Текст книги "Православное учение о спасении."

Автор книги: Сергий Архимандрит (Страгородский)

сообщить о нарушении

Текущая страница: 7 (всего у книги 16 страниц)

Как образ и подобие Божие, человек наделен Богоподобными свойствами и бесконечными стремлениями. Он не удовлетворяется одной видимостью явлений, одной показной стороной жизни, он ищет её оснований и, таким образом, доходить до последнего основания. Он не удовлетворяется лишь видимыми, служебными отношениями к нему природы и людей, он хочет сделать эти отношения вечно-значимыми, безусловноценными. Но ответа на эти бесконечные по истине Божественные запросы своей природы человек в самом себе найти не может и это потому, что он есть только образ, только конечное отражение бесконечной, самосущей и самоценной жизни, а не самая эта жизнь. Душа, говорить преп. Макарий Египетский, не имеющая в себе Божия света (т. е. жизни самосущей), но сотворенная по Божиему образу (ибо так домостроительствовал и благоволил Бог чтобы она имела вечную жизнь), не из собственного своего естества, но от Божества Его, от собственного света Его восприемлет духовную пищу и духовное питие, и небесные одеяния, что и составляет истинную жизнь души [219]  [219] Orat. catech. с. V (Migne. t. XLV. col. 21). т. IV, 15-16.


[Закрыть]. Поэтому, предоставленный самому себе человек обречен на безысходное противоречие и на вечное страдание. „Душа человеческая, говорить св. Тихон Задонский, яко дух от Бога созданный, ни в чем ином удовольствия, покоя, мира, утешения и отрады сыскать не может, как только в Бозе, от Которого по образу Его и подобию создана; а когда от Него отлучится, принуждена искать себе удовольствия в созданиях и страстями различными, как рожцами себя питать [220]  [220] Святитель здесь объясняет притчу о блудном сыне.


[Закрыть], но надлежащего упокоения и отрады не обретает; и так от гладу следует ей умрети. Духу бо духовная пища, потребна есть» [221]  [221] т. II, 192.


[Закрыть].

Следовательно, святое общение с Богом является не обязанностью только, но прямой необходимостью человека. Вне этого общения человек не только вне своего призвания, не только грешен, но и прямо нравственно мертв. В силу этого, нормальный человек жаждет Богообщения, как своей заветной цели (Филипп. I, 23). „Созданный по образу и подобию Божию, человек, говорить Преосв. Феофан, по самой природе своей есть некоторым образом Божеского рода (ср. Деян. XVII, 28. 29). Будучи же рода Божия он не может не искать общения с Богом не только, как с своим началом и первообразом, но и как с верховным благом» [222]  [222] Феофан. Haчертание. Стр 32.


[Закрыть].

Итак, если православная Церковь учит, что „конец добродетельной жизни есть блаженство» [223]  [223] Григорий Нисский Надпис. Псал. I, 1. т. 2.


[Закрыть], то этим она отнюдь не освящает наемнического отношения к добродетели, не думает основать нравственную жизнь на корыстном стремлении к самоуслаждению. Мы выше видели, с какой силой и решительностью отвергается это эгоистическое начало св. отцами Церкви. „Предел человеческого блаженства есть подобие Божеству» [224]  [224] Он же Ibid. Migne. l. XL1V. col. 433. т. II. 4.


[Закрыть], а это подобие – в святости. Добродетель, след., и есть то блаженство, которого ищет себе христианин. Добро само по себе дорого для христианина, само есть высочайшее благо.

Следовательно, чтобы понять блаженство Богообщения, чтобы быть участником блаженной славы в жизни вечной, необходимо прежде отрешиться от себя, пожертвовать своими себялюбивыми желаниями в пользу добра, как высшего закона бытия; необходимо прежде положить средоточие своей жизни не в себе, а в воле Божией, „предоставить, одним словом, над собой царствовать Богу» [225]  [225] “Языческие мудрецы, по словам св. Василия Вел., пускались в умозрения о конце человеческом, но они разошлись в понятии о сем. Одни утверждали, что конец этот есть знание; другие же успешное действование; иные – разнообразное употребление жизни и тела; а другие, став. скотоподобными, говорила, что этот конец есть удовольствие. Но по нашему учению, конец, для которого все делаем и к которому стремимся, есть блаженная жизнь в будущем веке. И конец сей достигается, когда представляем над собой царствовать Богу. Лучше сего для разумной природы доселе не изобретал еще разум”. т. I, 289. Пс. XLVIII, 1.


