Текст книги "Дени Дидро"

Автор книги: Тамара Длугач

сообщить о нарушении

Текущая страница: 4 (всего у книги 11 страниц)

Как видим, здесь Рамо высказывает ту мысль, которую в сущности должен был бы отстаивать не он, а философ, воспитанный в духе идей Просвещения и сам формирующий их: если в человеке все качества с необходимостью определены природой, то было бы не просто глупо, но и бессмысленно препятствовать ей; человек – каков он есть, хороший или дурной, – заранее (до своего рождения) «запрограммирован» цепью причин; можно ли осуждать его за то, что он такой, а не другой, можно ли изменить его? Тот факт, что по сути дела Рамо исполняет в этом месте дуэта партию философа-просветителя, обнаружил, в частности, К. Розенкранц. «Систему чьих взглядов защищает Рамо? – спрашивает он и отвечает: – Это система атеистической, материалистической философии. Рамо – атеист… Все исходит от природы, от материи, от первоначала, от чувственности. Но кто последовательно проводил материалистическую точку зрения в морали или в педагогике? Гельвеций, тот самый сочувствующий, доброжелательный, правдивый Гельвеций, по отношению к которому тунеядец Палиссо [9]9
  Ш. Палиссо – второстепенный писатель, идейный противник энциклопедистов, автор комедии-пасквиля на них под названием «Философы».


[Закрыть]был таким неблагодарным и над которым (как и над его семейной жизнью) он так посмеялся…» (28, 2, 111). Если бы Гельвеций в своей книге «Об уме» не учил, что существуют лишь ощущения, что мышление – также ощущение, что сентиментально и наивно было бы полагать, что имеется независимый от материи чисто идеальный дух, то, возможно, Рамо не смог бы оправдать своего поведения (см. там же). И действительно, что другое может почерпнуть Рамо из рассуждений Гельвеция относительно того, что желание наслаждений не является пороком, так как «стремление к удовольствию есть начало всех наших мыслей и поступков…» (13, 7, 175)? Однако, когда Розенкранц настаивает на том, что опровержение этих взглядов «связано со свободой духа, которая бессмысленна с точки зрения последовательного материализма, поскольку в этой системе все, что существует, существует только благодаря механическому движению атомов» (28, 2, 112), он обнаруживает непонимание антиномичности мышления Просвещения, непонимание своеобразия материализма XVIII в., поскольку не видит, что не все укладывается здесь в рамки подобных объяснений, а наряду с этим признается также и свобода человека. Ведь, по словам того же Гольбаха, нельзя говорить, будто «наша природа делает нас дурными… Именно воспитание вносит в нас зародыши пороков, которые неизбежно будут терзать нас в течение всей нашей жизни» (14, 1, 251–252). Во власти воспитателя изменить человека, а это предполагает свободу.

Поскольку внимание Дидро сконцентрировано на противоречии, в напряженном споре между Рамо и философом он делает крайние выводы из взглядов просветителей, в которых «природное» отождествлялось с «индивидуально-природным», и обнаруживает их несостоятельность: не все в индивиде разумно и не всякий «естественный человек» – идеал. Это вынужден признать сам философ по той причине, что он не может согласиться с выводами Рамо, а так как последние вытекают из собственно философских предпосылок Просвещения, то философ спешит переосмыслить их, выявляя тем самым их внутреннюю противоречивость. Именно философ отступает от тезиса абсолютной естественности (необходимости) всех потребностей, склоняется к принципу их разумного ограничения и в конце концов проповедует аскетизм и воздержание. Он признается в том, что жизненные блага, конечно, имеют цену, но ради них можно приносить не всякие жертвы. «Надругаться над наукой и добродетелью для того, чтобы жить – значит добывать хлеб слишком дорогой ценой», – настаивает он. «…Лучше уж запереться на своем чердаке, пить одну воду, есть сухой хлеб и стараться познать самого себя» (3, 4,144; 187). В конце концов философ призывает каждого не только к ограничению своих потребностей, но и к отречению от них; к этому выводу можно прийти, как он думает, только став философом, ибо только философ «ничего не имеет и ни о чем не просит» (3, 4, 194). Рамо с полным правом тут же спрашивает: «А где обитает это животное? Если он ничего не имеет – он страдает; если он ни о чем не клянчит, то ничего не получает и будет вечно страдать» (там же). Можно было бы также задать философу вопрос: согласуется ли проповедь аскетизма со статусом просветителя XVIII в.? Отказываясь от «природы», не утрачивает ли философ тем самым всю свою мировоззренческую основу? Но как бы то ни было, под натиском Рамо просветительский идеал человека раскрывает свои «неприродные», т. е. социальные, черты. Вместе с тем остается неясным, может ли человек как-то преодолеть свои природные склонности, если он не свободен?

