Текст книги "Дени Дидро"

Автор книги: Тамара Длугач

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 11 страниц)

Парадокс фатализма, как хочет показать Дидро, состоит в том, что признание предопределенности всего случающегося позволяет человеку вести себя так, как будто никакого фатального рока вовсе нет. Здесь и вырисовывается свобода, во-первых, в качестве негативного дополнения необходимости (судьбы как будто нет, все равно что нет), а во-вторых, как некоторая неисчерпаемость (и в этом смысле «незапрограммированность») поступков человека: если все, что ни случается, должно произойти, то человек в своих действиях и мыслях не может быть ограничен каким-то одним вариантом. Свобода в таком понимании тождественна с многосторонностью, неопределенностью – и все это оборотная сторона самого фатума.

Дидро не доходит до определения свободы как характеристики самодеятельности человека, но шаг в эту сторону он делает. «Не ведая, что предначертано свыше, – говорит Жак, – не знаешь, ни чего хочешь, ни как поступаешь, а потому следуешь своей фантазии, именуемой разумом, или разуму, еще более опасному, нежели фантазия, ведущему то к добру, то к злу» (3, 4,211). Но тогда, может быть, разум и разумные действия включены в «великий свиток» и судьба ткет свои узоры только на разумной основе? «Руководим ли мы судьбой, или она руководит нами?» (3, 4,213).

Или то и другое «предначертано рядом», как полагает Жак?

Действительно, если все действия человека предначертаны, то это сводится к признанию возможности любого из них. Жесткая заданность поступков человека, таким образом, оборачивается их неопределенностью, и свобода открывается здесь в виде «щели» между различными, как будто предопределенными и в то же время непредусмотренными возможностями. Рок, судьба тем самым предполагает свое отрицание.

В изложении Дидро проблема необходимости – свободы обнаруживает все новые парадоксы. Уже говорилось, что для Гольбаха нет никакого противоречия в том, что, хотя человек вынужден действовать по необходимости, он всегда отвечает за свои поступки. Признание необходимости, по его словам, предполагает нравственность. Согласно Ламетри, напротив, человек слишком просвещенное существо, чтобы считать себя виновным в мыслях и действиях, рождающихся и складывающихся помимо его воли. Отсюда следует отрицание ответственности человека. Оба как бы не замечают ни противоречий другого, ни собственной непоследовательности. Дидро же замечает противоположности и олицетворяет их в различных персонажах, которые, споря друг с другом, выясняют несовпадение понятий природного (необходимого) и нравственного (свободного). При этом выясняется не только их противоположность, но и их взаимообусловленность.

С одной стороны, будучи заранее «запрограммирован» судьбой, человек как будто не должен нести ответственность за содеянное, а так как ответственность предполагает различение нравственного и безнравственного, то отказ от нее вел бы к смешению дурного и хорошего. Поэтому, по мнению Жака, слова «кара» и «награда» служат всего лишь пугалом для злых и поощрением для добрых людей. «Что же еще могут они представлять собой… раз нет свободы, а судьба наша предначертана свыше?» – спрашивает Жак. Ведь «человек… с такой же неизбежностью шествует по пути славы или позора, как шар, который обладал бы сознанием, катится по откосу с горы; и если б цепь причин и следствий, составляющих жизнь человека с момента рождения до последнего вздоха, была бы нам известна, мы убедились бы, что человек поступает лишь так, как вынужден поступать» (3, 4, 398).

С другой стороны, возможность любого поступка и незнание своей судьбы заставляют человека принимать самостоятельные решения, как будто никакого рока вообще нет, обдумывать их и, следовательно, отвечать за свое поведение. «Ты – фаталист, а между тем каждую минуту ты думаешь, говоришь, пишешь, точно ты придерживаешься учения о свободе воли…» – замечает Дидро (3, 2, 235). Отнимите свободу, продолжает он, и в мире не будет более ни порока, ни добродетели, ни личных достоинств; награды сделаются неуместными, а наказания – несправедливыми. Однако же, споря друг с другом, Жак и хозяин так или иначе оценивают людей как благородных или низких, добрых или злых и т. д.

