Текст книги "Искусство и красота в средневековой эстетике"

Автор книги: Умберто Эко

сообщить о нарушении

Текущая страница: 8 (всего у книги 20 страниц) [доступный отрывок для чтения: 8 страниц]

6.4. Библейский аллегоризм

Переход от метафизического символизма к вселенскому аллегоризму нельзя представить в понятиях какой– либо логической или хронологической деривации. Застывание символа в аллегории – это процесс, который, безусловно, находит свое подтверждение в некоторых литературных традициях; но коль скоро речь идет о Средневековье, то здесь (как уже отмечалось в научной литературе) оба способа созерцания сосуществуют одновременно.

Проблема, скорее, заключается в том, чтобы уяснить себе, как Средневековью удается подвергнуть столь основательному теоретическому осмыслению тот метод познания и выражения, который мы далее (дабы смягчить противопоставление) будем называть не символическим или аллегорическим, а просто «изобразительным».

Картина здесь складывается весьма сложная, мы обрисуем ее лишь вкратце (см.: De Lubac 1959-1964 и Compagnon 1979). Стремясь противостоять гностической переоценке Нового Завета, в результате которой Ветхий Завет полностью утрачивал свое значение, Климент Александрийский проводит различие между этими частями Писания и указывает, что они дополняют друг друга, тогда как Ориген углубляет эту позицию, говоря о необходимости их параллельного прочтения. Ветхий Завет – это образ Нового, он – буква, духом которой является Новый Завет, или, говоря на языке семиотики, Ветхий Завет – это риторическое выражение, содержанием которого является Новый. В свою очередь, Новый Завет также имеет образный смысл, поскольку является обетованием будущего. Ориген кладет начало «богословскому дискурсу», который уже не является рассуждением о Боге (или только рассуждением о Нем), но предполагает и разговор о Писании.

Уже у Оригена речь заходит о буквальном, нравоучительном (психическом) и мистическом (духовном) смысле Писания. Отсюда возникает триада (буквальный, тропологический и аллегорический пласты смысла), которая постепенно преобразуется в теорию четырех ступеней толкования Писания: буквальный, аллегорический, нравоучительный и анагогический смыслы (к последнему мы еще вернемся).

Было бы очень интересно (но не в рамках нашего исследования) проследить диалектику данного истолкования и ту неспешную работу, которая потребовалась, чтобы его обосновать, ибо, с одной стороны, именно «правильное» прочтение двух Заветов делает Церковь хранительницей экзегетической традиции, а с другой, именно эта традиция дает возможность правильного прочтения: так возникает герменевтический круг, причем круг, тенденциозным образом исключающий все те интерпретации, которые не признают абсолютно авторитета Церкви и, следовательно, не считаются с ее санкциями относительно способа прочтения текстов.

С самого начала герменевтика Оригена и других святых отцов тяготеет (пусть даже под различными именами) к такому прочтению библейского текста, который в другом месте получил определение типологического: ветхозаветные персонажи и события в силу их действий и особенностей рассматриваются как прообразы, предвосхищения новозаветных персонажей. Независимо от происхождения этой типологии, она уже исходит из того, что все виды фигурального выражения (образ, символ или какая-либо аллегория) представляют собой не лингвистическое явление, не иносказание, но имеют прямое отношение к взаимосвязи самих событий. Здесь мы имеем дело с различием между allegoria in verbis (аллегорией в словах) и allegoria in factis (аллегорией в делах). Поэтому не в словах Моисея или Псалмопевца (коль скоро это слова) следует усматривать некий высший смысл (хотя надо делать и это, если мы признаем, что эти слова метафоричны): сами события, описанные в Ветхом Завете, Бог предрасположил к тому (как если бы история представляла собой начертанную Его рукой книгу), чтобы они действовали как образы нового закона. {Комбарье (J. Combarieu, Histoire de la musique, 6 ed., Paris, 1938, vol. I, p. 224) утверждает, что Пифагор в той же степени парализовал развитие музыки, как и Аристотель – развитие философии. Тем не менее, нельзя отрицать, что этому влиянию обязано развитие такого важного теоретического начала, как принцип пропорции, который впоследствии практическая жизнь быстро сообразовала со своими собственными потребностями.}

Первым, кто решительно приступил к осмыслению этой проблемы, стал св. Августин. Это связано с тем, что, как было показано в Других работах (Todorov 1977, 1978; Eco 1984, 1), он был первым автором, который, базируясь на хорошо ему знакомой культуре стоицизма, заложил основы теории знака (весьма близкой теории Соссюра, несмотря на ее значительно более раннее появление).