Теперь спор переносится в иную плоскость и ведется уже вокруг проблемы воспитания. И опять Рамо как будто побеждает, отстаивая те положения, которые вытекают из исходных посылок просветительской философии. Так, по словам Рамо, воспитание не может существенно изменить человека, поскольку все качества заложены в нем от природы. Отвечая на вопрос философа, как получилось, что он, будучи таким тонким ценителем прекрасного, оказался совершенно слеп к «красотам морали» и нечувствителен к «прелестям добродетели», Рамо отвечает, что в этом виновата «молекула»: «У моего отца и дяди – одна кровь; у меня кровь та же, что у отца; отцовская молекула была груба и невосприимчива, и эта проклятая молекула переделала на свой лад все остальное» (3, 4, 177). Рассуждение продолжается в том же духе, когда заходит речь о воспитании сына Рамо. В ответ на вопрос, не постарается ли он как-то парализовать в нем действие «проклятой молекулы», Рамо отвечает: «Я думаю, что из этого ничего не выйдет. Если ему суждено стать честным человеком, я ему поперек дороги не стану; если же молекуле угодно, чтобы он был негодяем, вроде его папаши, то из всех моих стараний сделать его порядочным человеком ничего, кроме вреда для него, не получилось бы. Воспитание беспрестанно встречалось бы с направлением молекулы, его словно дергали бы две противоположных силы, и он шел бы по своему жизненному пути все время криво…» (там же). В отличие от Рамо философ защищает принцип свободы, благодаря которой человек может преодолеть свои дурные наклонности и, следовательно, освободиться от предустановленности своих действий.

Если присмотреться к их аргументации внимательнее, то можно заметить, что спор философа и Рамо – это диалог внутри одной концепции: ведь и Гольбах, и Гельвеций наряду с признанием абсолютной природной обусловленности всех человеческих поступков утверждают идею воспитания, меняющего их. И хотя эти два голоса звучат все время вместе, ни один из героев не слышит здесь дуэта. Гольбах не обнаруживает никакого противоречия в своих словах: «вынуждены ли члены общества поступать необходимым образом или их поступки свободны, с точки зрения законодательства достаточно того, что на них можно воздействовать» (14, 1, 241); он не замечает, что его высказывания относительно «естественности» и «разумности» всех поступков человека сталкиваются с его же выводами о том, что «природа не создает людей ни добрыми, ни злыми» (14, 1, 177), так же, как не замечает этого Гельвеций. Рассуждая в рамках однозначной логики, принятой естествознанием, они всегда видят перед собой только один путь, тогда как Дидро в любом, неразложимом, казалось бы, далее элементе находит парадоксальность. Он обостряет противоречие, «расщепляет» его и наделяет противоположными чертами различных персонажей, заставляя их спорить друг с другом. Именно поэтому Рамо и философ все время меняются местами, временами «подпевая» друг другу и заглушая, следовательно, свою прежнюю «мелодию».

Эта двуликость истины Просвещения и раскрывается в споре Рамо и философа по поводу воспитания. Если «все естественное разумно», то «какое воспитание можно назвать хорошим, как не то, которое ведет к всевозможным наслаждениям и позволяет безопасно и беспрепятственно пользоваться ими?» (3, 4, 184). Развивая эту мысль, Рамо приходит к выводу, что, предоставь он своему сыну расти, как растет трава (само это сравнение отнюдь не случайно), тот захотел бы богато одеваться, есть по-царски, быть баловнем мужчин, любимцем женщин и пользоваться всеми благами жизни. В этом как будто еще нет ничего дурного. Но если маленький дикарь и дальше останется таким же неразумным, а к его ребяческой глупости прибавятся буйные страсти тридцатилетнего мужчины, «он свернет шею отцу и осквернит ложе матери» (там же).

