Текст книги "Кому принадлежит Анна Франк"

Автор книги: Синтия Озик

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 11 страниц)

Во имя самоценных прав литературы, во имя возвышенных прав воображения аномалия стирает память, аномалия замещает историю. В начале было не слово, а камера – и в то время, в том месте камера не обманывала. Она видела то, что следовало видеть. Слово пришло позже, и в некоторых случаях оно пришло не просвещать, а извращать.

Традиция и еврейский писатель
Пер. В. Голышева

Что такое еврейская книга? Узкое определение – и в то же время концептуально самое широкое – это, прежде всего, Тора и Талмуд (еврейская Библия и океан этически трансформирующих комментариев) и все другие тексты, направленные на разгадку прихотливых, как у Иова, движений сердца и побуждающие к нравственной жизни. Еврейская книга – литургия, этика, философия, онтология. Еврейская книга говорит о попытке устроить мир по образу Божию, не посягая на то, чтобы Бога изобразить. Еврейская книга, будь то «Путеводитель растерянных» Маймонида, написанный в XII веке, или «Одинокий верующий человек» Йосефа Соловейчика, написанный в ХХ-м, исходит из заповеди в книге Левит: «Люби ближнего твоего, как самого себя» и еще более радикального кредо «Шма» о нерасторжимости еврейского народа с Творцом.

Еврейская книга дидактична. Она утверждает достижение добродетели через учение. Она говорит об обязанности. Она предполагает существование Творца и Его присутствие. Можно ли считать еврейской книгой то, что обычно называют еврейско-американским романом?

Думаю, нет; надеюсь, что нет. Если из романа выпирает идея добродетели, мне хочется швырнуть его в стену. Принято считать (отбросим извечные поклепы расистов), что быть евреем – значит быть добропорядочным гражданином, социально ответственным, отзывчивым, способным к жалости, принципиальным, противником насилия. Тогда романист – нечто противоположное: это раскрепощенность, свобода, даже демоническая свобода, воображение без узды. Словосочетание «еврейский писатель» следовало бы считать оксюмороном. Вот почему романисты, родившиеся евреями, но тяготеющие ко всяческой необузданности, – Норман Мейлер, например, – не так уж неправы, когда отказываются считать себя еврейскими писателями.

От романов нам нужно совсем не то, что от трансцендентальных литургий синагоги. Свет, исходящий от романа, рождается в темных расчетах искусства: сюжета, языка (особенно языка), иронии, комедии, кривых переулков желания и обмана.

Покойный Ирвинг Хоу[12]12
  Ирвинг Хоу (1920–1993) – американский критик и публицист. Написал много книг, одна из наиболее известных «Мир наших отцов» (1976) – о судьбе еврейских иммигрантов из Восточной Европы в Америке.


[Закрыть] определял американский еврейский роман (тогда еще не «еврейско-американский»), исходя исключительно из материала. А единственная жизнеспособная тема еврейского романа, утверждал он, – это великий кризис иммиграции и ее последствия; когда она исчерпается – что неизбежно, – еврейские писатели останутся с пустыми руками. Но сложности иммиграции и конфликты между старшим и новым поколением – удел не только евреев: переселенцы Уиллы Кэсер[13]13
  Уилла Кэсер (1876–1947) – американская писательница. Наиболее известны ее романы «О, пионеры», «Моя Антония» о суровой жизни фермеров-иммигрантов.


[Закрыть] уже обосновались на этой территории, так что захлопывающее определение Ирвинга Хоу было ошибочным изначально.

Он был прав, однако, предсказывая исчезновение еврейской темы в Америке. Истинно еврейские темы нашего времени происходят из Европы (результат массового убийства трети еврейского населения Земли) и из возрождения исторической еврейской государственности в Израиле (самого революционного события XX века, затронуть которое сумел из знаменитых прозаиков только Филип Рот). Все остальные темы так называемого еврейско-американского романа – американские: это написано на американском языке и сюжеты американские.

