Текст книги "Философия кризиса"

Автор книги: Татьяна Сидорина

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 29 страниц) [доступный отрывок для чтения: 11 страниц]

Переживаемые культурой катаклизмы Хейзинга не без некоторых колебаний обозначает как ее "варваризацию": "Под варваризацией можно понимать культурный процесс, в ходе которого достигнутое духовное содержание самой высокой пробы исподволь заглушается и вытесняется элементами низшего содержания... Бастионы технического совершенства, экономической и политической эффективности ни в коей мере не ограждают нашу культуру от сползания в варварство. Варварство тоже может пользоваться всеми этими средствами. Оснащенное с таким совершенством, варварство станет только сильнее и деспотичнее" [70].

69 Хейзинга Й. Указ. соч. С 349.

70 Там же. С. 350-351.

Вытеснение рациональности мистикой, подлинной науки – псевдонаукой и современной магией, логоса – мифом вызывает у Хейзинги острое чувство тревоги. В отличие от многих социальных теоретиков того времени, он не верит, что цивилизацию можно спасти с помощью решительных и тотальных кон

66

структивистских проектов, вроде социалистического планирования или же германского "упорядочения". Они способны лишь усугубить новое варварство и окончательно подорвать основы европейской культуры. Опираясь на свое знание мировой истории, Хейзинга считает, что развитая культура может существовать лишь на базе принципов индивидуальной инициативы и ответственности, частной собственности и свободы мышления и действия: "Внимательный анализ показывает, что все известные нам высокие культуры прошлого (относительно государственного коммунизма в древнем Перу нет бесспорных данных) строились на этих основах" [71].

71 Там же. С 360.

Нетрудно догадаться, что на тех немногих страницах, на которых Хейзинга набрасывает свое понимание путей выхода из кризиса, он отстаивает именно эти принципы. К сожалению, ему не довелось дожить до краха того духовного затмения, которое охватило Европу. В 1942 г. Хейзинга, ученый с мировым именем, ректор Лейденского университета, был помещен нацистами в качестве заложника в концентрационный лагерь и умер в феврале 1945 г.

2.6. Арнольд Тойнби: кризис цивилизации западного христианства

Историк, языковед, культуролог, путешественник Арнольд Тойнби – автор всемирно известного двенадцатитомного труда "Исследование истории" (1934-1961). В этой работе ученый на основе систематизации огромного фактического материала излагает собственную систему философии истории вслед за Шпенглером, пытаясь уяснить смысл исторического процесса.

Тойнби Арнольд Джозеф (1889-1975) – английский историк, дипломат. Родился в Лондоне. Изучал историю и классические языки в Винчестере и Баллиол-колледже (Оксфорд). В 1911 г. девять

67

месяцев путешествовал по Греции и Криту. С 1912 по 1915 г. был доцентом истории в Оксфорде. В 1915-1919 гг. работал в Министерстве иностранных дел, издал "Синюю книгу" под руководством лорда Брейса; принимал участие в парижской мирной конференции. В 1922 г. предпринял новое путешествие через Грецию и Турцию в Японию и обратно через Сибирь. По возвращении стал профессором византийского и новогреческого языков и литературы и профессором всеобщей истории в Лондонском университете. В 1939-1943 гг. – директор заграничного архива и службы печати в Королевском институте международных отношений в Лондоне, в 1943-1946 гг. – директор архивного отдела Министерства иностранных дел. [Хюбшер А. Мыслители нашего времени. М., 1962. С. 62.]

Блестяще образованный, выросший и воспитанный в атмосфере незыблемых авторитетов, молодой историк Тойнби испытал влияние поздних работ А. Бергсона, вызвавших острое переживание ненадежности, переменчивости всего происходящего в мире. В далеких путешествиях Тойнби видел следы исчезнувших культур. В самый канун Первой мировой войны он не хотел еще признать действительным и для Европы тот тезис, что культуры смертны, как люди, но к концу войны картина изменилась. Трагический опыт Первой мировой войны повлиял на все творчество Тойнби, которое пронизывает ощущение возможной гибели всех завоеваний разума, составляющих богатство западной цивилизации.