И не кто иной, как философ, считает необходимым не просто развивать все природные свойства, но воспитывать человека как существо, способное приносить личные интересы в жертву общим или во всяком случае разумно соотносить их. Для того чтобы правильно понять общественные интересы, надо стать просвещенным. Что говорит нам голос природы – спрашивает Дидро и отвечает: чтобы мы были счастливы. Нужно и можно ли ему сопротивляться? Нет. Наиболее добродетельный и наиболее испорченный человек одинаково подчиняются ему. Правильно, что природа говорит с ними на разных языках, но пусть все люди сделаются просвещенными – и она заговорит со всеми на языке добродетели.

Впоследствии К. Маркс увидит ограниченность взглядов просветителей, в частности, в непонимании того, что совпадение изменения обстоятельств и человеческой деятельности осуществляется в революционной практике и что «воспитатель сам должен быть воспитан». В этом Дидро не поднялся над идеями своего времени; однако, раскрыв антиномичность «природы» и «воспитания», он смог приблизиться к пониманию реальных противоречий становящегося буржуазного общества и буржуазного сознания.

Если все свойства характера человека, все его желания и страсти обусловлены природой и побуждают не только к хорошим, но и к дурным поступкам, то коль скоро природа – единственное основание его бытия (а мировоззрение просветителей зиждется именно на этом фундаменте), помешать этому никак нельзя; иначе воспитание, способное «одолеть» природу, следовало бы признать – в противоположность ей – истинной основой человеческой жизни или по меньшей мере равнозначным ей фактором, а это противоречило бы исходной посылке о «естественности» человека. Но вместе с тем просветители не были бы просветителями, если бы они не признавали решающей роли воспитания, изменяющего природу, хотя сделать это, казалось бы, невозможно. Дидро открывает эту противоречивость в способе рассуждения просветителей, когда мысль все время движется между полюсами «природности» и «разумности», «природы» и «воспитания»; отправляясь от первоначального и как будто бесспорного их тождества, он показывает затем их противопоставленность друг другу и, наконец, раскрывает внутреннюю противоречивость каждого.

Этим он отличается от Гольбаха и Гельвеция. Так, Гольбах, разумеется, не мог не слышать упреков в аморальности, которые предъявлялись в то время представителям механического детерминизма в связи с тем, что фатализм должен привести к смешению или даже к уничтожению понятий справедливости и несправедливости, добра и зла и т. д. Но, по мнению Гольбаха, обвинения в безнравственности легко отвести, ибо «хотя человек решительно всегда поступает необходимым образом, но его поступки справедливы, хороши и похвальны во всех тех случаях, когда они направлены к реальной пользе его ближних и общества, в котором он живет…», и, «таким образом, учение о необходимости не только является истинным и основывается на надежном опыте, но дает, кроме того, прочную, непоколебимую основу морали» (14, 247; 252).

Дидро не может не согласиться с этим, однако в этой однородной и нерасчлененной системе взглядов он обращает внимание на антиномии природы и нравственности, природы и свободы. Так, по мнению философа, поведение Рамо, вне всякого сомнения, аморально, он удивляется Рамо, предполагая у него все же чувство некоторой «моральной брезгливости». Рамо не соглашается с этим, говоря, что никакой брезгливости у него нет, что ум у него «круглый, как шар, а характер – гибкий, как ива». Эти слова звучат совершенно естественно в устах человека, считающего, что, будучи продуктом природы, он не должен стыдиться своих потребностей и желаний. Направленные на удовлетворение потребностей, поступки его вообще не могут вследствие этого квалифицироваться как дурные или хорошие; речь может идти только о разныхлюдях и разномих поведении. Бесполезно препятствовать природе, она все равно «возьмет свое»; говоря словами Дидро, «выгони ее в дверь, она влетит в окно». Но можно ли тогда требовать, чтобы человек поступал вопреки своей природе? А если нет, то имеет ли смысл говорить о нравственности? Ведь нравственные оценки предполагают похвалу хорошему воспитанию, мужеству человека, преодолевшего свои пороки и укрепившего добродетели, а коль скоро «о пороках позаботилась сама природа», то нравственность оказывается пустым звуком. Об этом, например, ведет речь Ламетри, убеждая читателей в том, что следует избавиться от угрызений совести (не случайно одно из важнейших его сочинений называется «Анти-Сенека, или Рассуждение о счастье»): «…если угрызения совести являются недействительным лекарством от наших недугов, если они замутняют даже самые чистые воды, нисколько не очищая при этом даже наименее мутные, то уничтожим их: пусть плевелы отныне не будут примешиваться к здоровым зернам жизни и пусть навсегда будет изгнана эта жестокая отрава» (16, 262). Существует ли вообще нравственность? Как будто бы нет. Справедливость, например, как думает Гельвеций, люди любят не ради нее самой, а ради той выгоды, которую та доставляет, и даже честность «есть лишь привычка поступать так, как выгодно этому лицу» (13, 1, 187). Ламетри высказывает в этой связи как бы кредо Просвещения: «Такова природа, сведенная к самой себе, как бы к ее чистой сущности» (16, 263). Итак, открывается, что истинность утверждения «поступать по природе – значит поступать нравственно» сомнительна: нравственность не вытекает из природы человека. Или, может быть, природа должна быть понята как-то по-другому?