Иными словами, св. Августин – первый, кто может уверенно перемещаться среди знаков, которые являются словами, и вещей, которые могут действовать как знаки, ибо он знает и настойчиво утверждает, что signum est enim res praeter speciem, quam ingerii sensibus, aliud aliquid ex se faciens in cogitationem venire, знак – это всякая вещь, которая пробуждает в нашем уме нечто иное, отличное от того впечатления, которое сама она производит на наши чувства (De doctrina Christiana II, 1, 1 ). Не все вещи являются знаками, но, несомненно, любой знак – это вещь, и наряду со знаками, которые человек умышленно производит, чтобы они нечто обозначали, существуют также вещи и события (а то и факты, и персонажи?), которые можно воспринимать как знаки или которые (как это имеет место в Священной истории) могут сверхъестественным образом располагаться как знаки – и именно так их следует воспринимать. Св. Августин приступает к чтению библейского текста во всеоружии того лингво-риторического инструментария, которым еще не совсем разрушенная позднелатинская культура могла его наделить (ср.: Marrou 1958). К процессу интерпретации он применяет принципы выбора (lectio) (чтобы за счет выявления правильной пунктуации определить изначальный смысл текста), чтения (recitatici), суждения (judicium) и особенно принцип обстоятельного изложения (enarratio) и исправления (emendatio), который мы сегодня могли бы назвать текстологией или филологией. Он учит нас разграничивать темные и двусмысленные знаки, с одной стороны, и вполне ясными, с другой; учит прекращать бесплодную дискуссию, если знак приходится понимать как в прямом, так и в переносном смысле. Он ставит такую проблему перевода, так как прекрасно знает, что Ветхий Завет был написан не на латыни (на которой сам Августин его и прочитал); однако древнееврейского он не знает и потому в качестве последнего довода (ultima ratio) предлагает сравнивать между собой различные переводы или соотносить предполагаемый смысл с предшествующим и последующим контекстами. И, пытаясь прикрыть собственные пробелы касательно знания иврита, Августин выражает свое недоверие к евреям, которые, по его мнению, могли исказить оригинальный текст из ненависти к истине, столь ясно в нем явленной...).

Действуя таким образом, Августин разрабатывает правило выявления образного содержания, которое и доныне сохраняет свое значение, причем не столько в смысле нахождения тропов и прочих аллегорических фигур, сколько в смысле определения той текстуальной стратегии, с которой мы и сегодня связываем символическую силу (в современном значении). Он прекрасно понимает, что метафору или метонимию легко распознать, ведь, если бы мы толковали их буквально, текст потерял бы смысл или стал бы выглядеть примитивно лживым. Но что делать с такими выражениями (обычно разрастающимися до целой фразы, и даже повествования в целом и не сводящимся к отдельному образу), которые могут иметь также и буквальный смысл, но которым истолкователь, напротив, вынужден приписывать смысл иносказательный (как, например, это имеет место с аллегориями)?

Как указывает Августин, мы должны улавливать иносказательный смысл каждый раз, когда Писание (даже если в нем говорится о вещах, которые имеют смысл и при буквальном прочтении) как будто начинает противоречить постулатам веры или требованиям благопристойности. Магдалина омывает ноги Христа благовониями и затем вытирает их своими волосами. Можно ли представить себе, чтобы Искупитель подчинился такому языческому и чувственному обряду? Разумеется, нет. Следовательно, данный эпизод имеет какой-то скрытый смысл.