Мультикультурализм, гораздо более ретивый, чем прежний плюрализм («живи и жить давай другим»), любит изготовлять «этническую» беллетристику. («Этнический» – неправильное название, принятое у социологов, производит ложное и унизительное разграничение. Слово греческого происхождения и относилось к язычникам, то есть не иудеям и не христианам.) В последние десятилетия почти все антологии прозы, дабы представить полный «спектр», зачастую наполнялись слабой прозой. Эта практика, продиктованная социальной благожелательностью, оказывается недоброжелательной по отношению к литературе. Выдающимися еврейскими писателями в сегодняшней Америке остаются Сол Беллоу и Филип Рот, остальные еврейские писатели их поколения и следующего – им не ровня. Однако их импульс и их талант направлены на создание литературы, а не на поиски корней. И если в их книгах корни так осязаемы, то потому, как проницательно заметил Башевис Зингер, что каждому писателю необходим адрес. У Исаака Бабеля были красочные одесские бандиты, но были и рассказы о погромах. У Шолом-Алейхема ужасы местечка упрятаны под маску комедии, у Зингера – демонологии. Ужас Кафки – ужас еврея перед тем, что ему может быть отказано в праве на существование, – носит фальшивое имя суда.

Но адрес – больше чем география; адрес означает, что к писателю адресуется литературная традиция на его языке, что в самих слогах языка осела конкретная история. Иначе почему мы говорим о Чехове, Достоевском, Толстом как о русских писателях, а Джейн Остин, Диккенс и Джордж Элиот для нас английские писатели, Хорхе Луис Борхес и Габриэль Гарсиа Маркес – южноамериканские и т. д.? В характере литературного произведения неизбежно проступает инстинктивная окраска, присущая именно русскому, англичанину или колумбийцу.

И то, что справедливо в отношении национального восприятия и нюансов, справедливо и в отношении религиозного (даже если автор отказался идентифицировать себя с данной религией). В этом смысле Джон Апдайк – христианский писатель, В. С. Найпол – индуистский писатель, Салман Рушди – мусульманский. Понятно, что тема у писателя возникает из того, чем он озабочен; каждый в той или иной степени сформирован своим происхождением, историей. Каждого, кто жил в ушедшем веке, не мог не затронуть катаклизм убийств и жестокостей, который мы называем Холокостом, – это событие оставило неизгладимый – мрачный – отпечаток на нашей нравственной жизни, у всех без исключения.

Но от писателя не надо ждать, что он будет поборником морали или представителем «идентичности». Это – из области трактатов, проповедей, полемики или, хуже того, патоки. Когда сочинению навязывается тезис или схема – любого рода предписание или тенденция, воображение вылетает в окно и вместе с ним свобода, безответственная легкость, которые воображение дарит и контролирует. Писатели в роли эссеистов, полемистов или учителей могут проникнуться проблемами коллективистскими, если почувствовали такую потребность; но сочинителя беллетристики должно заботить только Повествование, как бы прочно ни был он привязан к традиции. Традиция, конечно, подразумевает коллективное и историческое, взывает к сознательности и принципиальности, она в какой-то степени учит и обязывает.

Но традиция полезна писателю лишь тогда, когда он не сознает, что ею пользуется, когда она не видима и не слышна, когда писатель вдыхает ее с воздухом, когда она не превращается в учительницу и не навязывает ему принципов, когда писатель глух к уговорам коллективного. Видеть в писателе общественного лидера или воплощение славной традиции – не самое ли большое предательство по отношению к подлинному творческому импульсу? Для такой роли ни один писатель недостаточно надежен. Цель сочинительства – вымыслы. Не служба обществу и не выражение его надежд.

Писатели ответственны только за стройность фразы и за нестесненность воображения, которое заводит иногда нехоженными путями в дикие места. В то же время надо уважать писателей, которые осведомлены в традиции (обратное было бы подобно лоботомии), не гонятся за пустяками, которые сознают, что идеи – это эмоции, а эмоции – это идеи. Вот что мы имеем в виду, говоря о прозрениях искусства.

Подсказка Бялика
Пер. Л. Мотылева

В чем вопрос?

Гертруда Стайн – перед смертью

В свое время у меня была теория еврейского языка. Я начала с того, что переименовала английский: назвала его «новым идишем». Поскольку английский – родной язык большинства живущих ныне евреев, он, рассуждала я, со временем должен стать почти универсальным языком еврейской диаспоры, примерно таким же, каким был до того, как ему нанесли смертельный удар картографы Lebensraum[14]14
  Жизненное пространство (нем.). Это термин нацистской пропаганды, отражавший планы территориальной экспансии.