Исследователи творчества Тойнби сообщают, что, когда ему исполнилось 33 года, он набросал на половинке листка концертной программы план всего труда своей жизни. Когда же этот огромный труд был завершен, автор объяснил его замысел и характер следующим сравнением: "Восходящие на гору карабкаются от уступа к уступу на отвесную стену скалы то быстрее, то медленнее, легко или с трудом; иные, исчерпав силы, остаются позади, другие сохраняют бодрость и чувствуют в себе жажду достигнуть нового успеха, а немногие уже начали восхождение на следующий, еще невидимый нам уступ. Так ведут себя и все отдельные культуры. Они выступили в путь в древнейшие времена: нет пранарода, нет первого зерна, из которого они развились, все они сперва в равной мере призваны были начать

68

культурное восхождение. И различие между ними состоит лишь в том, как они ответили на этот призыв. Всегда перед ними крутая скала – тот фон, на котором разыгрывается драма: степь или деревенский лес, океан или заболоченная дельта, вражеские нападения или жестокое господство. И все же драма всякий раз развивается по-разному. На призыв может отозваться творящая сила, – и сама эта сила становится потом новым призывом вперед, и тогда культурный рост получает все новые силы, несущие все дальше этот творческий порыв. Но иногда призыв бывает таким отягощающим, таким обязывающим, что история замедляется и колеблется: быть может, призыв превышает наличные силы, и тогда отвечающая на него культура останется в своем исходном состоянии; быть может, призыв недостаточно силен, тогда ответ последует с промедлением, вялостью, как в дремоте...

Историю всех культур пронизывают призывы и ответы, вечно сменяясь как удар и отзвук" [72].

Итак, одна из фундаментальных установок Тойнби – культурологический плюрализм, иначе – убеждение в многообразии форм социальной организации человечества. Каждая из них, по Тойнби, имеет своеобразную систему ценностей, вокруг которых складывается жизнь людей – от самых грубых ее проявлений до высочайших взлетов творческого воображения [73].

72 См.: Хюбшер А. Арнольд Дж. Тойнби // Хюбшер А. Мыслители нашего времени. М., 1962. С. 60-61.

73 До А. Тойнби аналогичные выводы были сделаны русским философом Н.Я. Данилевским и О. Шпешлером

История человечества предстает у Тойнби в виде совокупности дискретных единиц социальной организации, которые он называет "цивилизациями". Он уподобляет их биологическим видам, имеющим свойственную только им среду обитания ("ареал"). Исторический процесс в его концепции привязывается к географическим условиям, которые играют существенную роль в создании неповторимого облика каждой цивилизации. В терминах А. Бергсона Тойнби описывает основные фазы исторического существования цивилизации: "возникновение" и "рост"

69

относятся на счет энергии "жизненного порыва"; "надлом", "упадок" и "разложение" связаны с "истощением жизненных сил". Однако не всем цивилизациям суждено пройти весь путь от начала и до конца, некоторые из них погибают, не успев расцвести, иные останавливаются в развитии и застывают в монотонном прозябании.

Признание уникальности жизненного пути каждой цивилизации заставляет Тойнби перейти к анализу собственно исторических факторов процесса. К ним он относит прежде всего "закон вызова и ответа". Само возникновение цивилизации, так же как и ее дальнейший прогресс, определяются, по Тойнби, способностью людей дать адекватный "ответ" на "вызов" исторической ситуации, в которую входят не только человеческие, но и все природные факторы. Если нужный ответ не найден, в социальном организме возникают аномалии, которые, накапливаясь, приводят к "надлому", а затем и к дальнейшему упадку. Выработка адекватной реакции на изменение ситуации есть социальная функция "творческого меньшинства", которое выдвигает новые идеи и самоотверженно проводит их в жизнь, увлекая за собой остальных. В период начала и тем более расцвета цивилизации власть сосредоточена в руках людей, обладающих дарованиями и заслугами, моральным авторитетом в обществе [74].

74 См.: Киссель М.А. Тойнби // Современная западная философия: Словарь. М., 2000. С. 410-411.