Но моральная ответственность должна опираться на свободу как на нечто не укладывающееся в рамки фатализма, и тот факт, что не только Жак, но и его хозяин (называемый самим Дидро «автоматом») не может отрицать свободу в качестве неустранимой характеристики действий человека, косвенным образом свидетельствует о ее необходимости с точки зрения самого фатализма.

В этом вопросе, так же как и в других, разобранных выше, Дидро не «придумывает» противоречий, а лишь «открывает на них глаза». Дидро необыкновенно изобретателен по части таких поворотов проблемы, в которых открываются новые и новые стороны противоречия и которые ускользают от взгляда других философов. Гольбах, например, говорит о том, что признание необходимости всего случающегося не может помешать тому, чтобы в соответствующих случаях человек печалился или радовался, плакал или смеялся, восхищался или негодовал: «хотя я знаю, что смерть есть фатальный и необходимый конец всех существ, моя душа все же испытывает потрясение от потери дорогой супруги, ребенка, который мог бы утешить меня в старости, друга, ставшего необходимым моему сердцу» (14, 1, 252).

В отличие от Гольбаха Дидро в образе своего героя Жака прекрасно сознает, что, будучи фаталистом, он должен был бы «не смеяться, не плакать, а понимать»; несмотря на это, в жизни он не может удержаться от слез и признается в том, что, твердый, как скала, в важных случаях, он нередко становится в тупик при малейшем противоречии. «Можно подумать, – пишет Дидро, – что при такой системе Жак ничему не радовался, ничем не огорчался; но это было не так. Он вел себя примерно как мы с вами. Благодарил своего благодетеля, чтоб он продолжал делать ему добро. Сердился на несправедливого человека…» (3, 4, 398). Если ему в этом случае замечали, что он походит на собаку, кусающую камень, которым в нее бросили, он отвечал: «Камень, укушенный собакой, не исправится, а несправедливого человека палка проучит» (3, 4,399).

Понимание несоответствия своего поведения собственной системе взглядов и желание быть последовательным, как ни странно, привели Жака к выводу, что не стоит принуждать себя ни к чему: если судьба все предусмотрела, то она предусмотрела также и это несоответствие; в таком случае следует оставаться самим собой, и это тоже оказывается покорностью судьбе, только более удобной и легкой (правда, теперь, как уже говорилось, нить судьбы ткется человеком, и ткется так, как будто судьбы вовсе нет). Но раз предполагается, что какие-то из совершающихся событий жестко не предопределены, то это означает, что сам фатум включает в себя некоторую неопределенность.

Не доходя до позитивного определения свободы, Дидро тем не менее включает ее в свои объяснения в негативном по отношению к фатуму смысле (свобода – это отрицание жесткой предустановленности случающегося) и благодаря этому может наметить рамки механического детерминизма.

Странности фатализма еще ярче расцвечиваются Дидро при переходе к случайности. Если правильно считать необходимым все существующее, то необходима также и случайность; напротив, признание одной случайности означало бы, что и она сама случайна, т. е. вводило бы необходимость. Тонкая ирония позволяет Дидро придумать такие ситуации, в которых легко увидеть бессмысленность фатализма. Описывая, например, ссору Жака с трактирщицей, он шутливо (и вместе с тем серьезно) замечает, что Жак не смог продолжать ее, ибо трактирщица «предстала с двумя бутылками шампанского, по одной в каждой руке; а свыше предначертано, что всякий оратор, который обратится к Жаку с подобным вступлением, непременно заставит себя слушать» (3, 4, 332). Злопамятство Жака никогда не могло устоять против бутылки доброго вина и пригожей женщины; «так было предначертано свыше ему, вам, читатель, мне и многим другим», – заключает Дидро.

Прямо против односторонних фаталистических выводов Гольбаха направлены его насмешливые обращения к читателю с предложением выбрать из многих возможных ситуаций именно ту, которая необходима и которую нельзя заменить никакой другой; по словам Дидро, путешествующие Жак и хозяин могли скверно поужинать или, предавшись чревоугодию, провести ночь у старого друга, прервать рассказ или продолжить его и т. д. и т. п. – все это представляется ему одинаково возможным.