[Закрыть], старый идиш (а у средневековых сефардов – ладино). Я обрисовала некий круг литературных форм для нового идиша и в воображении наделила его богослужебным духом, который, однако, не шел бы вразрез с тем, что ныне принято называть постмодернистскими веяниями.

Еще раньше у меня возникли кое-какие соображения, безусловно, не слишком оригинальные, о создании литературы мидраша, или вымышленного комментария. Еврейская словесность, куда вносят вклад не только евреи (я упомянула Джордж Элиот и Томаса Манна), – это, полагала я, такая литература, которая отваживается вводить в сферу чистого вымысла элементы рассуждения и толкования. Литература, заявила я, это не просто сущностный акт («Стихотворению надлежит не значить, / А быть»[15]15
  Заключительные строки стихотворения американского поэта Арчибальда Маклиша (1892–1982) «Ars Poetica».


[Закрыть]), она должна быть наделена способностью исследовать свет и тьму. Повествованию надлежит не только быть, но и значить. В подкрепление этой мысли я процитировала Йегуду Галеви[16]16
  Йегуда Галеви (1075–1141) – еврейский поэт, философ и врач.


[Закрыть], сказавшего, что эллинизм – это «цветы без плодов», в отличие от еврейского духа, который рождает спелые плоды ответственности и оценки.

Кроме того, у меня имелась теория по более частному и локальному поводу – относительно американо-еврейской литературы. Беллоу, Рот, Пейли[17]17
  Грейс Пейли (1922–2007) – американская писательница.


[Закрыть], Маламуд, утверждала я в узком кругу, выжали из еврейского постиммиграционного опыта максимум возможного. Всякий, кто хочет двигаться по этому же пути, по пути психологических портретов и сопереживания, обречен на имитацию. Для новых авторов последствия эмиграции – исчерпанная тема, способная породить лишь худосочное подражательство или, что еще хуже, «чревовещательство», фальшь, ностальгическое сентиментальничанье, бутафорский романтизм. Выход я видела в том, чтобы не погрязать в «этничности» (скверное, унизительное, сбивающее с толку словечко, взятое на вооружение социологами), а двигаться к материнскому лону Еврейской Идеи.

Для Еврейской Идеи, полагала я, характерны два важнейших признака. Первый из них – отказ от идолопоклонства, второй, вытекающий из первого, – проведение различий[18]18
  Эта сжатая формулировка принадлежит профессору Ави Эрлиху. – Прим. автора.


[Закрыть], понимание того, что выводы, касающиеся чего-то одного, нельзя переносить на что-то другое. Совместно эти два идеала, приняв форму жесткой необходимости, и сотворили еврейскую историю. Будущее еврейской литературы я видела в том, чтобы проникать в сущность еврейства – не в частном, не в локальном, не в социологическом, не в «этническом», а в принципиальном смысле – и извлекать из этого нечто содержательное. Быть евреем – значит опираться на нашу долгую историю, но не только; быть евреем – значит принадлежать к определенной цивилизации, выразившей себя через посредство необъятной культуры, которая, помимо ряда основополагающих понятий, обладает множеством текстов и социальных установок, разъясняющих эти понятия. По сравнению с основательностью, присущей этому состоянию – или этой возможности, – до чего же легковесны сочинения тех писателей «еврейского происхождения», чьи персонажи – бледные, вялые отзвуки того, что оказалось у автора под рукой: того или иного столкновения человеческих масс!

В последнее время я много думала о культурной судьбе этих писателей. То, что приходит мне сейчас в голову, до «теории» сильно не дотягивает; это лишь некая медитация, смутное размышление о последствиях еврейского Просвещения и на сопутствующую тему – об эмансипации евреев.

Гершом Шолем[19]19
  Гершом Шолем (1897–1982) – еврейский философ, исследователь иудейской религии и мистики.


[Закрыть], проявляя удивительную интеллектуальную отвагу, показал, что Шабтай Цви[20]20
  Шабтай Цви (1626–1676) – еврейский мистик. В 1665 году объявил себя Мессией, в 1666 году принял ислам.