С течением времени происходит постепенное ухудшение состава правящей элиты, она превращается в замкнутую самовоспроизводящуюся касту. На сцену истории выходит "господствующее меньшинство", опирающееся уже не на дарования, а на материальные инструменты власти и прежде всего на силу оружия. В этих условиях растет осознание несправедливости социального строя и происходит "раскол в духе". Творческие люди мысленно обращаются к "другой правде", механически исполняя повседневные обязанности. На противоположном социальном полюсе скапливается "внутренний пролетариат"

70

слои людей, ведущих паразитическое существование и не способных ни к труду, ни к защите отечества, но в любой момент готовых к возмущению, коль скоро не будут удовлетворены их примитивные требования.

Границам цивилизации начинает угрожать "внешний пролетариат" – народы, не успевшие еще сделать решающего скачка, отделяющего первобытное общество от цивилизации. Строй, подточенный внутренними противоречиями, обычно рушится под напором варварской силы. Однако роковой предопределенности в таком развитии событий нет; гибель цивилизации, по Тойнби, можно отсрочить посредством рациональной политики правящего класса.

Оценивая состояние "цивилизации западного христианства", Тойнби делает вывод о наличии в ней симптомов кризиса. Однако он считает, что есть надежда избежать печального конца или, по крайней мере, отдалить его. Спасение может прийти от "единения в духе" путем приобщения к вселенской религии на основе экуменических идей. С его точки зрения, образование мировых религий – это высший продукт исторического развития, воплощающий культурную преемственность и духовное единство вопреки самодовлеющей замкнутости отдельных цивилизаций. В результате Тойнби в конечных выводах своего исследования восстанавливает, хотя и в ослабленной форме, идею единства мировой истории. Мировая цивилизация оказывается не предпосылкой, а результатом исторического процесса. Одной из сторон современной истории является проникновение западной науки, технологии и основанного на них индустриализма во все остальные сообщества. Положительно оценивая эти процессы, Тойнби отмечает и их негативные стороны, например, экологические и политические проблемы [75].

75 См.: Там же.

71

2.7. Эдмунд Гуссерль: кризис европейского человечества

Своеобразную трактовку кризиса европейской культуры можно найти в работах Эдмунда Гуссерля, одного из крупнейших философов XX в., родоначальника феноменологии – влиятельного и разветвленного течения в современной философии. Гуссерль был университетским профессором, философом академического плана, отстаивающим каноны строгого и точного философствования. Однако уже с начала XX в. он много размышлял о социальном и культурном контексте, определяющем задачи философии. Судьба философа не была простой. Стены университетов не могли полностью защитить его от событий эпохи: его сын погиб во время Первой мировой войны; в меняющейся духовной атмосфере он терял своих учеников и последователей; в последние годы жизни из-за еврейского происхождения он подвергался политическому давлению в Германии.

Гуссерль Эдмунд (1859-1938). Родился в Проспице (Моравия). Изучал математику в 1884-1886 гг. В 1887 г. – приват-доцент в Галле, в 1901 г. экстраординарный профессор, с 1906 г. – ординарный профессор в Гетингене, в 1916 г. – во Фрейбурге, в Брейгсгау; с 1928 г. – в отставке. Умер 17 апреля 1938 г.

Трактовка кризиса культуры у Гуссерля предстает как концепция упадка европейского идеала, кризиса рациональности, кризиса европейской науки. Гуссерль ставит вопрос следующим образом: чем характеризуется духовный облик Европы? Речь, с его точки зрения, идет не о географическом или демографическом понятии Европы. Название "Европа" обозначает для него общность жизни и творческой деятельности, общность целей, интересов, забот и планов людей, отождествляющих себя с европейским человечеством. Внутри этой общности отдельные люди действуют на разных уровнях, в разнообразных социальных группах (будучи связанными определенными духовными идеалами): семьях, профессиональных и научных сообществах.

72

Именно эти идеалы придают отдельным личностям, союзам личностей и создаваемой ими культуре некий всесвязующий характер, именно они определяют "духовный облик Европы". И эти духовные идеалы, по мнению Гуссерля, стали подтачиваться и отвергаться на рубеже веков.