Не случайно, далее, Дидро все время разрывает единую цепь повествования, вводя в него такие происшествия, которые не имеют, казалось бы, никакого отношения к роману (не иллюстрируй они особенности стиля мышления). В сцены включаются различные персонажи, в дальнейшем нигде не фигурирующие (например, пондишерийский поэт), появляются погребальные дроги, лошадь несет Жака к виселицам – читатель как будто вправе ожидать продолжения, но его нет, и это косвенное свидетельство в пользу случайности.

Вводя в повествование случайные элементы и используя их для характеристики поступков личности, Дидро ставит под сомнение господствовавшее в то время представление механического детерминизма, что любого человека можно, говоря современным языком, «рассчитать», т. е. предсказать совершенно точно (так как связь причины и следствия однозначна), что тот будет делать в дальнейшем. Приводимые в романе примеры свидетельствуют как раз об обратном – один и тот же человек может совершить и нравственный и безнравственный поступок по отношению к разным (и к одним и тем же) людям, вследствие чего его поведение вообще нельзя предвидеть.

Как мы видели, проблема необходимости – свободы была поставлена и решена Дидро очень своеобразно – он понял, что каждая из крайностей содержит в себе другую в скрытом виде. Обнаружение тайного происходит благодаря полному логическому развертыванию как тезиса, так и антитезиса: отправляясь от необходимости, приходим к случайности, обоснование последней возвращает нас к первой; начиная доказывать положение о предопределенности бытия, завершаем его признанием свободы, доказательство которой неизбежно оборачивается новым утверждением фатума, и т. д. «Приведение к противному» – вот что в собственном смысле слова является для Дидро парадоксом, который осмысливается им как непонятная, но неотъемлемая характеристика мышления эпохи, как некоторая ее логическая загадка.

Какие выводы следуют из разбора философских диалогов Дидро? Разделяя убеждение других просветителей относительно необходимости разрешения противоречий, Дидро в отличие от них видит невозможность этого; противоречий не должно быть – и тем не менее они существуют, и именно они являются настоящим «героем» его романов. Создать образ этого «героя» Дидро помогли, с одной стороны, его «сократические» способности, а с другой стороны, присущая ему особая органическая сопряженность философского и художественно-образного мышления. В результате этого стал возможен не естественнонаучный, а психологический подход к человеку, когда он рассматривается не просто как одно из звеньев великой природной цепи, внутри которой у него нет преимуществ перед другими природными созданиями, а, напротив, как уникальный природный феномен, специфика которого определяется способностью мыслить. Разум оказывается тогда не частным свойством человека, а его универсальной характеристикой, так что понять человека нельзя, не поняв, как он понимает себя сам, как рефлектирует над собой, мучится своими противоречиями, пытается избавиться от них, возвращается к ним снова. Изобразить человеческое существование как жизнь мыслящего существа – это и значит столкнуться с неустранимыми противоречиями.

Дидро в отличие, скажем, от Канта и Гегеля не только рассматривает противоречия как характеристику мышления, но и вплетает их в ткань целостного человеческого бытия, по его мнению изначально парадоксального. Противоречия как раз потому и невозможно разрешить, что это было бы разрушением основ человеческой жизни. Человеческое бытие обернулось для Дидро загадками племянника Рамо и Жака-фаталиста, но сквозь «магический кристалл» парадокса он пропустил и природное бытие в его просветительской трактовке – вследствие этого естествознание предстало для него не как система ответов, а скорее как система вопросов, при осмыслении которых он сумел подойти к границам механистического материализма ближе, чем кто-либо другой из его единомышленников. Рассмотрим это подробнее.

3. Тупики и перспективы французского материализма XVIII в.

Все важнейшие философские работы Дидро, к которым следует отнести «Мысли к истолкованию природы», «Философские принципы относительно материи и движения», трилогию «Разговор Д’Аламбера и Дидро», «Сон Д’Аламбера», «Продолжение разговора», пронизаны вопросами, на которые Дидро не дает окончательных ответов.