[Закрыть], лжемессия XVII столетия, был предтечей и пылкого еврейского Просвещения, и реформистского иудаизма. Электризующим стержнем, который сближает эти несхожие, казалось бы, нити мышления (иррациональное массовое заблуждение породило рациональный скептицизм!), послужило целенаправленное облегчение «ярма Закона», сознательное стремление Шабтая Цви разорвать цепь людской приверженности центральной корневой исторической системе еврейского самовыражения. Человек маниакально-депрессивного склада, лжемессия «вел себя странно», совершал, вдохновленный каббалой, небывалые религиозные обряды; и после того, говорит Шолем, как была выпестована свобода от еврейского мейнстрима, еврейское мышление получило возможность двигаться – и двинулось – по многим путям, до той поры немыслимым. Многообразные течения XIX века, в которых евреи активно участвовали, в том числе социализм и секуляризм, были в определенной мере следствиями вулканических псевдотеологических событий XVII столетия. Шабтай Цви, надеявшийся с триумфом привести освобожденный еврейский народ обратно в Иерусалим, не ждавший ничего хорошего от Европы с ее стесненностью, с ее ненавистничеством, провозгласил свою собственную, готовую к употреблению мессианистскую эмансипацию; правила, показал он, можно нарушать, общество и политика не всегда преграждают путь, ничто, что можно вообразить, нельзя считать нелепым. Уже само то, что он окончил дни в лоне ислама, который его вынудили принять, казалось вопиющей нелепицей; но к тому времени он уже успел показать жестко структурированному и скованному ограничениями сообществу: произойти может все, что угодно.

Если Шабтай Цви, суливший евреям невероятные новые возможности, открыл им внутренний путь к освобождению (или сбил их с пути), то во внешнем мире дороги по-прежнему были преграждены. Лишь настоящая эмансипация предоставила евреям, склонным к поиску, более тонкий и гибкий выбор, чем переход в иную веру, и последствия выбора, появившегося в эпоху Просвещения, сотрясали с тех пор еврейскую жизнь постоянно. Правда, в XX веке Европа на дюжину катастрофических лет отменила как Просвещение, так и эмансипацию, дальние последствия чего, возможно, не будут преодолены еще целое столетие. Или, взглянув на события по-другому, можно сказать, что Гитлер довел Просвещение до логического конца, поднял liberté на предельную романтическую высоту – туда, где никакая традиция, никакая преемственность не налагает пут, не мешает вообразить что угодно и, следовательно, поступать как угодно. Заметим, что, согласно одной из интерпретаций, и сионизм как таковой – один из результатов еврейской эмансипации, ее поздний плод.

Но предмет моих размышлений – сам факт выбора. Эмансипация распахнула перед евреями дверь в сложный, изобильный и манящий мир иноверческой культуры. На поверхностный взгляд старинные ограничения были сняты и стало можно, согласно крылатой строке, быть «евреем в шатре своем и человеком, выходя наружу»[21]21
  Цитата из стихотворения «Пробудись, народ мой» еврейского поэта и поборника Просвещения Йегуды-Лейба Гордона (1830–1892).


[Закрыть]. Однако сама эта формулировка разграничивает «еврея» и «человека», и еврей, таким образом, вопреки раввинской традиции рассматривается уже не как представитель рода человеческого, а как нечто находящееся вне его и даже ему противоположное. Получается ровно то же самое, что всегда заявляли провозвестники победоносного христианства. С еврейской же стороны принять эту формулировку уже означало отвергнуть еврейский путь, настаивающий на цельности личности. Отсюда – расхожее выражение: «Еврейские дела». «Это не просто еврейские дела, – можно сейчас услышать от наследников еврейского Просвещения. – Это всех должно интересовать». Как будто по умолчанию евреи исключаются из числа «всех». Как исключались в Средние века.