В 1910 г. в международном журнале "Логос" он опубликовал статью "Философия как строгая наука", ставшую манифестом нового философского направления – феноменологии. Эта статья представляет собой и яркую социально-культурную характеристику того времени. Гуссерль отмечал: "Духовная нужда нашего времени стала поистине нестерпима". И это касается не только каких-то конкретных философских проблем. "Нет, – пишет Гуссерль, – мы терпим крайнюю жизненную нужду, такую нужду, которая распространяется на всю нашу жизнь. Каждый момент жизни есть точка зрения, каждая точка зрения подчиняется какому-либо долженствованию, какому-либо суждению о значимости или незначимости, согласно предполагаемым нормам абсолютного значения. Пока эти нормы были неприкосновенны, пока они не были нарушаемы и высмеяны скепсисом, до тех пор единственным жизненным вопросом был вопрос о том, как лучше всего будет соответствовать им. Но как же быть теперь, когда все нормы вместе и каждая в отдельности оспариваются или эмпирически искажаются и когда они лишены их идеального значения?" [76].

Однако по-настоящему духовный облик Европы стал беспокоить Гуссерля позже. В 1935 г. он прочитал доклад "Кризис европейского человечества и философия". Этот доклад принято считать одним из итоговых документов философского развития Гуссерля. И хотя тематически он во многом продолжает идеи, высказанные в 1910 г., в нем несравненно более остро представлено ощущение глубины и опасности европейского кризиса. За 25 лет, разделяющие эти две работы, Европа успела пережить мировую войну, революцию в России, появление фашизма и новое обострение ситуации в Европе – события, которым всего через несколько лет суждено было перерасти во Вторую мировую войну [77].

76 Логос. Кн. 1. М., 1911 С. 51.

77 См.: Ионин Л.Г. Предисловие // Гуссерль Э. Кризис европейского человечества // Вопросы философии. 1986. № 3. С. 91-93.

73

В кратком заключительном разделе доклада Гуссерль в нескольких строках формулирует сущность своего взгляда на природу "европейского кризиса": "Столь часто обсуждаемый "кризис европейского бытия", проявляющийся в бесчисленных симптомах распада, – не неведомый рок, не судьба с непроницаемым ликом; он открывается пониманию и проясняется на фоне философски выявляемой "телеологии европейской истории". В качестве предпосылки этого понимания необходимо, однако, сначала осмыслить саму сущность феномена "Европа". Чтобы осознать, что пагубно в настоящем "кризисе", следовало развить понятие Европы в смысле исторической телеологии бесконечных целей разума; следовало показать рождение европейского "мира" из идей разума, т.е. из духа философии. Тогда "кризис" прояснился как кажущийся "крах рационализма". Но, как мы сказали, причина несостоятельности рациональной культуры кроется не в сущности самого по себе рационализма, а лишь в его овнешнении, в его увлечении "натурализмом" и "объективизмом" [78]. Осмысление глубинных концептуальных, философских причин и истоков этих процессов стало центральным мотивом философии позднего Гуссерля, в частности, оно составило основное содержание его последней книги "Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология" [79].

78 Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Культурология. XX век: М., 1995. С. 327.

79 Husserl Е. Die Krisis der Europaischen Wissenschaften und die Transzen-dentale Phanomenologie. Haag, 1954

Гуссерль точно подмечает и описывает признаки распада европейской культуры, распространение нигилизма и скепсиса, утрату веры в традиционные культурные институты. Однако не в этом заключается значение его работ. Впечатляет его стремление показать, что вся богатейшая европейская культура и цивилизация держатся на одном корне, которому в его время угро

74

жало быть подточенным и обрубленным. С точки зрения Гуссерля, весь "европейский мир" с его науками, изящными искусствами, ремеслами и социальными институтами был "рожден из идеалов разума, т.е. из духа философии" [80]. Отсюда следует, что причины кризиса нужно искать в искажении природы философии, ибо она есть "мозг, от нормального функционирования которого зависит подлинно здоровый дух Европы" [81].