[Закрыть]. Раз средоточие жизни человека в его „я», раз он законом бытия считает себялюбие, тогда для него воля Божия, как всякое ограничение его хотений, представляется враждебной, неудобоносимой, и Сам Господь немилосердным властителем, который жнет, где не сеял. Себялюбец. следовательно, не может признать святости своим высшим благом, не поймет и блаженства Богообщения. Но раз человек отрекся от себя во имя святости, тогда и враждебность для него Божественного миропорядка пропадает сама собою.

Для святого, т. е. любящего святость, Святый Господь является естественным концом всех желаний, – не только первообразом для подражания (который может предноситься сознанию и насильственно), а, именно, ответом на запросы природы человека, является и союзником и опорой, одним словом, всем. Понятно, что для такого человека Богообщение будет не непосильным бременем, каким оно было для многих людей в Ветхом Завете и каким является общение с праведниками для нас теперь. Для любящего святость Богообщение будет именно. желанным благом, целью всех его стремлений, для которой он пожертвует всем, что может только представляться дорогим с человеческой, греховной точки зрения. „Что ми есть на небеси и от Тебе что восхотел на земли? Исчезе сердце мое и плоть моя, Боже сердца моего и часть моя. Боже во век». Поэтому-то, в то время, как народ еврейский, только что вышедший из Египта и еще не позабывший египетских мяс, изнывал от страха, стоя у подошвы Синая и ощущая близость Божию, в то время, как народ просил избавить его от невыносимого для него Богообщения (Исх. XX, 18 – 19); святой „пророк Моисей, – по выражение преосв. Феофана, – поставлял зрение лица Божия краем своих желаний и после того уже, как Бог явил чрез него столько чрезвычайных действий Своей благости и всемогущества: „Аще обретох благодать пред Тобою, яви ми Тебе Самаго, да разумно вижду Тя (Исх. XXXIII, 13), молился он» [226]  [226] Начертание. Стр. 33.


[Закрыть]. Имже образом желает елень на источники водныя, описывает свое душевное настроение святой пророк Давид, сице желает душа моя к Тебе, Боже» (Пс. XII, 2), „желает и скончавается душа моя во дворы Господни» (и только там, рядом с Богом, находить свой покой, как птица гнездо), „мне же прилеплятися Богови благо есть» (LXXII, 28). Таким образом, только общность настроений, подобие Богу делает Богообщение истинным благом человека. Святый Господь только „на святых почивает». Вот почему и Господь Иисус Христос просил Своего Небесного Отца только „о тех, которых Отец дал Ему», т. е. только об усвоивших себе жизнь Христову, только о познавших Бога подобно Самому Христу (ст. 25), – „чтобы они были с Ним» (Ио. XVII, 24); потому, очевидно, что только они способны быть в единении любви со всесвятым Богом (ст. 20 – 21). „Те только, – говорить св. Иустин Мученик, достигнуть бессмертия, которые приближаются Богу святостью жизни и добродетелью» [227]  [227] 1-я aп 21. Изд. Преображенского, Стр. 59.


[Закрыть].

Нельзя представлять себе дело в том вид, что христиане отрекаются от себя в пользу добродетели потому, что знают конечный вывод этого самоотречения, знают, что таким путем они все-таки в конце концов придут к большей выгоде. Первые шаги по пути добродетели, конечно, весьма часто руководятся таким соображением. Но это только первые шаги. Чем более человек познает Бога, чем более он приближается к Богу, тем все менее и менее становится для него возможным подобное расчетливое настроение. Истинная и вожделенная красота, созерцаемая только имеющими очищенный ум, принадлежит, по словам св. Василия Великого, – Божию и блаженному естеству. Кто внимательно устремляет свой взор на сияние и изящество сей красоты, тот заимствует от нее нечто, как бы от красильного раствора на собственное лице наводя какие-то цветные лучи» [228]  [228] Пс. XXIX, 8. Т. I, 212.