Однако нам надо улавливать иносказание и в тех случаях, когда текст Писания оказывается чересчур пространным или включает в себя выражения, которые, если воспринимать их в буквальном смысле, выглядят очень бледно. Эти два условия поражают свой тонкостью и (смею настаивать) новизной, даже если Августин и считает, что их уже затрагивали другие авторы (4). Излишества наблюдаются тогда, когда текст слишком подробно описывает то, что имеет буквальный смысл, хотя для такого подробного описания нет причин. Применительно к нашему времени можно, например, задаться вопросом, почему Монтале столь значительную часть своих «старых стихов» посвящает описанию того, как бабочка во время грозовой ночи влетает в дом и «как обезумевшая» бьется над столом, «вздымая бумаги»? Причина в том, что бабочка означает нечто иное (и в конце стихотворения поэт это подтверждает).

Так же, согласно Августину, надо воспринимать и скудные в смысловом отношении слова, например, имена собственные, числа и специальные термины, которые явно отсылают к какому-то иному содержанию. Если до сих пор речь шла о герменевтических правилах (как выявлять отрывки, которые нуждаются в истолковывании в соответствии с каким-то другим смыслом), то далее Августин приступает к изложению более конкретных семиотико-лингвистических правил: как отыскать ключи для расшифровки, ведь вопрос сводится к правильному истолкованию в соответствии с общепринятым кодом. Когда речь идет о словах, Августин знает, где найти правила для их истолкования: в риторике и классической грамматике, и здесь особых трудностей не возникает. Однако ему известно и то, что Писание говорит не только in verbis, но и in ^factis (De doctr. III, 5, 9, и тут помимо аллегории рассказа (allegoria sermonis) мы имеем и аллегорию истории (allegoria historiae), De vera religione 50, 99); исходя из этого, Августин отсылает читателя к энциклопедиям (или, по меньшей мере, к тому знанию, которое ему могла дать поздняя античность). Коль скоро Библия говорит через своих персонажей, через предметы, события, если она упоминает о цветах, о чудесах природы, о камнях, если она обыгрывает какие-то математические тонкости, – следовательно, значение этого камня, цветка, чудовища или числа надлежит искать в традиционном знании.

6.5. Аллегоризм энциклопедий

Вот почему на этом этапе Средневековье начинает составлять свои собственные энциклопедии. В период эллинизма, когда язычество претерпевает кризис, когда зарождаются новые культы и предпринимаются первые попытки упорядочить христианство с богословской точки зрения, создаются своды традиционных знаний о природе, и здесь прежде всего надо назвать «Естественную историю» («Historia naturalis») Плиния. Из этого и других источников и рождаются энциклопедии, главной особенностью которых является их сугубо накопительная структура (a cumulo). В них сводятся воедино сведения 89

о животных, травах, камнях, экзотических странах, причем не проводится никакого различия между сведениями проверенными и легендарными и не делается никакой попытки привести все это в порядок. Характерным примером можно считать «Физиолог» («Physiologus»), написанный на греческом языке в Сирии или Египте между II и IV вв. и затем переведенный и пересказанный на латыни (а также на эфиопском, армянском, сирийском языках). К «Физиологу» восходят все средневековые бестиарии, и на протяжении всех Средних веков составители энциклопедий обращались к этому источнику. «Физиолог» аккумулирует в себе все сведения касательно подлинных или вымышленных животных. Можно было бы предположить, что в этом трактате дается точное описание тех животных, которые известны самому автору, а его необузданная фантазия проявляется лишь там, где речь заходит о животных, известных ему только понаслышке. Иначе говоря, сороку, например, он описывает со знанием дела, а единорога приблизительно. Однако на самом деле автор оказывается одинаково точным в обоих случаях (в том, что касается анализа свойств) и в обоих же одинаково недостоверным. «Физиолог» не делает различия между известным и неизвестным. Все известно в той мере, в какой об этом говорили какие-либо далекие авторитеты, и все неизвестно, поскольку является источником чудесных открытий, а порой и ключом к отысканию сокровенной гармонии.

В «Физиологе» заключено свое представление о форме мира, хотя и довольно смутное: все существа вселенной возвещают о Боге, следовательно, каждое животное с точки зрения его формы и поведения надлежит рассматривать как символ высшей реальности.