Что же случилось, по мнению Гуссерля, с философией как универсальным воплощением идеи рациональности? Он полагает, что философия неправомерно восприняла как единственно возможную, свойственную новоевропейскому естествознанию натуралистически-вещественную установку. Это объяснимо, если учесть, что "та исключительная степень, в которой позитивные науки определяют мировоззрение современного человека... и ослепляют его плодами обеспеченного ими "процветания", в равной мере означает забвение главнейших вопросов о достоинстве человеческого существования... Чистая наука о фактах превращает и самого человека в голый научный факт. Что может сказать наука о смысле и бессмысленности, о человеке как субъекте собственной свободы? Чистая естественная наука, разумеется, ничего. Она абстрагируется от всего субъективного. Что же касается наук о духе, изучающих духовное бытие человека... то и в них требование строгой научности предполагает, что исследователь будет старательно исключать все оценочные характеристики, все суждения о смысле и бессмысленности того, что касается достоинства человека и плодов его культуры. Научная, объективная истина – это исключительно лишь констатация того, чем фактически является мир, физический и духовный. Но может ли этот мир и человеческое существование найти в науке свой истинный смысл, если науки полагают истинными лишь констатации подобного рода?" [82]. Дополненная основанной на науке техникой такая установка порождает дегуманизацию отношения человека к миру и к себе подобным.

80 Ibid. S. 347.

81 Ibid S. 347.

82 Ibid. S. 3.

75

Признание справедливости этих претензий к современной науке должно было означать, что "европейское человечество", обретя философское сознание, на каком-то этапе его развития утратило непосредственное ощущение ценности и "закономерности" как философии, так и собственного бытия, которые были свойственны ему на предшествующих стадиях существования. Человек растворился в научных "бесконечностях". Это и стало причиной скептического недоверия к рациональной науке и философии, цинизма, осмеяния всякого рода абсолютов и, наконец, волны иррационализма в философии XIX-XX вв. В этом состоял гуссерлевский диагноз кризиса Европы, который, если рассматривать вместе с ним Европу как духовного руководителя человечества, есть всеобщий, всемирно-исторический кризис.

То, как Гуссерль объясняет сущность кризиса, свидетельствует, что это вариант идеалистической философии истории, причем вариант европоцентристский. Историческое развитие мыслится им как развитие исключительно духовное, как культуро-творчество. Одновременно он не признает других форм рациональности, нежели те, которые некогда зародились у античных философов.

Как же Гуссерль намечает выход из кризиса? Этот кризис может закончиться либо закатом Европы, если она отвернется от присущего ей рационального осмысления жизни и впадет в варварскую ненависть к разуму, либо возрождением Европы благодаря духу философии, благодаря возврату разума к самому себе через отказ от объективизма и натурализма. Главная опасность на этом пути – духовная усталость, Гуссерль призывает европейцев мужественно бороться против этой опасности из опасностей. И тогда из безверия и отчаяния "восстанет феникс новой внутренней жизни и духовности – залог великого и далекого человеческого будущего. Ибо один лишь дух бессмертен" [83].

83 Ibid. S. 338. 76

2.8. Питирим Сорокин: трагедия чувственной культуры

Глубокий интерес к динамике общества и кризисным ситуациям в культуре был характерен для известного русско-американского социолога Питирима Александровича Сорокина (1889– 1968). Еще в 1920-е гг., работая в России, а затем в Праге, Сорокин писал труды по социологии революции, изучал такие социальные явления, как распад экономических и политических институтов в России, дезорганизация семьи, массовый голод и др. После переезда в США масштаб восприятия им культурного кризиса, охватившего общество в XX в., значительно расширился, от проблем "русского кризиса" он переходит к осмыслению кризиса всей мировой культуры. Эта тема развивается Сорокиным в фундаментальных работах "Социальная и культурная динамика" (1937-1941), "Кризис нашего времени" (1941), "Человек и общество в опасности" (1942), "Реконструкция человечества" (1948), "СОС: значение нашего кризиса" (1951) и др.

В работе "Социальная и культурная динамика" Сорокин отмечает характерные особенности современной ситуации в обществе: "Все важнейшие аспекты жизни, уклада и культуры западного общества переживают серьезный кризис... Больны плоть и дух западного общества, и едва ли на его теле найдется хотя бы одно здоровое место или нормально функционирующая нервная ткань... Мы как бы находимся между двумя эпохами: умирающей чувственной культурой нашего лучезарного вчера и грядущей идеациональной культурой создаваемого завтра. Мы живем, мыслим, действуем в конце сияющего дня, длившегося семь веков. Лучи заходящего солнца все еще освещают величие уходящей эпохи. Но свет медленно угасает, и в сгущающейся тьме нам все труднее различать это величие и искать надежные ориентиры в наступающих сумерках. Ночь этой переходной эпохи начинает опускаться на нас, с ее кошмарами, пугающими тенями, душераздирающими ужасами. За ее пределами, однако,

77

различим рассвет новой великой идеациональной культуры, приветствующей новое поколение – людей будущего" [84].

