Текст книги "Философия кризиса"

Автор книги: Татьяна Сидорина

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 29 страниц) [доступный отрывок для чтения: 11 страниц]

9 Никитаев В.В. Проблема "культура и цивилизация" в контексте современности // Культурология. 1997. № 2-3. С. 42.

Философ и социолог Н.И. Лапин рассматривает этимологию понятия кризис и его производные следующим образом: "Еще в Древней Греции под кризисом понималось завершение или перелом в ходе некоторого процесса, имеющего характер борьбы.

В самом своем общем виде кризис есть нарушение прежнего равновесия и в то же время переход к новому равновесию.

В социальных науках принято различать стабильное и кризисное состояние общества. Первое означает устойчиво воспроизводящийся порядок. Второе служит способом движения социальной системы от прежнего состояния, через дезинтеграцию и конфликт, к новому состоянию. В ходе своей эволюции любое общество неоднократно проходит динамический цикл "стабильность – кризис новая стабильность".

Кризисы бывают частичные и общие. Среди общих кризисов наиболее универсальный характер имеет социокультурный кризис, объемлющий как совокупность социальных отношений, так и культуру, равно как и их взаимодействие.

Социокультурный кризис свидетельствует об исчерпании возможностей саморазвития общества в данном его качестве.

Общество, переживающее патологический социокультурный кризис, может быть квалифицировано как кризисный социум. Это состояние общества характеризуется уникальным сочетанием параметров социального и культурного развития, затрагивающим такие сферы социальной жизни, как политическая, экономическая, производственная, собственно социальная (дезинтеграция социальных групп, институтов, утрата идентификации личности с прежними структурами, ценностями, нормами), и культурная жизнь духовно-нравственная, трудовая, этническая, экологическая" [10].

19

Системный анализ исследует кризис как один из переходных процессов в социальных системах. Кризис системы наступает, если ее изменения столь значимы или воздействие на нее столь сильно, что параметры системы принимают пороговые, критические значения. В этом состоянии степень организованности системы резко снижается и вероятность возвращения к прежнему стабильному состоянию невелика [11].

Называют следующие возможные варианты разрешения кризиса системы:

– распад или гибель системы; при этом ее элементы захватываются другими системами;

– реформа – постепенная перестройка ядра, генотипа системы, ведущая к появлению качественно новой системы;

– революция – резкое, скачкообразное изменение ядра системы, катастрофический переход из одного состояния в другое.

Исследователи отмечают, что в условиях кризисного состояния значительно снижается степень предсказуемости поведения социума. Для пика кризиса характерны распад общества на множество его индивидуальных элементов и в то же время появление массы новых мелких образований – национально-этнических, религиозных, сословно-корпоративных групп. Заметным становится появление в системе больших масс людей, выпадающих из активной общественной жизни [12].

10 Лапин Н.И. Тяжкие годы России (перелом истории, кризис, ценности, перспективы) // Мир России. 1992. № 1. С. 10-11.

11 Плотинстй Ю.М. Теоретическая и эмпирическая модели социальных процессов. М, 1998. С. 187.

12 См.: Кузьмин С.А. Социальные системы: опыт структурного анализа. М., 1996. С 140

Социальные кризисы неизбежно провоцируют всплеск и обострение кризисного сознания. Понимание особенностей кризисного сознания, его эволюции, причин, вызывающих обострение кризисного сознания в те или иные периоды человеческой истории, требует изучения феномена кризисного сознания в контексте социального сознания в целом.

20

В противоположность кризисному сознанию как типу социального сознания исследователи выделяют и изучают стабилизационное сознание как выражающее стремление к укреплению духовных основ культуры и этико-культурных основ общественного порядка [13].

13 См., например: Давыдов Ю.Н. Стабилизационное сознание в век кризиса: его основополагающие категории // История теоретической социологии. Т. 3. М., 1999. С. 5.