Так или иначе, все мы – постольку, поскольку живем в окружающем мире, – дети Просвещения. Это готовилось еще поколения назад, готовилось даже в замкнутых каморках восточноевропейских местечек, когда в них начали проникать веяния Хаскалы – еврейского Просвещения с его представлениями о литературе как источнике святости и об искусстве как источнике правды, замещающими идею Торы, дарованной на Синае. Для сефардов тремя столетиями раньше своего рода предвестьем Просвещения была двуликая культура испанской эпохи с ее свободными переплетениями; в Италии евреи пережили нечто подобное в эпоху Возрождения. Однако «золотой век» в Испании и итальянский Ренессанс – периоды исключительные; это были, можно сказать, метеорные вспышки, яркие пятна, своенравные и непредсказуемые, в отличие от эпохи Просвещения с ее единственным и неизменным Великим принципом свободы. Все мы – наследники Великого принципа, и кому в первую очередь не пристало отвергать дары Просвещения – это нам, писателям, потому что свобода воображения, сладостная свобода изобретать иные, альтернативные жизни, которая служит подлинной пищей для поэтов, именно им, Просвещением, нам предложена, в противоположность традиционному шаблону неизменности.

Сейчас, через два столетия после эпохи Просвещения, наш выбор не в том, принимать или нет культурное освобождение и многообразие, – ведь Великий принцип, так или иначе, дан нам от рождения; наш выбор в том, соединять или нет эту свободу с синайским требованием особого самообуздания и ответственности, на котором настаивают раввины. Демократический и эгалитаристский Великий принцип, соблазнительный для приверженцев свободы и братства, провозглашал не единственность, а множественность, не соединение, а распространение вширь. Совершенно естественно, что Великий принцип XVIII столетия породил романтизм XIX века с его своеволием. Однако, зовя к иным ценностям, раввины никоим образом не выступали против воображения; бесконечно спорившие между собой мыслители, в которых воплотился раввинский путь, были скорее творцами, чем консерваторами, хоть и опасались прихотливых, чарующих альтернатив и ветвистых дорог, не обещавших достижения цели. Апеллируя к воображению, раввины призывали к тому, чтобы вообразить достижение цели. Возвращение домой, избавление от тягот, достижение цели, твердость намерений, идеализм, верное поведение, праведная решимость, благо сообщества. Короче говоря – мессианистский порыв.

Очевидно, и Просвещение, хоть оно и отвернулось от христианства, сформировалось в инкубаторе иудеохристианского мессианизма. Но Свобода, Равенство и Братство имеют свойство уничтожать различия (отчасти непреднамеренно) – а в основе верного поведения может, напротив, лежать лишь настоятельная воля к тому, чтобы проводить различия. Раввинский путь – это отвергать размытость, отличать одно явление от другого, понимать, что дорога не означает достижения цели, желание – не деяние, проект – не проектировщик, человек – не Бог. Кораблестроитель – вот подлинный корабль, сказал Эмерсон[22]22
  Ральф Уолдо Эмерсон (1803–1882) – американский философ, эссеист и поэт.


[Закрыть], уместив в одну фразу весь романтизм; но раввины не соглашаются считать, что корабль есть, пока он не построен, – не из педантичного буквализма, а в силу духовной необходимости проводить основополагающие различия; иначе пропадает разграничение между творением и Творцом, что ведет к многочисленным разновидностям антиномианизма[23]23
  Антиномианизм – религиозная доктрина, приверженцы которой считают себя «избранниками Божьими», свободными в силу этого от каких-либо норм и моральных обязательств.


[Закрыть], от которого еврейский монотеизм, блюдя чистоту, характерным и единственным в своем роде образом отворачивает лицо.

Хаим-Нахман Бялик[24]24
  Хаим-Нахман Бялик (1873–1934) – еврейский поэт, писавший на иврите и на идише.


[Закрыть], великий деятель еврейского модернизма, сравнивая в работе на звание магистра Агаду с Алахой[25]25
  Агада – область талмудической литературы, содержащая афоризмы, религиозно-этические поучения, исторические предания и легенды. Алаха – совокупность законов и установлений иудаизма, регламентирующих религиозную, семейную и общественную жизнь евреев.