Нельзя, конечно, забывать о том, что Дидро в полной мере был представителем механистического материализма, как Гольбах, Гельвеций, Ламетри, как многие другие; он рассуждал в рамках той же логики, что и они. Но благодаря своему диалектическому подходу он увидел ее тупики и, не ставя вопроса о новой логике, тем не менее продемонстрировал ограниченность прежней. Такое двойственное положение – на границе двух логик – было причиной того, что он использовал специфические формы изложения материала (это гипотезы, догадки, даже «сны»), но особое значение приобретает форма вопроса. На зависимости всех этих форм от своеобразного стиля мышления Дидро настаивает американский исследователь Г. Дикман, считающий его одним из немногих мыслителей внутри Просвещения, который уловил, что рациональное мышление математического естествознания и связанной с ним философии XVII–XVIII вв. имеет свои пределы (см. 24). Поэтому при анализе философских работ Дидро следует обращать внимание не только на то, что он доказывает, но и на то, как это делается, какими аргументами и контраргументами представлена полемика внутри механистического материализма.

Материализм XVII–XVIII вв. формировался вместе с развитием так называемой позитивной науки в качестве ее рефлексии и зависел в первую очередь от успехов механики. Как известно, в работах наиболее крупных его представителей материя отождествлялась с веществом, а движение понималось в механическом смысле. Уже было отмечено, что, согласуясь с научным требованием однозначности истины, результаты философского анализа, казалось бы, исключали всякую возможность противоречивого их истолкования; тем не менее противоречие коренилось уже в исходном понимании материи и движения.

Механистический материализм представлял собой систему воззрений на природу как на материальную субстанцию, обладающую имманентно присущим ей движением, которое складывается из движения соединяющихся и разъединяющихся мельчайших материальных частиц. Отрицание бытия бога является для энциклопедистов надежным аргументом, подтверждающим принцип самодвижения материи. «…Движение присуще материи… нет никакой необходимости в действующей силе, которая сообщила бы ей движение», – говорит Гельвеций (13, 1, 126). Того же мнения придерживается Ламетри, с оговоркой, что движение не выводится из протяженности: «…если существует активное начало, оно должно иметь в неизвестной нам сущности материи иной источник, чем протяженность…» (16, 64). Однако с механистической точки зрения можно говорить только о перемещении тел с одного места на другое, только о соединении или разъединении уже существующих частиц материи; поэтому в природе нет места ни возникновению, ни исчезновению. Для подтверждения этого тезиса Гольбах приводит высказывания Эмпедокла о том, что ни для кого из смертных нет ни рождения, ни смерти, а существует только сочетание и разделение того, что было соединено, и это-то люди называют рождением и смертью. Природа выглядит как колоссальный круговорот, в котором ничего не возникает вновь, а все только повторяется.

Из механистического понимания движения вытекает, что самодвижение характеризует лишь материю в целом; что же касается отдельных тел, то они перемещаются под влиянием внешних сил (тел) и, следовательно, не обладают собственной активностью. Этот вывод – альфа и омега механистического материализма. И все же дело обстоит гораздо сложнее.

Наряду с движением по внешней причине Гольбах выделяет имманентное каждому телу движение: «…есть другое, внутреннее и скрытое движение, зависящее от свойственной известному телу энергии, т. е. от сущности(курсив мой. – Т. Д.), от сочетания, действия и противодействия невидимых молекул материи, из которых состоит это тело: это движение не обнаруживается нами непосредственно, мы знаем его лишь по изменениям и превращениям, замечаемым по истечении некоторого времени в телах или смесях» (14, 1, 69–70).

Налицо противоречие, и кажется непонятным, почему такие крупные мыслители, как Гольбах, Гельвеций, Ламетри, как будто не замечают его. Дело, однако, в том, что они его замечали, но были уверены в том, что противоречий быть не должно, что в ходе развития науки они обязательно будут устранены. Уверенность эта в конечном счете обусловливалась установкой тогдашней философии на механистическое естествознание.

Механистическое естествознание Нового времени складывается к концу XVII в. в виде ньютоновского математического естествознания, одной из отличительных черт которого становится антиномический подход к явлениям природы. Он состоит в том, что, с одной стороны, любой предмет, любая частица рассматриваются как самостоятельные, существующие независимо от остальных и обладающие в силу этого имманентным движением, но, с другой стороны, каждое тело отождествляется с действующей на другое тело и принимающей от него воздействие атомарной силой, в результате чего каждая частица утрачивает какую бы то ни было самостоятельность и независимость.