Кризисное и стабилизационное сознания можно рассматривать как "два полюса" современной социальной ситуации и сопровождающего ее социального сознания. Понимание развития кризисного сознания, окончательно обнажившего свой нигилистический подтекст в XX в., требует неизбежного сопоставления как с событиями, происходящими в обществе, так и с изменениями, которые претерпевало в этот период стабилизационное сознание. Так, историк и теоретик социологии Ю.Н. Давыдов отмечает усложнение взаимодействия этих типов общественного сознания, их быструю смену в течение столетия, что в свою очередь свидетельствует о напряженной ритмике эволюции общественного сознания Запада в середине и особенно к концу XX столетия.

Согласно Ю.Н. Давыдову, в противоположность кризисному сознанию, изначально тяготеющему к иррационализму, стабилизационное сознание в XX в. тесно связано с верой в разум и соответственно с той или иной формой рационализма, а временами и сциентизма – убеждения в неограниченных возможностях науки. "Это убеждение (в ряде случаев перерастающее в прямое обожествление науки) с логической необходимостью выливается в серию попыток реставрации идеи Прогресса и восстановлении общей прогрессистской традиции просветительского сознания. Прогресс понимается при этом, прежде всего и главным образом, как бесконечный прогресс науки и техники, позволяющий в принципе решать все без исключения человеческие проблемы, в том числе и социальные. Отсюда – общая (хотя и не всегда осознаваемая) мировоззренческая предпосылка, согласно которой прогресс этот – "в общем и целом" – ведет "куда следует", а потому не подлежит критике. На

21

оборот, он сам рассматривается как исходная позиция для критики всех идей, признанных "не-" или недостаточно "прогрессивными" теми, кто считает себя его приверженцами" [14].

Упрочению стабилизационного сознания и внедрению его в фундамент западной философии и социологии во многом способствовал О. Конт.

Конт Огюст ( 1798-1857) – французский философ, один из основоположников позитивизма и социологии. В 1817-1822 гг. был секретарем Сен-Симона, затем экзаменатором и репетитором Политехнической школы в Париже. Главные сочинения, излагающие основы философии позитивизма, относятся к первому периоду творчества Конта (до середины 1840-х гг.). Наибольшую известность Конту принес "Курс позитивной философии" (Т. 1-6, 1830-1842). Основное сочинение Конта второго периода – "Система позитивной политики" (Т. 1-4, 1851-1854).

Предложенная им позитивная ("положительная") философия должна была способствовать нейтрализации кризисного состояния западного общества и положить начало новой органической эпохе. Конт полагал, что миром "управляют и двигают" идеи и, следовательно, "социальный механизм" основывается в конечном счете "на мнениях". Отсюда делался вывод, что "политический и нравственный кризис современных обществ" имеет своим главным источником "умственное безначалие", несогласие людей относительно "всех основных начал", "твердость и определенность" которых является первым условием "истинного общественного порядка" [15].

14 Давыдов Ю.Н. Указ. соч. С. 6.

15 См.: Конт О. Курс положительной социологии. Т. I. СПб., 1900.

Можно согласиться с тем, что выразителем кризисного сознания в XIX-XX вв. явился иррационализм в философии, в то время как позитивная философия (особенно на рубеже XIX– XX вв., в 1920-1930 гг. и позже в 1950-е гг.) предпринимала попытки стабилизировать приступы обострения кризисного сознания посредством сциентистских, научно-технических и прочих рационалистических инъекций. Попытки стабилизировать кризисное сознание усилиями разума оказывались успешными, но

22

временными. Наиболее успешная попытка (и наиболее длительная по времени) – внедрение идеи о спасительной роли научно-технической революции, технократии – власти инженеров и техников. Однако ни технологическая экспансия, ни теории представителей неопозитивизма, аналитической философии, постпозитивизма не могли достаточно долго сдерживать возвратный механизм кризисного сознания [16], и сами становились выразителями происходящих кризисных событий.

16 Подробнее о роли техники в эволюции кризисного сознания в XX в. см. в главе V (Часть I) "Горизонты технократии" данного издания.