«Фисиолог сказал об еже, что (это) животное малое, (форму имеющее шара), все усеянное иглами» (Физиолог александрийской редакции. М.: Дыхание, 1998. С. 29 / Пер. Я. И. Смирнова). «Физиолог» рассказывает о еже, который карабкается на виноградную лозу и ищет на ней виноград, затем бросает на землю виноградины, а потом начинает кататься по ним, накалывая их на свои колючки; потом он несет этот виноград своим детям, а виноградная лоза остается голой.

Почему ежу приписывают столь странную привычку? Для того, чтобы потом привести соответствующее нравоучительное истолкование: истинно верующий должен крепко держаться духовной Лозы, стремясь не допустить того, чтобы злой дух вскарабкался на нее и унес все ее грозди.

В последующих энциклопедиях, которые, следуя «Физиологу», приводят описание настоящих и вымышленных животных, усложнена игра символических отсылок, причем настолько, что они начинают противоречить друг другу. Однако создаются и другие энциклопедии, где приводятся противоположные символические интерпретации одних и тех же мотивов. Лев, например, может символизировать как Христа, так и дьявола. Если он заметает хвостом свои следы на песке, стремясь обмануть охотников, значит, он является символом искупления грехов; если на третий день своим дыханием воскрешает мертворожденного львенка, стало быть, он символизирует воскресение; а если мы видим, как Самсон и Давид сражаются со львом, раздирая ему пасть, то в данном случае лев символизирует жерло ада, ведь недаром в двадцать первом псалме говорится: «Salva те de ore leonis» («Спаси меня от пасти льва») (Пс. 21, 22). В VII в. появляются разделенные на главы «Этимологии» Исидора Севильского, но критерий разделения если не случаен, то, во всяком случае, весьма произволен. Поначалу кажется, что это разделение осуществлено по принципу разделения искусств (грамматика, диалектика, риторика, математика, музыка, астрономия), но затем, помимо тривиума и квадривиума, идет медицина, после чего рассматриваются законы и храмы, книги и церковные службы, Бог и ангелы, Церковь, языки, родственные отношения, причудливые слова, человек и чудовища, животные, части света, здания, поля, камни и металлы, земледелие, война и игры, корабли, костюм, домашняя утварь и сельские орудия труда. Данное разделение совершенно лишено какой-либо внутренней связи и заставляет вспомнить непригодную таксономию Борхеса, теперь уже ставшую классической:

«Животные делятся на а) принадлежащих императору, б) набальзамированных, в) прирученных, г) сосунков, д) сирен, е) сказочных, ж) отдельных собак, з) включенных в эту классификацию, и) бегающих как сумасшедшие, к) бесчисленных, л) нарисованных тончайшей кистью из верблюжьей шерсти, м) прочих, н) разбивших цветочную вазу, о) похожих издали на мух...»

(цит. по: Борхес X. Л. Аналитический язык Джона Уилкинса // Сочинения в 3-х томах. М.: Полярис, 1997. Т. 2. С. 85 / Пер. Е. Лысенко).

Хотя разделение, предложенное Исидором, окажется более рациональным, чем у Борхеса, стоит приглядеться к более мелким дроблениям: в главе, посвященной кораблям, зданиям и одежде, появляются разделы о мозаике и живописи, тогда как глава, посвященная животным, имеет такие подразделы: «Звери», «Малые животные», «Змеи», «Черви», «Рыбы», «Птицы» и «Малые животные крылатые». Такая накопительная энциклопедия принадлежит эпохе, в которой образ мира еще не сложился окончательно, и поэтому энциклопедист собирает, перечисляет и присовокупляет одно к другому, будучи влеком только любопытством и неким смиренным почтением перед древностью. Второй вид энциклопедии родится позднее, на основании более ясного (хотя все еще весьма абстрактного и отвлеченного) предположения о системе знания. В XIII в. образцом такой энциклопедии может служить трехчастный «Speculum maius» Винсента из Бове (Speculum doctrinale, historiale, naturale), в котором уже просматривается структура схоластической суммы.