[Закрыть]. И это не только потому и не в том только смысле, чтобы, созерцая эту красоту и восхищаясь ей, человек проникался желанием ей подражать, а потому и в том смысле, что любовь, которая составляет основной закон Божественной жизни, не может в очищенном сердце не вызвать такой же любви. Человек созерцает в Боге не самозаключенную святость, которая была бы погружена в услаждение своими совершенствами, а видит прежде всего любовь, которая стремится жертвовать собой, стремится наделить своими благами всех, кто только может их воспринять. Человек сознает, что он в частности ничем не заслужил этой любви, – что, наоборот, его неблагодарность заслуживала наказания, а не любви. Сознавая все это, может ли чистый, любящий добро человек не загораться в ответ на эту любовь такой же безграничной и бескорыстной любовью, какую видит в Боге? Тогда для человека пропадает все: и сам он, и будущие награды, и закон справедливости, и остается только Один Бог, для Которого он и живет и о процветании царства Которого, как царства добра, он только и думает, позабывая, будет ли сам он участвовать в этом царстве или нет. „Я уверен, – говорит св. Апостол, – что ни смерть, ни жизнь, ни ангелы, ни начала, ни силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе Господе нашем» (Римл. VIII, 38 – 39). Ради этой любви, ревнующей не о своей выгоде, а о славе Божией, Илия считал невозможным более оставаться в живых, когда имя Божие в поругании. Ради этой любви Моисей просил Бога изгладить его из книги жизни, если народ Божий не будет прощен Богом, а апостол Павел желал быть отлученным от Христа. При правовом жизнепонимании этого самопожертвования нельзя никак объяснить: оно не только не понятно, но кажется как будто бы неприличным. Может ли человек посягать на решения Божественной воли? Может ли он и предлагать себя в виде жертвы за других? не будет ли это самомнением. Иногда думают ослабить силу слов апостола тем соображением, что он желал несбыточного. Но преосв. Феофан справедливо говорит на это, что „это были не слова только (что неприлично в устах апостола), но искреннее, из глубины души исходящее желание, – желание безвозвратное. Будь возможно желаемое им, он готов был в самом деле на предлагаемую жертву. „Не говорит просто: желал бы, но выражает усиленное: желание молихбыся – hicomhn, молитвою из сердца исторгающеюся и все существо его объемлющею (св. Злат.)" [229]  [229] Начертание. Стр. 12-13.


[Закрыть]. То чего не объяснить при правовом порядке, с христианской точки зрения не требует никаких объяснений: Павел горел любовью, а любовь и состоит в самопожертвовании. „Любовь Христова, говорит св. И. Златоуст, так одушевляла (Павла), что, если бы ему предложено было потерпеть для Христа и вечные наказания, он не отказался бы и от этого. Ведь, он служил Христу не так, как мы, наемники, по страху геенны и по желанно Царствия; нет, объятый какою-то другою, несравненно лучшею и блаженнейшею любовно, он и терпел, и делал все не для чего иного, как для того, чтобы только удовлетворить этой любви, которую он питал ко Христу» [230]  [230] О сокрушении сл. I, 16. К Антиох. т. III, 18.


[Закрыть]. „Христос, говорит Святитель в другом месте, составляла для апостолов все; ни неба, ни царства небесного не предпочитали они Возлюбленному. Но спросишь: как можно возлюбить так? Если представим себе, сколько раз оскорбляли мы Бога после бесчисленных благ, от Него полученных, и Он не переставал умолять нас, – сколько раз удалялись мы от Него; и Он не покидает нас, но Сам прибегает к нам и зовет, и влечет нас к Себе, – если размыслим о всем этом и тому подобном, то можем возжечь и в себе такую любовь» [231]  [231] Бес. V на Римл. Стр. 98-99.


[Закрыть]. В этой то себя позабывающей любви и состоит верх христианского совершенства потому что только проникшись такой любовью, человек станет подобным Богу, приобретет то познание Бога, которое составляет содержание вечной жизни. „Весьма важно, говорит св. Григорий Богослов, держаться сказанного: кто возлюбил, тот будет возлюблен; а кто возлюблен, в том обитает Бог. А в ком Бог, тому невозможно не сподобиться света; первое же преимущество света познавать самый свет. Так любовь доставляет ведение» [232]  [232] Т. V, 153. Стихотв. “о смиренномудрии”.


[Закрыть].

Итак, то „конечное (т. е. высшее) благо, которым мы могли бы быть истинно блаженными» есть „святое общение с Богом». Из желания быть в этом общении. христианами и предпринимаются все их подвиги и труды, и только то дело считается „истинною жертвою, которое совершается из этого желания» [233]  [233] Бл. Августин. О граде Б. кн. X, 6, т. IV, 112-113.