Фактически эти способы исследования были антиномически противоположными, однако противоречие скрывалось от взора исследователя. Происходило это потому, что каждый подход воплощался в отдельной отрасли механики: первый – в кинематике, а второй – в динамике. Обе науки развивались относительно самостоятельно, изучая свой особый предмет: одна – математическую точку, не испытывающую никаких влияний, другая – материальную точку как фокус преломления различных сил. В итоге единый предмет исследования как бы расщеплялся на два квазисамостоятельных объекта, каждый из которых наделялся только одним рядом внутренне непротиворечивых атрибутов, и, вследствие того что противоположные свойства разводились в разные стороны, противоречие исчезало из виду.

Механика предлагает и другую возможность устранить противоречие – с помощью представления о равнодействующей силе, согласно которому движение тела как бы складывается из двух моментов – его собственной активности и внешнего воздействия; предполагается, что механическая сумма того и другого дает в итоге истинное, хотя и несколько измененное по сравнению с первоначальным, движение. Гольбах, например, не усматривает никакого противоречия в том, что, «каковы бы ни были движения тел, они являются необходимым следствием их сущности или их свойств и свойств тех причин, действие которых испытывают эти тела». Всякая вещь, по его мнению, «может действовать и двигаться только определенным образом, т. е. согласно законам, зависящим от ее собственной сущности, собственного сочетания и собственной природы – словом, от ее собственной энергии и энергии тел, воздействующих на нее» (14, 1, 71). Как видим, Гольбах везде ставит соединительный союз «и», нисколько не сомневаясь в возможности такого непротиворечивого соединения различных сущностей, различных «природ». На самом деле это, конечно, невозможно, и противоречие, уходя в глубины философского рассуждения, воспроизводится на новых уровнях.

И только Дидро понимает, что непротиворечивого объединения не получается; он осознает, что движение согласно имманентным законам и движение по внешней причине – это принципиально различные виды движения (и он прав, так как в первом случае анализ ведется с точки зрения принципа инерции, а во втором – с точки зрения принципа взаимодействия) и что качественное своеобразие не порождается количественным прибавлением однородных молекул. Выяснив, что противоречие продолжает существовать и после механического суммирования противоположных сторон, и противопоставив эти стороны друг другу, он открывает и здесь парадоксы, связанные с противоречивостью понятий материи и движения. Противоречие состоит в следующем. Если исходить из того, что движение совершается только по внешней причине, так что все процессы, протекающие во вселенной, заключаются в перемещении тел (или частиц) с одного места на другое, то это возможно лишь при условии однородности материи (ибо в противном случае, будучи качественно своеобразным, тело обладало бы также собственным движением и не нуждалось бы ни в какой внешней силе); но если материя только однородна, то принцип воздействия одного тела на другое ставится под сомнение из-за невозможности провести четкую грань между различными телами. Само причинное воздействие предполагает, следовательно, самодействие, а гомогенность материи оборачивается ее гетерогенностью.

В свою очередь абсолютизация внутреннего движения означала бы, что каждое тело является причиной своего последующего состояния, вследствие чего можно говорить о гомогенности материи.

Так или иначе эти парадоксы пробиваются в философских сочинениях того времени, в частности в виде поисков разнородного в самом гомогенном. Так, Гольбах полагает, что «неправильно думать, будто материя представляет собой однородное тело… одно различие местоположения неизбежно должно повлечь за собой более или менее заметное различие не только в модификациях, но и в сущности, в свойствах, во всей системе тел и веществ» (14, 1, 90).

Но противоречия в понимании материи и движения не привлекают внимания Гольбаха и Гельвеция, тогда как Дидро в силу рассмотренных выше особенностей его мышления сначала подмечает несоответствие применявшегося французскими материалистами способа рассуждения их же выводам (материя одна и та же, т. е. качественно однородна, а движение есть перемещение под внешним воздействием), а затем ставит вопрос о противоречивости понятия материи и движения. Тем самым он до некоторой степени преодолевает механицизм.