В описании Сорокина современное западное общество представляется парадоксальным: накануне войны ученые предсказывают мир, накануне экономического краха и обнищания – процветание, накануне революции стабильный порядок и закономерный прогресс. "Несмотря на все находящиеся в нашем распоряжении общественные и естественные науки, – пишет мыслитель, мы не способны ни управлять социально-культурными процессами, ни избегать исторических катастроф. Как бревно на краю Ниагарского водопада, нас приводят в движение непредвиденные и непреодолимые социально-культурные течения, перенося нас от одного кризиса и катастрофы к другим" [85].

В феврале 1941 г. Сорокин прочел цикл публичных лекций "Сумерки чувственной культуры", на основе которых он в том же году выпустил свою самую популярную книгу "Кризис нашего времени". Ее он начинает с критики двух наиболее распространенных точек зрения на природу этого кризиса.

Первая сводится к тому, что этот кризис суть очередное обострение экономической и политической ситуации, которое случалось в западном обществе каждое столетие. Возможно лишь, что противостояние в этом кризисе таких фигур нового типа, как Муссолини, Гитлер или Сталин, защитникам демократических ценностей вроде Черчилля и Рузвельта придает ему некоторое своеобразие. Вторая точка зрения восходит к Шпенглеру и рассматривает данный кризис как предсмертную агонию западного общества и его культуры. Его адепты уверяют, что любая культура смертна, что западные общества и их культура уже пережили точку своего наивысшего расцвета и находятся на последней стадии упадка. Не существует средства, которое могло бы остановить смерть западной культуры. Разумеется, что в такой острой форме это представление отстаивается лишь некоторыми мыслителями. Однако предостережения о смертельной опасности, грозящей западной культуре и цивилизации, звучат повсеместно и стали достоянием массового сознания.

84 Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992. С 427.

85 Там же. С. 487.

78

Как уже отмечалось, Сорокин согласен с тем, что кризис носит универсальный характер и затрагивает все главные институты западного общества, а также образ мыслей и поведения людей. Но его понимание природы, причин и значения кризиса существенно отличается как от шпенглеровского, так и других, рассмотренных нами выше.

Сорокин полагает, что кризис современной цивилизации не случайная, а неизбежная, внутренне обусловленная черта мирового исторического процесса, подчиненная определенным законам. Кризисное состояние современного общества обусловлено системной трансформацией западной культуры: ее переходом от старой социокультурной суперсистемы к новой, с присущим ей новым типом мировоззрения: "Тщательное изучение ситуации показывает, что настоящий кризис представляет собой лишь разрушение чувственной формы западного общества и культуры, за которым последует новая интеграция, столь же достойная внимания, каковой была чувственная форма в дни своей славы и расцвета. Точно так же как замена одного образа жизни у человека на другой вовсе не означает его смерти, так и замена одной фундаментальной формы культуры на другую не ведет к гибели того общества и его культуры, которые подтверждаются трансформациями. В западной культуре конца средних веков таким же образом произошла смена одной фундаментальной социально-культурной формы на другую – идеациональной на чувственную форму" [86].

Социокультурные суперсистемы, по Сорокину, организуются вокруг фундаментальных принципов понимания реальности. Он выделяет три суперсистемы: идеациональную (умозрительную), в которой подлинной реальностью полагалось сверхчувственное, трансцендентное начало мира, доступное лишь вере и сверхчувственной интуиции; чувственную, светскую, опирающуюся на посюстороннюю данность реальности в восприятии; промежуточную "идеалистическую", в которой две первые достигают определенного компромисса.

Диагноз Сорокина современной ему социальной ситуации заключается, как мы видим, в том, что происходит разрушение

86 Там же. С. 433.