Странность рассуждений просветителей заключается не только в том, что казавшиеся прежде тождественными понятия «нравственное» и «природное» распадаются и начинают противоречить Друг другу. Пусть бы пороки обусловливались человеческой природой – хоть и грустно, как признается Ламетри, что «судьба человечества попала в столь плохие руки, как его собственные», но, коль скоро это вытекает из логики вещей, с этим остается только примириться и попытаться сами пороки поставить на службу добродетели (как предлагали Гольбах, Гельвеций, Мандевиль). Странность также и в том, что, доведя свои рассуждения до подобных заключений, просветители спешат отказаться от них и начинают отстаивать то, что прежде отрицали. Так, Ламетри пишет о том, «какая радость делать добро, а также быть благодарным за добро, сделанное тебе другими; какое наслаждение проявлять добродетель и быть кротким, гуманным, нежным, милосердным, сострадательным и благородным (это последнее слово заключает в себе все добродетели)! Это дает такое удовлетворение, что я считаю уже достаточно наказанным того, кто имел несчастье родиться недобродетельным» (16, 203). Чувство справедливости, которое Ламетри относит к сфере действия «естественного закона», дается человеку от природы точно так же, как и его элементарные потребности; «естественный закон» написан в сердцах людей самой природой, поэтому и у закоренелых преступников «наступают спокойные минуты размышления, когда поднимает свой голос мстительная совесть, выступающая против них и осуждающая их на почти беспрерывные мучения» (там же). Ламетри поет гимн мужеству человека, преодолевшего свои порочные (природные!) наклонности, и советует каждому идти по этому трудному, но прекрасному пути.

Такие же мысли высказывают Гольбах и Гельвеций; последний, в частности, убежден в том, что «есть люди, которым счастливые природные данные, горячее стремление к славе и уважению внушают такую же любовь к справедливости и добродетели, какую обыкновенные люди питают к величию и богатству. Такие добродетельные люди (правда, их, по словам Гельвеция, так мало, что он упоминает о них лишь ради чести человечества) считают полезными для себя те поступки, которые справедливы и согласны с общим благом» (13, 1, 185). «Человек справедлив, когда все его поступки направлены к общему благу», и, «если хочешь поступать честно, принимай в расчет и верь только общественному интересу» (13, 1, 204), – настаивает он, забывая, таким образом, что «честность есть лишь привычка поступать так, как выгодно данному лицу».

Не свидетельствуют ли эти противоречия о том, что сама природа толкуется просветителями неоднозначно? Она порождает в людях и эгоизм, и альтруизм, и корыстолюбие, и благородство. И не это ли противоречие обнажил Дидро в поступках и размышлениях Рамо?

Дидро показывает, например, что с самого начала спора, когда Рамо, казалось бы, абсолютно убежден в своей правоте, его точит сомнение; не оно ли приводит Рамо к признанию того, что прежде он так горячо отрицал, а именно чувства собственного достоинства, никак не связанного с удовлетворением эгоистических желаний и, следовательно, не вытекающего из природы? Исчерпав все аргументы в пользу эгоизма, Рамо всей логикой доказательств приводится к противному. «Ведь должно же быть достоинство, присущее человеческой природе, которого ничто не может заглушить, – говорит он. – Оно пробуждается ни с того ни с сего, да, ни с того ни с сего, ибо бывают дни, когда я готов пойти на любую низость» (3, 4,103). Пробудившееся чувство собственного достоинства заставляет человека в кульминационный момент осуществления своих эгоистических желаний отказаться от них и удовлетвориться лишь сознанием благородства, честности, правильности своего поведения, т. е. оценить его с точки зрения нравственности. В «бунте» Рамо (ибо иначе не назовешь поступок, как будто противоречащий всем его взглядам и образу жизни) прорывается возмущение собственной низостью и ролью шута, которую он вынужден играть.