Для Дидро материя не однородна; предполагая ее гетерогенность, он критикует отрицающих это философов за то, что они признают одну-единственную силу. В действительности «все разрушается и восстанавливается в другой форме; я наблюдаю возгонку, разложение, всевозможные соединения – явления, несовместимые с однородностью материи; отсюда я заключаю, что материя разнородна, что в природе существует бесконечное разнообразие элементов, что у каждого из этих элементов благодаря его своеобразию (diversite) есть особенная, прирожденная, неизменная, вечная, неразрушимая сила и что действие этих внутренне присущих телу сил выходит за пределы тела; таким образом созидается движение или, вернее, всеобщее брожение во вселенной» (4, 448).

В приведенном отрывке механическое перемещение признается зависящим от внутренней силы, и такое понимание в известной мере выходит за рамки общепризнанной в то время концепции движения. Слова Дидро о том, что «перемещение тела с одного места на другое не есть движение, а только действие его», Д'Аламбер называет новым взглядом на движение. И это действительно так, поскольку Дидро разрывает здесь нить метафизических рассуждений, утверждая, что активностью обладает не только вся материя в целом, но и каждая часть ее, каждая молекула. «Тело, по мнению некоторых философов, само по себе бездеятельно и лишено силы…» – пишет Дидро в одной из своих философских работ – «Философские принципы относительно материи и движения» (1770). В действительности же «тело преисполнено деятельности и силы и само по себе, и по природе своих основных свойств, рассматриваем ли мы его отдельные молекулы или всю массу» (4, 445–446).

Дидро критикует тех, кто считает, что для понимания движения надо вне существующей материи (имеется в виду также и отдельная ее частица) вообразить силу, действующую на нее. Чтобы привести материю в движение, нужно действие, нужна сила. Но она может быть или внешней по отношению к молекуле силой, или «внутренней, интимной, присущей молекуле, конституирующей ее природу, делающей ее особой молекулой» (иначе и не может быть, поскольку материя и гомогенная, и гетерогенная). Какова бы ни была ее природа (природа молекулы. – Т. Д.), заключает этот спор Дидро, из нее исходит сила, действующая вне ее, и из других молекул тоже исходят силы, действующие на нее; сила, присущая молекуле, не иссякает – она неизменна, вечна. Это и означает, что внутреннее движение первично и принципиально отличается от внешнего движения, хотя и связано с ним.

Признание гетерогенности материи поставило перед Дидро задачу переосмысления сложившегося понимания целостности. Уже тогда, когда Гольбах приписал универсуму имманентное движение (в то время как отдельные тела, по его мнению, приводятся в движение внешней причиной), возникла угроза противопоставления целого и частей. Этого не произошло, так как в рамках механического детерминизма движение материи в основном понималось как перемещение, благодаря чему формы движения целого и частей совпадали. Постоянно меняя свое местоположение, тела возвращались «на круги своя», универсум также был неизменен, и эти представления соответствовали механической картине мира.

Но внутри этой концепции в скрытом виде содержалась также возможность другого, немеханистического понимания движения; в этом случае целое должно было предстать не просто в виде совокупности рядоположенных частей, а в виде единства каким-то образом проникающих друг в друга, качественно различных элементов.

Немеханистически понятым целым, в котором осуществляется эта взаимосвязь, для Дидро было единство элементов, представленных в виде молекул, обладающих внутренней силой и особыми свойствами. Молекулы и есть простейшие неделимые элементы гетерогенности. В понимании этого Дидро отличается от Гольбаха, по мнению которого о таких единицах мы не можем иметь никакого представления, так как мельчайшие единицы могут быть основой лишь количественного деления материи. Для Гольбаха количественное деление не связано с качественным делением, в то время как молекула Дидро – это «материализованная» монада, в которой представлен весь мир как целое, в противном случае гетерогенность не могла бы обернуться гомогенностью. Мир – это не сумма однообразных частей, а взаимопроникновение гетерогенных единиц. Там, где для Д’Аламбера имеется лишь «смежность» (механическое соединение), для Дидро существует «непрерывность» (внутреннее единство). Образом гетерогенной гомогенности для Дидро оказывается «гроздь пчел». Мир, или материю, пишет он, можно представить как «улей». Видели ли вы, как сцепившиеся лапками пчелы образуют единую гроздь? Хотели бы вы превратить эту гроздь в одно-единственное животное – спрашивает Дидро своего собеседника. Для этого надо только уничтожить лапки, которыми пчелы держатся друг за друга, и смежность превратится в непрерывность. Отличие второго состояния от первого в том, что «сейчас это целое, единое животное, а прежде это было лишь сборищем животных» (4, 395). Так надо рассматривать любой живой организм, отдельные органы которого могут сравниться с отдельными пчелами в грозди, «между которыми закон непрерывности поддерживает общую согласованность, единство и тождество» (там же).