79

доминирующей "чувственной системы евро-американской культуры" [87]. Эта культура наложила отпечаток на все основные компоненты западной культуры и общества и сделала их также преимущественно чувственными. По мере разрушения чувственной формы культуры разрушаются и все институциональные компоненты жизни. Поэтому кризис является тотальным, или интегральным по своей природе, он несравнимо более глубок и глобален, чем обычный социально-политический катаклизм.

В эпохи глобальных кризисов, согласно Сорокину, старая суперсистема пребывает в состоянии дезинтеграции, нарастания патологичности и дисфункциональности институтов, увеличения относительности и ложности господствующих ценностей, накопления плохо разрешаемых антагонизмов и конфликтов. Кризис ее становится хроническим и всеобщим. Нарушения в одной части системы провоцируют нарушения в других ее частях. Сорокин прослеживает тенденцию нарастания тотального кризиса на примере войн, революций, распада семьи, институтов власти и экономики, искусства, религии и науки, средств массовых коммуникаций [88]. Но этим кризис не ограничивается, в нарастающей анархии и хаосе гибнущей суперсистемы возникают и новые ростки будущей культуры и общества. Характерная черта кризиса, по Сорокину, заключается в балансе уже ослабевшего старого и еще слабого нового. Отсюда такие массовые психологические состояния и явления, как фрустрация, моральная дезорганизация, аномия, психические заболевания, самоубийства, рост преступности и др. [89]

87 Сорокин П. Указ. соч. С. 431.

88 См.: Sorokin P.A. Crisis of Our Age. N.Y., 1991; Hunger as Factor in Human Affairs. Univ. Press of Florida, 1975.

89 Более подробно о концепции П. Сорокина см.: Голосенко И.А. Проблема кризиса общества и культуры в социологии Питирима Сорокина // Российская социология. М., 1997. С. 127-154; Сербенко Н.И., Соколов А.Э. Кризис культуры как исторический феномен // Философские науки. 1990. № 7. С. 32-39.

80

Обращаясь к оценке современной ситуации, Сорокин констатирует, что настоящий "кризис чрезвычаен в том смысле, что он, как и его предшественники, отмечен необычайным взрывом войн, революций, анархии и кровопролитий, социальным, моральным, экономическим и интеллектуальным хаосом; возрождением отвратительной жестокости, временным разрушением больших и малых ценностей человечества; нищетой и страданием миллионов потрясениями значительно большими, чем хаос и разложение обычного кризиса" [90].

Разумеется, никто из отдельных людей – ни Гитлер, ни Сталин, ни Муссолини – не могли вызвать кризис такого масштаба. Наоборот, существующий кризис создал их, они лишь его инструменты и марионетки. Их можно устранить, но от этого кризис не прекратится, считает Сорокин. Пока не исчерпается сама социокультурная ситуация, она будет рождать новых Гитлеров, Сталиных, Черчиллей и Рузвельтов.

Сорокин предложил своеобразную типологию кризисов. Так, переход от идеациональной (умозрительной) к идеалистической суперсистеме и от нее к чувственной составляет относительно легкие виды кризиса, а переход от чувственной к другим видам – вариант самого затяжного и мучительного кризиса. Именно таков диагноз наших дней [91]. И тем не менее, сколь ни были бы трагичными деструктивные процессы, они не являются концом западной культуры и общества. Хаос и ужасы переходного периода в конце концов будут пережиты, возникнут новые созидательные силы, они структурируются в новую интегральную форму, не менее значительную и продуктивную, чем предшествующая чувственная культура.

Сорокин считает такой процесс неизбежным и имеющим позитивный смысл; "Все великие культуры, сохранявшие творческий потенциал, подверглись как раз таким изменениям. С другой стороны, культуры и общества, которые не изменяли форму и не смогли найти пути и средства передачи, стали инертными, мертвыми и непродуктивными. Немезида таких культур – стерильность, непродуктивность, прозябание. Таким образом, вопреки

90 Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992. С. 432

91 Sorokin P.A. Crisis of Our Age. N.Y., 1991.

81

диагнозу шпенглерианцев, их мнимая смертная агония была не чем иным, как острой болью рождения новой формы культуры, родовыми муками, сопутствующими высвобождению новых созидательных сил" [92].