Эта видимая нелогичность позволяет философу предположить у Рамо чувство моральной брезгливости и вследствие этого упрекнуть его в отсутствии «достойной уважения цельности характера». Однако философ не замечает того, что и его собственные взгляды также лишены цельности. Это «замечает» Дидро, так как весь замысел «Племянника Рамо» подчинен задаче обнаружения парадоксов Просвещения; непонятный на первый взгляд переход противников на позиции друг друга и возвращение к первоначальным, исходным пунктам свидетельствуют о неискоренимости противоречия.

В итоге выясняется, что целостность личности новой эпохи гетерогенна: «разорванное сознание» становится полномочным представителем мышления нового типа (ибо «честное сознание» в свою очередь гетерогенно), поскольку человек в буржуазном обществе может существовать только как «разорванный индивид». Именно поэтому симпатии Дидро, хотя это может показаться странным, в большей степени на стороне Рамо, так как он, по его словам, является более искренним в своей противоречивости и, следовательно, более цельной личностью. Как говорит Дидро, «Рамо был отвратителен не больше и не меньше других, но более откровенен и последователен, а порой даже глубокомыслен в своей испорченности» (3, 4,181).

Вследствие особого внимания к противоречию проблема необходимости – свободы поставлена у Дидро иначе, чем у Ламетри, Гольбаха и Гельвеция: так как «естественный» индивид одновременно страстен и обуздывает свои страсти, скуп и щедр, алчен и бескорыстен и т. д., то его нельзя определить через какое-либо одно из этих свойств; напротив, выясняется, что сама природная необходимость не однозначна, а это предполагает свободу, понимаемую пока только как несводимость сущности человека ни к одному из его определений. В каком-то смысле человек становится causa sui, формируясь только через спор своих противоположных возможностей.

Заметим, что эффективность данного Дидро анализа развивающегося буржуазного общества, как ни странно, обусловлена некоторой ограниченностью его подхода к человеку, которая неожиданно оборачивается преимуществом. В то время как Гольбах и Гельвеций с позиций механического детерминизма рассматривали общество как совокупность атомарных однородных единиц, предпочитаемая Дидро психологическая интерпретация повлекла за собой несколько иное понимание человека. Механистический подход в данном случае имел свои сильные и одновременно слабые стороны в том, что индивид всегда рассматривался как «человек вообще»; в этой усредненной форме была погашена всякая индивидуальность. Психологический уклон позволил Дидро сделать акцент на индивидуальных чертах, характеризующих каждого как неповторимую личность, свойства которой не могут быть представлены как среднеарифметическое от суммы свойств всех членов общества и которая в своем развитии не только определена общественной необходимостью, но и полагает себя сама, что и осуществляется в непрерывном внутреннем диалоге. Благодаря этому Дидро смог выразить противоречия тогдашнего общества как противоречия индивида, выступающего одновременно как homo faber [10]10
  Человек производящий (лат.).


[Закрыть]и как потребитель, как общественное существо и как эгоист. В той мере, в какой Рамо «предается вольному искусству» – музыке, он, переставая заботиться «о нуждах низких презренной жизни», превращается в прихлебателя [11]11
  Деклассированность Рамо, несоответствие его интересов духу стяжательства буржуа в известной мере определены его положением творца (см. по этому вопросу: Stiehler G. Der Neffe Ramo und «Phanomenologie des Geistes» // Deutsche Akademie der Wissenschaften. Schriftenreihe der Arbeitsgruppe zur Geschichte der deutschen und franzosischen Aufklarung. Berlin, 1966).


[Закрыть], и это губительно воздействует на его творческие способности. Но так же губительно действует на них и мещанство, превращение бытовых условий в главные требования человеческой жизни. Противоречие «производителя» и «потребителя» иллюстрирует крушение буржуазного идеала человека.

Все сказанное позволяет оценить «Племянника Рамо» – не только в социокультурном, но и в логическом плане – как одно из лучших произведений Дидро.