1.3. Кризис начинается с культуры: к вопросу о понятиях

Понятие культуры. Культурология и философия культуры

Кризисные процессы рубежа веков, безусловно, позволяют отнести их к разряду социокультурных. XX в. подтвердил системный характер происходящих событий. Первые свидетельства, предупреждающие о грядущих глобальных переменах, связаны с трансформационными процессами в культуре. Феномен культуры в этом "кризисном" контексте проявляется во всей своей многозначности. Кризис поразил западноевропейскую культуру как сферу жизнедеятельности людей со всеми особенностями нововременного уклада и традиций. Поэтому, говоря о кризисе западноевропейской культуры, мы обращаемся к широкому содержательному наполнению термина "культура", имея в виду кризис культуры как кризис жизни [17].

17 Обычно культура понимается как сфера духовной деятельности человека – духовная культура. И в этой своей ипостаси западноевропейская культура явилась ярким выразителем кризисного состояния общества. Однако влияние социокультурного кризиса рубежа XIX-XX вв не ограничивается ни культурно-духовной сферой общественной жизни, ни пространством европейского континента. Последствия кризиса оказали серьезное воздействие на мировое культурное развитие в целом.

23

Существуют разные трактовки понятия "культура" (исследователи насчитывают более 200 определений) [18]. Наука о культуре прошла долгий путь, ведущий к созданию адекватного концепта культуры. Мы признаем правомочность разных определений культуры, в том числе понимания культуры как образа жизни определенных слоев общества (например, народная культура, элитарная культура), образа жизни определенного народа (например, культура Древнего Египта или Японии) и пр.

18 КrоеЬеr A.L., Kluchohn С. Culture. A Critical Review of Concepts and Definitions. Cambridge-Massachusetts, 1952.

Однако кризис, поразивший Западную Европу, – это не только и не столько кризис какого-либо социального слоя и даже этноса. И это вовсе не кризис элитарных слоев и культуры благополучной Европы, как часто приходится слышать. На рубеже XIX-XX вв. в кризисе оказалась человеческая жизнь, деятельность, будущее миллионов людей, чьи судьбы формировались в контексте веками складывавшихся и оправдавших себя канонов и норм традиционного рационалистического миропонимания и бытия. Новое время заложило основы этой культуры и жизни, но оно заложило основы и для развития тех сил и процессов, которые в будущем преодолели и отвергли эту культуру.

Одно из основных предвестий кризисных трансформаций в первых работах по философии кризиса – ощущение ограниченности мирового пространства. Мир перестал быть безграничным. Что это означает? Ответов много, один из них мир стал общим. Европейское человечество ощутило ограниченность территории, возможностей, перспектив. Естественно, что изначально это не могло восприниматься иначе, как посягательство на законные права Европы и европейцев. Однако XX в. решительно освоил это общее мировое пространство, вернув бесконечность с идеей глобальности.

Современный мир все больше и больше разворачивается во всех измерениях глобального развития. Современная эпоха – это эпоха глобальных проблем и глобальных процессов, глобальной экономики, глобальной войны и глобальной безопасности.

24

Что же касается культуры, то она не могла и не осталась в стороне от неизбежно наступавшей глобализации. Мир стал общим, общей стала и культура.

Это единство во многом было заложено в эпоху Нового времени. В преддверии наступающей глобальной эпохи культура Нового времени выступила в роли определяющей культуры.

И в наше время существуют и сохраняются культурные особенности многих народов мира. Есть народы, не знакомые с наследием европейской культурной традиции, что не мешает им продолжать свое существование в их замкнутом культурном пространстве. Однако в современных условиях определяющее значение может иметь культура, способная объединить мир в глобальном развитии. Предшественницей такой культуры стала западноевропейская культура Нового времени, в которой уже были заложены зачатки грядущего обобщения и объединения: каноны современного научного познания, государственного и политического устройства, развитие техники как одной из основных движущих сил общественного и экономического процесса и пр. В течение последних веков роль западноевропейской культуры явно превалирует на фоне общемировой культурной эволюции.