[Закрыть]. Но при этом не мыслится ничего чуждого нравственности, ничего корыстного. Блаженство жизни и состоит в святости, безграничной и никогда не применяемой. Замечательно ясно выражаете эту мысль св. Василий Великий в следующих словах: „Итак есть истинное благо, которое в собственном и первоначальном смысл должно назвать блаженным; и это есть Бог. Почему и Павел, намереваясь упомянуть о Христе, говорит: по явлению блаженного Бога и Спаса нашего Иисуса Христа. Ибо подлинно блаженно сие неточное добро (нравственное, как увидим далее), к Которому все обращено, Которого все желает, сие неизменяемое естество, сие владычественное Достоинство. сия безмятежная жизнь, сие беспечальное состояние, в Котором нет перемен, Которого не касаются превратности, сей приснотекущий Источник, сия неоскудевающая благодать (любовь), сие неистощимое Сокровище. Но невежественные люди и миролюбцы, не зная природы самого добра, часто называют блаженным то, что не имеет никакой цены: богатство, здравие, блистательную жизнь, – что все по природе своей не есть добро: потому что не только удобно изменяется в противоположное, но и (заметим) обладателей своих не может сделать добрыми. Ибо кого сделало справедливым богатство, или целомудренным здоровье? Напротив того, каждый из сих даров злоупотребляющему им часто способствует ко греху (вот почему узнается зло). Посему блажен, кто приобрел достойное большей цены, кто стал причастником благ неотъемлемых. Но почему узнаем его? Это тот, иже не иде на совет нечестивых[234]  [234] Бес. на Пс. I. т. I, 152 – 153. Изд. 1891 г.


[Закрыть]. Итак; благо Богообщения состоит в святости, а не в услаждении, как таком. Поэтому, первое, неизбежное условие достигнуть этого блага есть самоотречение во имя безусловной ценности добра. Познание Бога, говорит св. Кирилл Александрийский, может быть делом только того, который достиг уже такой степени силы, что никакого не придает значения плотскому и мирскому (чужд самоуслаждения), но способен как бы яростно и неукротимо стремиться духом к тому, что угодно Богу [235]  [235] т. IV, 298.


[Закрыть].

А так как первообраз святости воплощается в Боге и есть любовь, то самоотречение во имя добра, наконец, разрешается в бескорыстный вострог пред Богом, заставляющий человека жить только для Бога и видеть только Бога, позабывая обо всем.

Бог есть любовь, и христианство, которое есть „подражание Божественной природе» [236]  [236] Св. Григорий Нисский De profess, christ. Migne. t. XLVI, 244.


[Закрыть], высшее благо полагает тоже в любви.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

Возмездие

Таким образом, высшее благо и добродетель – понятия между собою тождественные. Сущность вечной жизни состоит в нравственном совершенстве, в действительном переживании в себе Божественного добра. „Благо Божие», следовательно, „не отделено от нашей природы и не отстоит где-нибудь далеко от решающих искать его; – оно в каждом неведомое и сокрытое, когда заглушается заботами и удовольствиями жизни, и снова находимое, когда мы обратим на него свое внимание» [237]  [237] Григорий Нисский. De virginit. с. XII. Migne. t. XLVI, col. 372 – 3 т. VII, стр. 345.


[Закрыть]. Если же человек, по словам св. И. Златоуста, и „создан для того, чтобы угождал человеколюбивому Богу и вкусил царствия грядущего» [238]  [238] In Psalm CXLIV, 1 (Migne. t. LV, col. 465).


[Закрыть], если вне общения с Богом (в чем состоит бытие в царстве Божием) человека постигает нравственная смерть; то возможно ли представлять себе вечную жизнь только самым последним выводом из всей земной жизни человека, выводом, который достигается лишь после смерти? „То неверно, говорить преосв. Феофан, если бы кто стал думать, что когда Богообщение поставляется последнею целью человека, то человек сподобится его после, в конце, напр., всех трудов своих. Нет, оно должно быть всегдашним, непрерывным состоянием человека, так что, коль скоро нет общения с Богом, коль скоро оно не ощущается, человек должен сознаться, что стоить вне своей цели и своего назначения. Состояние, в котором человек сознает себя в Богообщении, „есть единое истинное состояние человека, есть единый решительный признак присутствия в нем начала истинно-нравственной и духовной жизни» [239]  [239] Начертание. Стр. 35 – 3G.