Деление третьего раздела (Speculum naturale) определяется не каким-то философским критерием или статической таксономией, а историческим подходом, предполагающим рассмотрение шести дней творения: первый день – Творец, чувственное воспринимаемый мир, свет; второй день – твердь и небеса и так далее до творения животных, человеческого тела и начала истории существования человека. Начиная с Плиния энциклопедии появляются с головокружительной быстротой (5).

За Плинием следует Солин («Collectanea rerum memorabilium» или «Polihistor») (II в.), «О чудесах Востока» («De rebus in oriente mirabilibus») (предположительно VIII в.), «Послание Александра» («Epistula Alexandri») (VII в.)., «Этимологии» Исидора (VII в.), различные пассажи из Беды и Беато Либанского (VIII в.), «О природах вещей» («De rerum naturis») Рабана Мавра (IX в.), «Космография» («Cosmographia») Этикуса Истера (VIII в.), «Книга различных чудовищ» («Liber monstrorum de diversis generibus» (IX в.), различные переводы Послания пресвитера Иоанна, датируемые началом XII в. В том же XII веке появляется самая известная версия Кембриджского бестиария, «Дидаскаликон» («Didascalicon») Гуго Сен-Викторского, «О философии мира» («De phllosophia mundi») Гильома Коншского, «Об образе мира» («De imagine mundi») Гонория Августодунского, «О природах вещей» («De naturis rerum») Александра Некхама и (на рубеже XII и XIII вв.) «О свойствах вещей» («De proprietatibus rerum») Варфоломея Английского. За ними следуют «О природе вещей» («De natura rerum») Фомы Кантипратанского, произведения о природе Альберта Великого, уже упоминавшееся «Speculum» Винсента из Бове, «Speculorum divinorum et quorundam naturalium» Генриха Батского, а также работы Роджера Бэкона и Раймунда Луллия, не говоря уже о «Миллионе» Марко Поло и последующих подражаниях наподобие различных версий повествования о путешествиях Мандевиля или «Книжицы о чудесах» Иакова из Сан-Северино. Еще следует упомянуть «Книгу о сокровище» («Сокровищницу») и «Малое сокровище» Брунетто Латини, а также «Строение мира» Ресторо Д' Ареццо.

Одни из этих энциклопедий выдержаны в явно морализирующем тоне, другие предлагают истолкователю Святых Писаний сырой материал, не подвергшийся никакой морализации. Одни преисполнены фантазий, другие сообразуются с конкретным наблюдением, и все повторяются и ссылаются друг на друга. Многие из энциклопедий появляются на свет, вероятно, потому, что истолкователь чувствует необходимость в получении полезной информации, помогающей прояснять аллегории in factis. И поскольку в восприятии средневекового человека авторитет, так сказать, обладает приставным носом и каждый энциклопедист является карликом, стоящим на плечах энциклопедистов-предшественников, то не так уж трудно умножать не только значения, но и сами реалии мира, изобретая все новые создания и свойства, которые (в силу своих диковинных особенностей, причем, как указывал Дионисий, даже предпочтительнее, чтобы эти создания никак не сообразовывались с тем божественным значением, которое они передают) служат для того, чтобы претворять мир в безмерное слово.

Де Бройн и другие авторы назовут такую позицию всеобщим аллегоризмом, и вкратце ее можно охарактеризовать словами Ришара Сен-Викторского, который сказал:

«Habent corpora omnia ad invisibilia bona similitudinem». «Всякое видимое тело имеет сходство с невидимым благом». (Benjamin major, PL 196, col. 90).

6.6. Универсальный аллегоризм

В известном смысле Средневековье доведет до крайности завет Августина: если энциклопедия разъясняет нам значение вещей, о которых говорится в Писании, и если эти вещи являются элементами убранства нашего мира, о котором сообщает Писание (in factis), то фигуральное прочтение может касаться не только мира, каким он предстает перед нами на страницах Писания, но и просто мира как такового. Читая мир как некое собрание символов, мы наилучшим образом соблюдаем завет Дионисия и получаем возможность разрабатывать и присваивать божественные имена (а вместе с ними и основы нравственности, откровения, жизненные правила, модели познания).