Поэтому кризис европейской культуры нельзя рассматривать как узколокальное явление. С самого начала этот кризис проявил себя как составляющая грядущего всемирного глобализационного процесса.

Мы подробно рассмотрим природу, причины и последствия кризиса европейской культуры. Но прежде обратимся к самому феномену культуры и подходам к его изучению. Культура является предметом исследования многих наук – антропологии, истории, социологии, филологии, психологии, философии и др. Существует также комплексная область знания – культурология, которая разрабатывает общую теорию культуры и изучает типы культур различных народов и различных эпох.

Философ и теоретик культуры В.М. Межуев считает важным разделять культурологию и философию культуры, различать знание о культуре, даваемое ее научным изучением, и осозна

25

ние своей личной принадлежности к определенной культуре, то, что можно назвать культурным самосознанием личности. И если знание о культуре (и культурах) делает возможным существование культурологии (науки о культуре), то самосознание человека в культуре получает свое рациональное и осмысленное выражение в философии культуры [19].

Философия культуры возникает в составе классической философии Нового времени, когда понятие культуры из термина обыденного языка становится самостоятельной философской категорией. Уже в эпоху Просвещения слово "культура" используется (Аделунгом, Гердером, Кантом) в качестве центральной категории философии истории, понимаемой как "история духа", духовного развития человечества. Культура здесь – синоним интеллектуального, нравственного, эстетического, разумного совершенствования человека в ходе его исторической эволюции. "Не ставя перед собой задачу детального и подробного изучения этой истории, философы стремились, – пишет Межуев, лишь к выработке общей "идеи культуры", объясняющей им смысл и направленность всей человеческой истории. По степени приближения истории к этой "идее" судили о порядке, связанности, последовательности исторического процесса, об уровне исторической зрелости (прогрессивности) стран и народов" [20].

19 См.: Межуев В.М. Культурология и философия культуры // Культурология. 1997. №2-3. С. 15.

20 Там же. С. 16.

Отметим, что эта обобщающая и определяющая "идея" заключала в себе понимание особенностей существования и развития человека в границах прежде всего европейской истории. Особенностям европейского развития придавался всеобщий, универсальный характер. Философы Нового времени именно в нем видели образец культурного развития для любого народа. Все, что соответствовало этому образцу (т.е. образу жизни и мышления европейского человека), называли культурой, что не соответствовало – дикостью и варварством. "Самим философам могло казаться, – пишет Межуев, – что в "идее культуры"

26

они ухватывают действительно всеобщие (базисные) условия культурного бытия человека, значимые для любого исторического времени и пространства, на деле же они возводили во всеобщность нормы и ценности, имеющие значение лишь для европейца, судили о культуре в целом исключительно по ее европейской мерке. По существу классическая философия в своем понимании культуры стояла на позициях культурного европоцентризма, исходившего из признания безусловного превосходства европейской культуры над всеми остальными..." [21].

В развитии философии культуры выделяют два этапа – классический и постклассический. Оба они представляют самосознание европейской (западной) культуры на разных, сменяющих друг друга этапах ее существования. Первый из них совпадает с расцветом и утверждением этой культуры в странах Европы (начиная с эпохи Возрождения и примерно до середины XIX в.). Свойственные этому периоду чувство исторического оптимизма, вера в прогресс, в конечное торжество разума и свободы, в победу человека над силами природы, получившие наиболее полное выражение в философии Просвещения, заставляют здесь смотреть на культуру Нового времени как на высшее достижение истории человечества, имеющее глобальное, всемирно-историческое значение. Именно эта культура, согласно Межуеву, послужила в классической философии исходным образцом ("моделью") для ее обобщенно-теоретического понимания, легла в основу определения смысла и сущности человеческой культуры в целом [22].

21 Там же. С. 17.

22 Там же. С. 18.

Середина XIX в. – преддверие кризисных событий в Европе. Философия культуры вступает в свой постклассический период. Начиная с философии жизни (Шопенгауэр, Ницше), ее главной темой становится тема кризиса европейской культуры, уже не способной решать жизненно важные для человека проблемы. Одновременно происходит переосмысление тех основополагающих принципов культурного бытия человека (гуманизм, рационализм, историзм), которые были положены в основание классической "модели" культуры.

