более проясняющееся сознание того, что достигает полной ясности в Логосе. Этот Логос учит нас, что все люди – братья и дети одного и того же небесного Отца. Община, в которую человек вступает при своем рождении и в которой он призван действовать, простирается до пределов, до которых простирается Логос. В эту общину входят и боги, и мы имеем по отношению к ним обязанности. Такова набожность. Напротив, неразумные животные находятся вне общины логоса, и мы не имеем в отношении их никаких обязанностей.

Община разумных существ, охватывающая весь мир, образует единое государство. В нем силу закона имеет естественное право, основанное на общем для всей природы разуме. Это естественное право есть источник всякого положительного права в отдельных государствах. «Положительное» право есть право, лишь поскольку оно согласно с «естественным» правом. Все различия в законах разных государств (различия в области «положительного» права) – лишь результат нарушений «естественного» права. Согласно требованиям этого последнего, в государстве, обнимающем все человечество, между людьми имеются только те различия, которые вытекают из нравственных и ни из каких других преимуществ. В таком государстве боги и мудрецы – его аристократия, его полноправные граждане, в тоже время каждому в нем предоставлена возможность достигнуть собственными усилиями наивысшего правового положения.

Стоицизм резко отличается от эпикуреизма своим взглядом на отношение отдельных лиц к государству. Эпикуреизм вменяет в доблесть незаметный, «скрывающийся» образ жизни, избегание государства и видной общественной деятельности. Его девиз: «скрывайся», «живи незаметно». Напротив, стоицизм требует от своих последователей энергичной общественной и государственной деятельности, активной и деятельной общественной жизни. Проповедуемый им космополитизм гармонично был им согласован с деятельностью на благо собственного народа и собственного государства. Основатель стоицизма был свидетелем основания мировой державы Александра Македонского. Та же идея вдохновляла создателей римской мировой державы. Даже христианство лелеяло мысль о «царстве божьем», исходившую из того же, стоического в своей основе, космополитизма. Стоицизм – последняя после Платона и Аристотеля великая система античной философии. Неоплатонизм, покоривший античную мысль в первые века нашей эры, был в большей мере теософией, чем философией в смысле Платона и Аристотеля, несмотря на поразительную мощь, виртуозную разработку и продуманность своих диалектических построений, особенно у Плотина и Прокла.

В отношении к своим предшественникам школа стоицизма вполне самобытна, не меньше, чем системы Платона и Аристотеля.

Велико также было ее влияние на дальнейшее развитие послеаристотелевской философии – влияние в области логики, теории познания, космологии, этики, учения о необходимости и свободе, учения о доблестях, о долге и т. д.

X. Стоицизм в Древнем Риме

1. Панэций

На римскую почву стоицизм был перенесен Панэцием из Родоса (ок. 185–110 г. до н. э.), который освободил учение стоицизма от некоторых черт его первоначальной суровости. В Риме он был другом Сципиона Младшего и учителем Цицерона. В то время как древние стоики обычно были уроженцы окраин греческого мира, Панэций явился в нем как несомненный грек; в его лице стоицизм лишается первоначальных черт грубоватости, близости к кинизму и возвращается к утерянной связи с великими мыслителями Аттической Греции. Как философ, Панэций тяготеет не только к Платону и Аристотелю, но также и к их ученикам. До Панэция в стоицизме были весьма сильны неэллинские элементы. Панэций начинает эллинизацию стоицизма. В мировоззрении Панэция, сведущего в астрономии и географии, много путешествовавшего, сильна эстетическая интуиция, созерцание красоты природы, красоты животных и растений, красоты человека как существа телесного и духовного. Для Панэция зрение и слух – не только средства внешнего познания, но также средства постижения созерцаемого в природе и в вещах провидения, которое действует и порождает красоту жизни. В отличие от старых стоиков Панэция привлекают все явления физической природы и весь человек. У старых стоиков, несмотря на основной для них материализм, философия вся говорит о борьбе души с телом. У Панэция, напротив, человек рассматривается как единое и прекрасное, гармоничное существо: даже после смерти он продолжает жить в своем потомстве благодаря непрекращающемуся действию мирового разума. Не только отдельный человек, но и человечество в целом постоянно возрождается в силу вечной закономерности всего существующего.

Характерное для стоика признание судьбы сохраняется у Панэция, но связывается у него с признанием самостоятельного значения личности. Помимо обязанностей и сурового долга древних стоиков Панэций выдвигает в качестве принципа нравственной жизни также удовольствие.

Все эти отклонения Панэция от строгой древней стоической этики долга не были, однако, решительным разрывом с этим учением, а только его смягчением, и во многих случаях стоическое учение об «обязанностях» сохраняет у Панэция свою силу. Заменив идеал безусловной морали предписанием соблюдать «обязанности», Панэций предвидит, что необходимость этого соблюдения сохранится для большинства на долгое время.

Сохраняет для Панэция первенствующее значение также и стоический божественный «Логос». Однако в то время как у древних стоиков логос действует извне и свыше, у Панэция он постепенно вырастает, в человеке в результате постепенного приближения к идеалу.

Этика в представлении Панэция неотделима от пользы, противоречие между этикой и пользой может возникнуть только в силу неправильного их понимания. При обсуждении каждого особого случая необходимо опираться на разум. Как существо самодеятельное, человек сам создает красоту – и вокруг себя, и в самом себе. Умный и хорошо настроенный человек – атлет и, как атлет, он может победить только искусством своих рук и ног.

Воззрения эти вносили изменения в старые суровые доктрины стоицизма. Они вели к ослаблению связи бесстрастия личности с общими космическими законами и к ослаблению – в этике – учения о непреклонной практической разумности, о непреложности долга.

Панэций различает теоретические и практические добродетели. Он вводит учение о воспитании естественных аффектов и о развитии их до практических и теоретических добродетелей. Во всем этом учении проводится мысль о следовании природе, а в кругу удовольствий им различаются удовольствия естественные и противоестественные. К числу благ, кроме самодовлеющей добродетели, Панэций относит также. здоровье, силу и способности. Единая цель всех добродетелей – счастье, к нему каждая добродетель ведет своим путем.

В учении о государстве Панэций отступает от абсолютного монархизма древних стоиков, пытаясь сочетать – в духе Аристотеля – демократию, монархию и аристократию.

В вопросе о религии Панэций проводил различие форм религии: государственной, философской и поэтической. Он осуждал поэтов, находил в их взглядах на религию обман, а из философских толкования религии признавал только аллегорическое и нацело отрицал всякую мифологию. Единственно ценный, согласно Панэцию, вид религии – государственная: она необходима для воспитания граждан и для организации общественной жизни.

Допуская в философии аллегорическое толкование религиозных мифов, Панэций, как хорошо показал А. Ф. Лосев, собственно не был даже приверженцем аллегоризма: Для него единственный бог – мировой логос, проявляющийся в виде красот природы. Однако красоты эти – предмет прямого созерцания, и никакого «аллегоризма» для их постижения не требуется.

В отличие от других стоиков, вопросы космологии и логики Панэция не привлекают. Отвергая учение о повторяющихся мировых пожарах, Панэций признавал мир вечным.

Историческое значение Панэция состоит в том, что он показал, как возможно, оставаясь на почве стоицизма, развить – и в космологии, и в психологии, и в учении об обществе – эллинскую философию о радостях жизни, а не только «любовь к року» (amor fati), «сохранить веру в силу человеческой солидарности и надежду на лучшее будущее» [29, с. 204–205].