Проблема необходимости – свободы в спорах Рамо и философа раскрыла свои трудности. Новые аспекты этой проблемы с новыми трудностями открываются в диалоге Жака и хозяина в другом замечательном произведении Дидро – «Жак-фаталист и его хозяин». Судьба этого романа схожа с судьбой «Племянника Рамо» и также связана с немецкой литературой.

Роман был написан Дидро приблизительно в 1773 г., т. е. тогда, когда он возвращался на родину из России через Голландию. Вскоре после этого в Германию из Голландии проникло несколько копий рукописи романа, один из эпизодов которого, а именно тот, что повествует о мести госпожи де ла Померэ, был переведен и опубликован в 1785 г. Шиллером. Судьба этих двух романов говорит о живом интересе немецких писателей к французской литературе, о связи французского и немецкого Просвещения. Именно в Германии в 1792 г. впервые появился полный текст «Жака-фаталиста» [12]12
  На французском языке роман «Жак-фаталист и его хозяин» появился вместе с «Монахиней» в 1796 г.


[Закрыть]. А еще раньше, в 1780 г., Гёте писал о нем так: «Здесь ходит по рукам рукопись Дидро, озаглавленная „Жак-фаталист и его хозяин“, которая поистине является прекрасным произведением; это очень тонкое и изящное кушанье… точно будто оно предназначено для какого-нибудь идола; я сам занял место этого идола и в течение шести часов без перерыва глотал все кушанья в том порядке и согласно с теми целями, какие указал этот превосходный повар и maitre d’hotel» (цит. по: 11, 178),

Слова Гёте свидетельствуют о несомненных художественных достоинствах произведения, но ценность его не только в этом – диалог содержит тонкий философский анализ парадоксов века Просвещения и будет интересовать нас именно с этой стороны.

«Герой» романа – опять-таки способ мышления эпохи в его антиномичности, которая выражена в спорах путешествующих хозяина и слуги о свободе воли человека и предопределенности тех или иных его поступков. Цель Дидро – показать, что решение этой проблемы внутри механического детерминизма полно противоречий. В «Жаке-фаталисте», так же как и в «Племяннике Рамо», аргументы каждой из спорящих сторон, будучи логически развернуты, приводят к обоснованию прямо противоположной точки зрения; противники здесь также меняются местами и спорят сами с собой.

Концепция фатализма была принята в то время почти всеми материалистами; она явилась следствием одного из основных постулатов механического детерминизма, согласно которому связь причины и действия всегда строго однозначна, так что данная причина влечет за собой только одно, вполне определенное следствие и все, что ни случается, должно произойти именно так, а не иначе и именно тогда, когда это произошло. Применительно к человеку фатализм означает, что за ним отрицается какая бы то ни было свобода. Так, Гольбах пишет: «Во время страшных судорог, сотрясающих иногда политические общества и часто влекущих за собой гибель какого-нибудь государства, у участников революции – как активных деятелей, так и жертв – нет ни одного действия, ни одного слова, ни одной мысли, ни одного желания, ни одной страсти, которые не были бы необходимыми, не происходили бы так, как они должны происходить, безошибочно не вызывали бы именно тех действий, какие они должны были вызывать сообразно местам, занимаемым участниками данных событий в этом духовном вихре» (14, 1, 100). Поэтому, с точки зрения просветителей, неверно было бы думать, будто человек может действовать свободно, руководствуясь собственными мотивами. Но, сделав этот вывод, они как будто спешат отказаться от него и пытаются, хотя это и непоследовательно, признать случайность, а также соединить фатализм с учением о свободе и ответственности человека, главным образом для того, чтобы опровергнуть обвинения в безнравственности. «…Нам говорят, – пишет Гольбах, – что если все поступки людей необходимы, мы не только не вправе наказывать тех, кто совершает дурные поступки, но не должны даже сердиться на них. Утверждают, будто в этом случае последним нельзя вменять что-либо в вину, будто законы, присуждающие их к наказанию, несправедливы, – одним словом, будто люди не могут ни быть виновными в чем-либо, ни иметь какие-либо заслуги. Я отвечу, что вменять какой-либо поступок в вину кому-либо – значит считать его виновным. Поэтому если даже согласиться с тем, что этот поступок произведен существом, вынужденным совершить его в силу необходимости,вменение в вину все же может иметь место… если предположить, что человек, совершивший какой-либо поступок, действовал в силу необходимости, все же его поступок является хорошим или дурным, заслуживающим уважения или презрения всех тех, кто чувствует на себе его влияние и чью любовь он способен вызвать». Карая преступления, законодатель «поступает подобно человеку, который, строя дом, снабжает его водосточными трубами, чтобы помешать дождевой воде подмыть фундамент его жилища» (14, 1, 240; 241).