27

Постклассический этап развития культурно-философской мысли отмечен разочарованием в культурных достижениях западной цивилизации, критическим пересмотром философского наследия Просвещения, усилением интереса к культурному опыту неевропейских стран. Европейская культура перестает мыслиться в качестве эталонного образца для всей мировой культуры. На смену культурному европоцентризму приходит идея множественности культур, их несводимости друг к другу [23].

23 Межуев В.М. Указ. соч. С. 18. 28

Рассмотрение европейской философии культуры Межуев завершает суждением о том, что о культуре нельзя судить лишь из одной перспективы, в частности, характерной для европейского периода истории. Знание о собственной культуре не дает знания о других культурах в их неповторимых индивидуальных проявлениях, своеобразии исторических форм и пр. С этим нельзя не согласиться. Однако это не решает вопросов: в каком культурном пространстве живет и будет жить современное и будущее человечество? Если за несколько столетий до эпохи глобализации европейское человечество создало эталон культурного сосуществования и эта модель была воспринята и ретранслирована на большую часть мирового пространства, то сможет ли будущее человечество обойтись без некоей общей культурной парадигмы, именно в области культуры, обратись вспять к культурному плюрализму?

Подходы к изучению культуры

Философско-антропологический подход. Первые попытки сделать культуру предметом научного изучения, основанного на сборе и анализе эмпирических данных, предпринимались в рамках этнографии (или, как ее называют сейчас, этнологии). На Западе возникновение науки о культуре связывают с выходом в свет книги Э. Тайлора "Первобытная культура" (1871 г.).

28

Тайлор Эдуард Бернетт (1832-1917) – английский этнограф и исследователь истории культуры, первобытного общества и религии. Вместе с Г. Спенсером стал основоположником эволюционистской школы в истории культуры и этнографии.

Именно этнография предстает как наиболее значительная и, пожалуй, наиболее существенная часть современного культурологического знания, как его антропологическая ветвь, которую в США называют культурной антропологией, а в Англии – социальной антропологией [24]. Соответственно культура, изучаемая этнографией, получает иногда название этнической (или народной) культуры, определяемой как "совокупность лишь тех культурных элементов и структур, которые обладают этнической спецификой..." [25].

Основоположник английской антропологии Э. Тайлор определял культуру как сложное целое, которое слагается "из знаний, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и некоторых других способностей и привычек, усвоенных человеком как членом общества" [26].

Тайлор рассматривал человеческий род как целостное понятие, сохраняющее свою однородность в результате действий всеобщего закона эволюции. Тайлор пытался упорядочить этнографический материал хронологически, объясняя его как историю становления человеческой цивилизации. Он создал философско-антропологическую базу для истолкования культуры и свел все разнообразие естественных явлений к деяниям человека, к культуре. Тайлор поставил проблему культуры на антропологические основания и превратил человека в субъект культуры. Культура оказалась антропологическим понятием [27].

24 Там же. С. 19.

25 Там же. С. 20.

26 Цит. по: Уайт Л.А. Культурология // Культурология. 1997. № 2-3. Сб.

27 Гуревич П.С. Философия культуры. М., 1994. С. 21-22

Наряду с философско-антропологическим выделяют философско-исторический, культурологический, социологический, психологический и другие подходы к изучению и определению культуры [28].

28 См.: Уайт Л.A. Культурология // Культурология. 1997. № 2-3. С. 5-144; Гуревич П.С. Философия культуры. М., 1994; Межуев В.М. Культурология и философия культуры // Культурология. 1997. № 2-3. С. 15-24.

29

Философско-исторический подход к исследованию феномена культуры претендует на то, чтобы раскрыть механизмы порождения, возникновения самой человеческой истории. Человек каким-то непостижимым путем делает скачок от животного к самому себе, от природы к истории. Ответить на эти вопросы, разгадать их – задача философии истории.