[Закрыть] – бесформенное со структурированным, мысленные странствия с мыслью о достижении цели, – замечает, что единственным оправданием литературного и иного творчества может служить чувство долга. Поразительный вывод. «Современной литературе на иврите, – писал Бялик в 1916 году, – в интеллектуальном плане <…> нечего сказать; она сообщается с жизнью лишь через узкую калитку сомнительного эстетизма». «Ценность Агады, – заявляет он, – в том, что она влечет за собой Алаху. Агада, из которой не вытекает как следствие Алаха, бесполезна». Если мы остановимся тут и скажем, что Агада – это легенды и предания, а Алаха – это единомыслие и закон, или что Агада – это царство воображения, а Алаха – это суд долга, то следующее утверждение Бялика прозвучит ошеломляюще. И наоборот, пишет он: Алаха может иметь следствием Агаду. Сдерживающее начало порождает поэзию? «Не она ли, – теперь Бялик говорит о Субботе, – источник жизни и благочестия для всего народа, не она ли вдохновляет его певцов и поэтов?» Однако трактаты, где идет речь о Субботе, на сотнях страниц повествуют «о спорах и решениях по поводу мелких подробностей тридцати девяти запрещенных видов труда и их подвидов, по поводу границ, которых не следует нарушать, соблюдая Субботу. Из чего надлежит изготовлять субботние свечи, какой поклажей можно нагружать животное; как совместно установить пределы допустимого – вот обсуждаемые вопросы. Какое измождение плоти! Какая растрата проницательного ума на каждый крохотный пункт!» Измождение плоти – источник вдохновения? Растрата острого ума порождает восторг? Этих казуистов, рассуждающих о мелких подразделениях тридцати девяти видов работы, Бялик называет «подлинными художниками жизни, творящими в муках», и великий плод их труда, «муравьиного и исполинского одновременно», – «священная и возвышенная <…> Царственная Суббота <…> сияющая чудной красотой».

Все это показывает, что Бялик подходит к теме в постпросвещенческом духе. Его взгляд на алахических мыслителей окрашен секуляризмом, антропологизмом, двойственностью: эти раввины, то ли вопреки, то ли благодаря своей сосредоточенности на «крохотных пунктах», – «подлинные художники», их труд есть «творчество». Ни слова нет у Бялика о том, что Суббота явлена на Синае, что это дар Божий. Короче говоря, Бялик размышляет здесь как литератор-модернист и, кроме того, как человек, который, делая выбор, предоставленный Просвещением, стремится соединить светскую эстетическую культуру с еврейской чуткостью. Доевропейская, дохристианская Агада с ее молниеносной, подвижной отзывчивостью предвосхищает европейское христианское Просвещение, воплощая в себе идеал творческой свободы, но такой идеал, где больше человеческого сочувствия, нежели в любой чисто эллинистической традиции. Идеал Братства, к примеру, неизбежно несет в себе скорее гуманный, нежели эстетический заряд; греческая же демократия, надо помнить, хоть ей, возможно, и было присуще братство среди патрициев, не была гуманной, ибо держалась на хребтах рабов и варваров.

Таким образом, Просвещение, уравняв евреев в правах с христианами и предоставив им гражданство, можно сказать, «иудеизировало» Европу. Во-первых, оно было пронизано взлелеянными в еврейской среде идеалами мессианизма. Во-вторых, эмансипация была гостеприимным, человечным, сочувственным проявлением братства по отношению к реальным, живым евреям. Вместе с тем евреи, приняв эмансипацию (или, лучше сказать, пылко бросившись в ее объятия), согласились в известной мере деиудеизировать сами себя. Чтобы прочувствованно слушать Баха, необходимо в какой-то степени приглушить в себе неверие в Христа или, по крайней мере, недоверие к христианству – иначе сердце не откроется христианским воспарениям Баха. Соборы и все великолепие европейского искусства требовали от евреев некоторого самоотрицания. Но это самоотрицание перед лицом культуры большинства, ставшее платой за участие в ней, не так значительно по сравнению с ценой, которую подразумевала формула «будь евреем в шатре своем и человеком, выходя наружу». Из нее вытекала приватизация еврейского сознания, сужение его горизонта. В политических терминах платой за гражданство стала потеря корпоративного самоуправления, отказ от суверенных прав и привилегий внутренней автономии. Все это было конкретно и измеримо, все это было результатом сделки, увенчавшейся поразительным призывом Наполеона возродить Синедрион. Будучи созван, этот орган всецело отдал себя под контроль Наполеона и покончил с существованием евреев как самодостаточной, пусть и стесненной в иных отношениях, силы. С тех пор культурная сфера, в которой существовали евреи, начала уменьшаться: права гражданства ценились чрезвычайно высоко и были желанны, но в мыслительном и гуманистическом плане физическая и социальная стесненность гетто давала евреям больший простор, чем национальное гражданство, критически сузившее область их самоопределения. Еврейская интеллектуальная территория, где в прошлом умещалась изобильная, всеобъемлющая теория цивилизации, охватывающей весь спектр человеческой культуры, после эпохи Просвещения свелась к узким понятиям «религии», «вероисповедания». Просвещение и эмансипация, предложив евреям выход в широкий мир, сократили их творческое пространство.