Применение «парадоксального» – по сути дела диалектического – метода рассмотрения материи и движения позволяет Дидро наметить границы современного ему механистического естествознания. Прежде всего речь идет о несоответствии понимания материи как единства противоположностей принятому в естествознании объяснению того, как образуется новый предмет или явление. Единственно возможным способом кажется постепенное соединение молекул, в результате чего и возникают все предметы природы.

Дидро также как будто не сомневается в том, что если к одной живой точке «присоединяется другая, затем еще одна, то в результате этих последовательных присоединений возникает единое существо»; «как капля ртути сливается с другой каплей ртути, так чувствительная и живая молекула растворяется в чувствительной живой молекуле… Сначала имелись две капли, а после соединения образовалась одна» (4, 393).

Тем не менее для него остается непонятным, как происходит трансформация внешнего во внутреннее и почему образовавшееся таким путем новое целое обладает свойствами, отсутствующими у вступивших в соединение отдельных молекул. Вопросы, поставленные Дидро в одной из ранних его работ – «Мысли к истолкованию природы» (к этим вопросам он в течение жизни добавлял все новые), остались без ответа, так как ответ на них не мог быть дан в рамках механистического естествознания. Но сама их постановка выходит за его пределы. Они касаются проблем перехода от неживой материи к живой, от чувствующей к мыслящей (иными словами, речь идет о качественных превращениях, без которых нельзя понять принцип гетерогенности) и формулируются как догадки (загадки для механицизма?), гипотезы.

Если еще можно удовлетвориться механическим объяснением соединения двух неживых молекул, то «соприкосновение двух живых молекул есть нечто совсем другое по сравнению со смежностью двух инертных масс» (4, 394). В связи с этим у Дидро возникает целый ряд догадок и вопросов. «В геометрии реальная величина, присоединенная к мнимой величине, составляет мнимое целое, – пишет он, – а в природе, если присоединить молекулу живой материи к молекуле мертвой материи, целое будет живым или мертвым? Если составное целое может быть или живым, или мертвым, когда и почему оно будет живым, когда и почему оно будет мертвым?.. Сочетается ли живая материя с другой живой материей? Как происходит это сочетание? Каков его результат? Тот же вопрос я ставлю относительно мертвой материи» (4, 376). «Рассматривая развитие яйца и некоторые другие естественные явления, – пишет Дидро, – я ясно вижу, как инертная по видимости, но организованная материя переходит, при посредстве чисто физических агентов, от состояния инерции к состоянию чувствительности и жизни; но от меня ускользает необходимая связь всех звеньев этого перехода» (3, 2, 148).

Гипотеза о всеобщей чувствительности материи, с помощью которой Дидро пытается нащупать выход из обнаружившегося тупика, также представляет собой скорее вопрос, чем ответ. «Надо признать, – говорит Дидро, – что организация или координация инертных частей не приводит вовсе к чувствительности, а предположение о всеобщей чувствительности молекул материи – это только гипотеза, все достоинство которой заключается в том, что она освобождает нас от ряда трудностей. Но, чтобы философская система нас удовлетворяла, этого недостаточно» (там же). Тем не менее В. И. Ленин высоко оценил эту гипотезу за ее материалистическую направленность и в связи с этим охарактеризовал Дидро как философа, вплотную подошедшего ко взглядам современного материализма (см.: 2, 78, 28). Он обратил также внимание на то, что из двух возможностей – допустить наличие «скрытого элемента», внутри которого уже содержалось бы в зародыше живое, или предположить наличие у матери всеобщего свойства ощущать – Дидро выбрал вторую (вероятно, потому, что она давала ему больший простор при объяснении качественных переходов в развитии самой этой способности от инертной чувствительности к живой).