Философия истории восходит к позднему Просвещению (XVIII в.), когда закладывались основы глобального воззрения на историю человечества в целом. Философский взгляд на историю был развит И. Гердером, который рассматривал ее в контексте эволюции.

Гердер Иоганн Готфрид (1744-1803) – немецкий философ-просветитель. С 1776 г. генерал-суперинтендант в Веймаре. Уже с начала 1770-х гг. Гердер становится одним из наиболее влиятельных мыслителей Германии, главным вдохновителем движения "Буря и натиск", оказавшего большое влияние на Гете.

Основная работа Гердера "Идеи к философии истории человечества" (Т. 1-4, 1784-1791). Для Гердера история человека начинается с момента зарождения Вселенной. Человеческая жизнь невозможна без соотнесения ее с окружающим человека миром природы. Главная особенность всех уровней мироздания заключается, по мнению Гердера, в том, что нижние его "этажи" подготавливают появление верхних. Природа в целом – телеологична, т.е. обладает внутренней целью. Цель эта состоит в том, чтобы создавать все более совершенные организмы. Гердер описывает последовательные этапы развития мира – от возникновения солнечной системы к возникновению Земли; от геологической стадии земной эволюции к появлению первых растительных существ; от растений к животным; от животных к человеку. При этом предшествующие стадии вполне реализуют

30

себя именно в появлении следующих стадий. Так, существование животных вполне оправдывает себя в человеке. Таким образом, в мире ничто не существует само по себе, обособленно. Всякий организм существует в качестве мостика для другого, более совершенного организма. И только в человеке природа обнаруживает себя полностью. Человек, согласно Гердеру, существует не для чего-либо другого, более высокого, но для самого себя. Он кульминация природы, вершина развития. Человек – самоцель. В его разумной, нравственной деятельности аккумулируются все природные силы и возможности.

Правда, человек не является вершиной эволюции с самого своего появления в мире. Человек создает себя сам из природного материала. Человек культурное существо, т.е. существо образовывающее, воспитывающее себя. По мнению Гердера, "золотой век" человека не находится в начале человеческой истории, как считал Руссо. Вначале человек дик и некультурен; творение человека (самотворение) начинается позже. "Золотой век" человека впереди [29].

29 См.: Стрелков В.И. Философия эпохи Просвещения // Философия: Учебник для вузов / Под ред. В.Д. Губина, Т.Ю. Сидориной. М., 2003.

30 Гердер И.Г. Идеи о философии истории человечества // Гердер И.Г. Избранные сочинения. М.; Л., 1959. С. 243-244.

Согласно Гердеру, "если бы человек все извлекал из себя самого и развивал это без связи с внешними предметами, то, правда, была бы возможна история человека, но не людей, не всего рода человеческого. Но наш специфический характер заключается именно в том, что, рожденные почти без инстинктов, мы только путем упражнения в течение всей жизни воспитываемся до уровня человечности, и на этом основывается наша способность как к совершенствованию, так и к порче и разложению...

Мы можем при желании дать этому второму рождению человека, проходящему сквозь всю его жизнь, название, связанное либо с обработкой земли "культура", либо с образом света – "просвещение"" [30].

Как природное существо человек неоднороден. В своем существовании он определяется географическими условиями его

31

бытия. Однако географические условия являются только толчком для начала культурного процесса. Культурность человека – не природный продукт. Человек сам несет за нее ответственность. Тем не менее географическая среда создает предпосылки для различия рас. Расовые типы, согласно Гердеру, неизменны. Наиболее продвинутой, т.е. склонной к постоянному развитию расой, является европейская.