Для некоторых это пространство уменьшилось и затмилось до такой степени, что просто перестало существовать. Эти евреи избрали для себя жизнь исключительно в границах Просвещения. Иные сделали такой выбор сразу после эмансипации, и их потомство уже два столетия не принадлежит к еврейству. Другие отпали от него позднее, кое-кто только сейчас начинает двигаться к радикальному отказу от еврейского наследия[26]26
  Многие, пускаясь в этот путь, поразительно мало знают о его отправной точке. «Куриный супчик и идишские шуточки могут еще протянуть какое-то время. Но история евреев мало чем будет теперь отличаться от истории всех остальных», – пишет романист Герберт Голд, ясно понимая направленность Просвещения. Аллен Гуттман в книге «Еврейский писатель в Америке», посвященной теме ассимиляции в еврейско-американской литературе, проницательно замечает: «Как дошло до того, что куриный супчик сделался чуть ли не синонимом еврейства? Как случилось, что сутью его многие американцы стали считать обычаи обитателей Центральной Европы или российского местечка? Чтобы ответить на эти вопросы исчерпывающе, надо рассказать историю американских евреев, но вот что несомненно: меньшинство, перенявшее многие особенности своих европейских соседей, ныне характеризуется в глазах своих американских соседей скорее этими заимствованными чертами, чем теми фундаментальными отличиями, что предопределили сам этот статус меньшинства». – Прим. автора.


[Закрыть]. Но для всех евреев, где бы они ни обитали, представление о том, что значит быть евреем, изменилось коренным образом. Еврейская идея, первоначально означавшая цивилизацию в самом широком понимании, усохла до «изма». Иудаизм – всего-навсего вероисповедание (от которого в атмосфере почти всеобщего западного секуляризма не только легко, но и логично отпасть). Результат этой «измизации» и еще более примитивной, одномерной «этничности», в которую она вылилась в Америке, – постоянное раздражение. Вследствие того что еврейский интеллектуальный авторитет был низведен до «религиозной принадлежности», значение еврейской национальной цивилизации принизили до «племенного» уровня, и воссоздание суверенного и независимого Израиля сочли грубым нарушением наполеоновской сделки, требовавшей отказа от автономии. Кроме того, сама идея о более широком еврейском наследии рассматривается как отказ евреев от обещанного «хорошего поведения», от обещанного превращения ими своей культуры как таковой всего-навсего в маргинальный «изм», в обрезок, свисающий, фигурально говоря, с притолоки синагоги. «Будь евреем в шатре своем и человеком, выходя наружу, / Будь братом своему соотечественнику и слугой своему царю», – призывал Йегуда-Лейб Гордон не во Франции эпохи Вольтера, а в России в 1863 году.

Повсюду в еврейской диаспоре это обещание и ныне исполняют неукоснительно: отголоски наполеоновского предостережения против того, что сейчас – в плюралистической, этнически щепетильной Америке! – кисло называют «двойной лояльностью», слышны до сих пор. Недавно один американский гражданин иудейского вероисповедания в постпросвещенческом духе написал недовольное письмо в редакцию «Нью-Йорк таймс» о том, что Израиль – еврейская страна с еврейскими институтами и, что особенно возмутительно, с еврейской армией – по существу, «гетто» для одних евреев. (По этой логике индийский субконтинент с его многими индийскими институтами, с индийской армией следует, вероятно, назвать «гетто» для одних индийцев.) Революционное принимается за стереотипное; большая отвага и более широкая культура расцениваются как нечто более робкое и узкое. Нет сомнений, что растущее в Европе негодование на Государство Израиль во многом объясняется постпросвещенческой бессильной досадой на то, что евреи в конечном итоге пренебрегли наполеоновской сделкой, посмели выйти за пределы «вероисповедания», которое окружающие порой соглашаются терпеть, и решили снова стать богатым, развитым, концентрированным вместилищем многообразного человеческого поведения. Европа «гуманно» проявляла к Израилю благосклонность, пока ошибочно считала его всего лишь «прибежищем» для уцелевших в бойне, которую сама же и устроила; но когда мало-помалу становится понятно, что реализуется более фундаментальная программа, что создание Израиля возвещает о возрождении целой цивилизации, не сковывающей себя политесными правилами наполеоновской сделки, наследники Наполеона видят в этом наглость. Евреи отказываются от своего нормального положения и места, стремятся к полному национальному самовыражению – как можно! Это позволено всем, но только не евреям.