На этом этапе все явления, ранее объединявшиеся под знаком средневекового символизма или аллегоризма, начинают различаться (внутри себя самого или, по меньшей мере, в наших глазах, коль скоро мы стремимся отыскать легко осмысляемую типологию), однако на самом деле символизм и аллегоризм постоянно проникают друг в друга, особенно с учетом того, что поэты также стремятся говорить языком Писаний.

Еще раз отметим, что различие между символизмом и аллегоризмом делается ради удобства. Идея метафизической всезначности рождается вместе с появлением трактата Псевдо-Дионисия «О божественных именах»; она предполагает возможность фигурального изображения, но на самом деле превращается в теорию analogia entis (аналогии сущего) и затем разрешается в видение вселенной как бесконечной цепи знаков, где всякое следствие является знаком собственной причины. Уяснив себе, что представляет собой вселенная для средневекового неоплатоника, мы приходим к выводу, что в этом контексте речь идет не столько об аллегорическом или метафизическом сходстве земного и небесного, сколько об их философском истолковании, связанном с представлением о непрерывной последовательности причин и следствий в «великой цепи бытия» (ср.: Lovejoy 1936).

Что касается библейского аллегоризма in factis (учитывая, что прочтение Писания осложняется стремлением выяснить, в какой мере в нем присутствует аллегоризм in verbis), то во всей святоотеческой и схоластической традиции присутствует бесконечное вопрошание к Святой Книге (Ориген писал в этой связи о необъятном лесе Писания (latissima scripturae sylva) (Ez. 4)), которое воспринимается Иеронимом, как таинственный божественный океан, лабиринт, по словам Иеронима (Ez. 14) (осеапит et mysteriosum dei, ut sic loquar, labyrinthum). В подтверждение этой герменевтической ненасытности приведем следующий отрывок:

«Scriptum sacra, morem rapidissimi fluminis tenens, sic humanarum mentium profunda replet, ut semper exundet; sic haurientes satiat, ut inexhausta permaneat. Profluunt ex ea spiritualium sensuum gurgites abundantes, et transeuntibus aliis, alia surgunt: immo, non transeuntibus, quia sapientia immortalis est, sed emergentibus et decorem suum ostendentibus aliis, alii non deficientibus succedunt sed manentes subsequuntur, ut unusquisque pro modo capacitas suae in ea reperiat unde se copiose reficiat et aliis unde se fortiter exercent derelinquat». «Подобно бурной реке, Святое Писание настолько переполняет глубины человеческого разумения, что непрестанно выходит за его пределы; оно утоляет жажду тех, кто пьет из него, но само никогда не оскудевает. Из него изливаются обильные потоки духовных смыслов, и когда одни проходят, появляются другие: нет, не проходят, ибо познание бессмертно, но когда появляются другие, являя всю свою красоту, предшествующие, не умаляясь, держатся за ними и, пребывая, за ними следуют, дабы каждый, в меру своей способности, преизобильно в нем восстанавливался и позволял другим осуществляться».

(Гилберт из Стэнфорда, In Cant. Prol., Leclerq 1948, p. 225).

Столь же ненасытным будет и вопрошание мирского лабиринта, о котором мы уже говорили. Что касается поэтического аллегоризма (вариантом которого является литургический аллегоризм либо вообще любое повествование с помощью образов, зримых или словесных, которые создает человек), то их, напротив, надо истолковывать с помощью риторики.

Ясно, что с этой точки зрения рассуждение о Боге и рассуждение о природе весьма расходятся между собой, потому что представление о всеобщей семиотичности бытия стремится исключить использование изображений. По своему характеру оно носит теологический или философский характер, независимо от того, основывается ли на неоплатонических теориях света или на томистском гилеморфизме. Идея же вселенского аллегоризма, напротив, предполагает сказочное, галлюцинаторное видение мира, обращенное не столько на внешние его проявления, сколько на тайные смыслы. Мир исследующего разума противостоит миру сказочного воображения, а посредине находится аллегорическое прочтение Писания и сочинение откровенных поэтических аллегорий, в том числе и светских (примером чего является «Роман о Розе») (причем за каждым из этих типов восприятия закрепляется своя, строго определенная среда).