Все эти рассуждения могут показаться непонятными, так как для нас очевидно, что здесь соединяются несоединимые вещи, но не кроется ли именно в этой «непонятности» своеобразие способа мышления просветителей? То, что представляется непонятным и неправильным с точки зрения нынешней логики, было вполне логичным и понятным для Гольбаха или Гельвеция. Дело в том, что, признавая возможность соединения фатализма с учением о свободе, они хотя и видели противоречивость этих позиций, но полагали, что противоречие нужно и можно устранить.

Дидро в общем и целом рассуждает так же, как и другие просветители. И все же у него есть перед ними некоторое преимущество. Оно заключается в том, что он обращает внимание как раз на отмеченную особенность в рассуждениях просветителей, на их стремление к примирению противоположностей. И для него сразу же становится очевидным, что противоречие таким образом не устраняется, сохраняясь и вновь воспроизводясь в новых поворотах проблемы и на более глубоких ее уровнях.

Раскрывая антиномичность рассуждений просветителей по проблеме свободы, Дидро показывает, что, если довести точку зрения механического детерминизма до логического предела, она оборачивается фатализмом, т. е. фактическим отрицанием какой бы то ни было самостоятельности человека: ведь если все предопределено, то человек – марионетка в руках судьбы. Парадокс, однако, заключается в том, что, чем последовательнее разворачивается доказательство в пользу фатализма, тем более оно его же затрудняет, так как все более отчетливой становится необходимость прямо противоположного вывода: обосновать неизбежность всего происходящего не означает ли включить в рамки этой неизбежности также и свободу, т. е. признать ее? Отличие Дидро от Гольбаха и многих других философов в том, что свобода признается им парадоксальным образом существующей рядом с необходимостью – и не только потому, что она противостоит ей как нечто противоположное, но и потому, что она порождена ею.

Остроумно развивая все pro и contra по отношению к тезису и антитезису, Дидро выводит на поверхность глубоко скрытые противоречия современного ему философского мышления. Главный персонаж романа Жак (которого он представляет как ученика Спинозы, тем самым намеренно усиливая в его позиции элемент фатализма) сам называет себя фаталистом и все время пытается доказать основательность этого взгляда. По его словам, нельзя не признать, что события нашей жизни «цепляются друг за друга не хуже звеньев мундштучной цепочки» (3, 4, 201), из которой нельзя ничего изъять без того, чтобы не изменить все целое, в результате чего весь «великий свиток судьбы» был бы написан совсем по-иному. Но этого не может быть, так как причина влечет за собой лишь одно следствие, в свою очередь являющееся причиной другого события, и так далее до бесконечности. Изменить существующий порядок вещей нельзя, поскольку существует однозначная связь причины – следствия. То обстоятельство, что человек не может узнать ни единого слова из свитка, ничего не меняет в его поведении – все-равно он бессилен перед лицом рока, ибо в противном случае хоть «одна строчка должна была бы оказаться ошибочной в великом свитке, который содержит правду, одну только правду и всю правду. Как! в великом свитке было бы написано: „Жак в такой-то день сломит себе шею“, – и Жак шеи не сломит? Неужели вы предполагаете, что это возможно, кто бы ни был автором великого свитка?» (3, 4,212). С этих позиций Жак и объясняет события, происшедшие с ним: не будь огнестрельного ранения, он не влюбился бы, и иначе быть не могло.

Хозяин как будто соглашается с доводами Жака, но тем не менее не перестает иронизировать над ним и все время подводит его к мысли, к которой тот и сам склоняется, что фатализм практически бесплоден для человека. В частности, насмехаясь над тем, что лошадь, на которой скакал Жак, в один прекрасный день понесла его к виселице, он замечает: «Если свыше так предначертано, то как ни вертись, любезный друг, а ты будешь повешен; если же это свыше не предначертано, то лошадь соврала. Либо она вдохновлена свыше, либо она с норовом; будь осторожен!..» (3, 4,245).