Социологический подход к изучению культуры рассматривает ее в контексте организации и образования жизни общества. Впервые понятие "социология культуры" было введено в социологическую науку М. Адлером. Под предметом социологии культуры он понимал изучение социальных факторов становления и функционирования культурных ценностей и норм, их воздействие на общество и социальное поведение человека. Однако в такой трактовке понятие "социология культуры" не получило широкого распространения в западноевропейской социологии. Основная причина заключалась в традиционной близости понятий общество и культура. Так, Л. Уайт считал, что социология не способна отделить культурное от социального. Социология, по Уайту, рассматривает культуру лишь как аспект социальных взаимосвязей, в то время как общество есть функция культуры. Поэтому социология не может сделать культуру предметом социального исследования как особого класса явлений. Основные аргументы критиков М. Адлера сводились к тому, что социология культуры подменяет понятие "социология".

Представители такого направления в социологии, как структурный функционализм, резко сузили предмет социологии культуры. Например, структурный функционализм Т. Парсонса базируется на принципе культурного детерминизма, согласно которому культура является основой развития и функционирования всех сфер жизнедеятельности общества [31].

31 Орлова И.Б. Социология культуры // Энциклопедический социологический словарь / Общая ред. Г В. Осипова. М, 1995. С. 720.

32

Теоретик и социолог культуры Л.Г. Ионин, размышляя об особенностях социологического подхода к пониманию и исследованию культуры, обращается к понятию репрезентативной культуры, введенному современным немецким философом Ф. Тенбруком. "Культура, – пишет Тенбрук, – является общественным фактом постольку, поскольку она является репрезентативной культурой, то есть производит идеи, значения и ценности, которые действенны в силу их фактического признания. Она охватывает все верования, представления, мировоззрения, идеи и идеологии, которые воздействуют на социальное поведение, поскольку они либо активно разделяются людьми, либо пользуются пассивным признанием" [32].

Ионин развивает эту мысль: "Будучи репрезентативной, культура перестает быть феноменом, пассивно "сопровождающим" общественные явления, которые при этом протекают как бы вне и помимо культуры, объективно и независимо от нее. Репрезентативная культура репрезентирует, представляет в сознании членов общества все и любые факты, которые что-либо означают для действующих индивидов. И означают они для них только то и именно то, что дано в культурной репрезентации. Только это существует для членов общества и только в этом, то есть в культурной репрезентации, и существует общество" [33].

32 Цит. по: Ионин Л.Г. Социология культуры. М., 2000. С. 19.

33 Там же.

С позиций социологического понимания культуры, Ионин спрашивает, как же репрезентативная культура относится к обществу, т.е. к социальной структуре, институтам, системам статусов, понимаемым как жесткие объективные образования, которые вовсе не регулируются "мнениями", но, наоборот, служат рамками, принудительно регулирующими отношения между людьми? Ответ на этот вопрос будет таким: все эти жесткие социальные факты при всей своей очевидной жесткости являются именно фактами репрезентативной культуры, ибо они есть производное от идей, которые "действенны в силу их фактического признания". Если принять этот ответ, то можно сделать вывод, что все эти жесткие социальные факты являются не чем иным, как фактами культуры. При этом не возникает необходимости противопоставлять культуру и общество. Культурное видение и социальное видение – это просто два разных аспекта

33

видения одного и того же феномена. В любом эмпирическом явлении социальной жизни невозможно отделить "социальную часть" от "культурной части".

Другое дело, продолжает Ионин, что развитие и изменение всех этих жестких структур совершается при ведущей роли культуры. В общественном развитии культура первична; на каждом этапе развитие культуры связано с борьбой идей, т.е. с выдвижением альтернатив, их обсуждением и активной поддержкой, либо с пассивным признанием одной из них в качестве объективно правильной.

Став фактически действенной, эта альтернатива через поведение, ориентированное на ее поддержку, превращается из объективно правильной в просто объективную, т.е. в жесткий социальный факт, не переставая при этом быть фактом культуры [34].

Возвращаясь к определению репрезентативной культуры Ф. Тенбрука, Ионин отмечает, что ее главная характеристика заключается в том, что все представления, идеи, мировоззрения, убеждения, верования и т.п., которые входят в репрезентативную культуру, являются действенными в силу их признания. Другими словами, это те идеи, представления, верования, которые в совокупности составляют генеральное определение ситуации нашей жизни.