Парадоксально, однако, что сионизм как общественное движение в рамках эмансипации сам был детищем Просвещения и лишь перенес проблему еврейского культурного самоопределения на новую территорию. В те два столетия, что прошли после провозглашения Великого принципа, еврейские интеллектуалы каждого из поколений, где бы они ни жили (не исключая, конечно, Иерусалима и Тель-Авива), должны были заново решать для себя вопрос: либо целиком примкнуть к цивилизации большинства и обрубить еврейские связи – либо…

Что же это за «либо»? Какова альтернатива? Не забудем, что мы говорим о еврейских писателях и интеллектуалах. Лишь для крохотного меньшинства из них альтернативой стало не выходить из пределов того, что мы сейчас называем «еврейским миром». И давайте вновь напомним себе, что именно Просвещение было в ответе за сужение этого еврейского мира в сознании современных евреев. Да, до эмансипации евреи жили политически обособленно в условиях общественной сегрегации – но еврейский ум содержательно, благодаря всеобъемлющему охвату и памяти Талмуда, не чувствовал себя отделенным от всего спектра человеческого опыта и каждодневно держал руку на пульсе всех людских забот и помышлений, от этики до гигиены и юриспруденции. Если я слишком на это напираю, если я чересчур назойливо это подчеркиваю, причина в том, что об этом надо напоминать как можно чаще, ибо представление о Талмуде как о цивилизующей и дающей простор силе не просто малопопулярно среди еврейских интеллектуалов постпросвещенческих времен – оно часть из них отталкивает и почти никому из них не близко. Современные евреи в подавляющем большинстве своем перестали видеть уникальное содержание еврейского гения. Не что иное, как Просвещение, лишило нас этого видения и заставило забыть содержание.

И кроме того, именно Просвещение, впустив евреев «внутрь», внушило им, что ранее они находились «снаружи». Да, конечно, снаружи они и были – с точки зрения народов, среди которых существовали. В сельскохозяйственной Европе только евреи не могли обрабатывать землю; им было запрещено ею владеть. Только евреи были жестко ограничены в своих повседневных занятиях: в иных местах им разрешалось лишь торговать старой одеждой. Выискивая лазейку во все еще феодальной экономике, куда им не было нормального доступа, самые предприимчивые, не желавшие быть старьевщиками, изобрели капитализм и сделались процентщиками, но за эти начатки банковского дела, которые церковь осуждала как ростовщичество (впрочем, лишь до возвышения банкиров-христиан), их преследовали и поносили. Множество удушающих ограничений, массовый энтузиазм погромов, постоянные преследования, вечные оскорбления – все это яснее ясного говорило о том, что евреи пребывают снаружи. Но что проглядели – или, возможно, о чем не знают – европейские историки, от чего сознательно отгородились слепые фанатики Просвещения (каковым был, в частности, ослепительный Вольтер, глубоко презиравший евреев и смотревший на них с обскурантистским предубеждением) – это внутренняя жизнь еврейского сообщества. В неграмотной Европе рядовые евреи были не просто грамотны, они были одержимы текстом. В Европе, поклонявшейся идолам, рядовые евреи были решительно привержены единобожию. История евреев как повесть об угнетении – это лишь четверть их истории. «Предмет истории – не отрицательное, а положительное, – пишет Бенедетто Кроче[27]27
  Бенедетто Кроче (1866–1952) – итальянский философ.


[Закрыть]. – Действуя, человек борется с мешающими ему представлениями и тенденциями, побеждает их, преодолевает, превращает всего-навсего в материал для обработки; и на этом человек возвышается». И далее: «Творческое начало, и только оно, есть подлинная и единственная тема истории».