[Закрыть]. Если Богообщение всегда может и должно быть присуще человеку, то, следовательно, и вечная жизнь не заключает в своем существе ничего такого, что бы препятствовало ее открытию здесь на земле, другими словами, вечная жизнь именно как состояние души человеческой, не зависит от условий пространства и времени, не приурочена только к миру загробному, а зависит исключительно от нравственного развития человека и, следовательно, может начаться для избранных и в здешней жизни. Этим колеблется основной догмат правового жизнепонимания – предвзятая мысль о безусловной противоположности вечной жизни земному существованию человека, – мысль, которая нужна приверженцам этого жизнепонимания, чтобы объяснить и обосновать другой свой и столь же чуждый православию догмат о доброделании из-за награды [240]  [240] Эта мысль нужна протестантам, и для обоснования их учения о невозможности общения со святыми, молитв за умерших и пр.


[Закрыть]. Православное учение, взятое в его чистоте и независимо от случайных придатков, признает вечную жизнь лишь продолжением жизни настоящей.

Последовательнее и яснее других священных писателей проводил эту мысль св. Апостол Иоанн Богослов, все писания которого могут быть названы проповедью о вечной жизни в смысле святого общения с Богом. Эта вечная жизнь вечна, по нему, не своею временною бесконечностью, а своим внутренним богатством, и потому не зависит от условий пространства и времени. «Верующий в Сына (уже здесь на земле) имеет жизнь вечную» (Ио III, 36). „Мы знаем, что (уже теперь) перешли от смерти в жизнь, потому что любим братьев; не любящий брата пребывает в смерти (1 Ио. III, 11). Жизнь вечная не обусловлена воскресением из мертвых, она раньше его, и как будто бы даже обусловливает его собою: „Ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь имеет жизнь вечную, и Я (как будто бы в силу этого) воскрешу его в последний день» (Ио. VI, 54). С другой стороны, „никакой человекоубийца не имеет «жизни вечной, в нем пребывающей» (Ио. III, 15), т. е. не только не имеет твердой надежды на получение вечной жизни в будущем веке, но прямо не имеет вечной жизни здесь на земле, как своего душевного достояния.

Что касается святоотеческих творений, то они, можно сказать, полны указаниями на такой смысл учения о вечной жизни. Так, напр., преп. Ефрем Сирин следующим образом рассуждает о различном достоинстве жизни: „Не всякая жизнь одинакова. Живут и бессловесные, но ничем не разнятся от мертвых; потому и закалающие их не подлежат осуждению. И жизнь грешников есть смерть, потому что томятся они тлением и смерти, живя, чтобы умереть для вечного мучения. Спаситель говорить: „Аз есмь живот» (Ио. XIV, 6). Посему праведники прекрасно называются живыми, потому что в здешней жизни услаждаются непрестанным созерцанием Бога и не делать или не терпеть никакого зла, действительно, есть жизнь» [241]  [241] Сл. 99. т. IV, 210.


[Закрыть] так сказать, в собственном смысле. Если в царстве небесном наслаждение, и радость и духовное веселье в вечном свете будут иметь святые, то здесь еще святые и верные души удостаиваются получить залог и начаток сего чрез действенное общение Духа». Поэтому, „кто приобрел высший образ мыслей, тот еще здесь предвкушает царство небесное, начинает жить блаженною жизнью, ожидая себе блаженства, уготованного любящим Бога» [242]  [242] Наставление монахам т. V, 59. О добродетелях и страстях ibid. стр. 125.


[Закрыть]. Получить вечную жизнь не значит перейти из одной области бытия в другую, а значит прибрести известное душевное расположение. Вечная жизнь, таким образом, не получается, а постепенно растет в человеке. Поэтому и возможно молить Бога: „Да будет сердце мое доброю для Тебя землею, приемлющею в себе доброе семя, и благодать Твоя да оросит меня росою вечной жизни» [243]  [243] Ефрем Сирин. Сл. 127 о покаяния. т. V, 105.


[Закрыть].

Отцы церкви вообще представляли себе жизнь человека непрестающим развитием, которое начинается здесь на земле и продолжается за гробом. Земная жизнь для них была приготовлением к жизни загробной и именно в смысле предначатия последней, насаждения ее в душе. Человек, по учению св. Отцов, здесь на земле созидает себе то настроение, которое будет содержанием его жизни за гробом. „Приближаясь к Богу жизнью, делами и учением, более безопасным, приуготовляйтесь, убеждает св. Григорий Богослов, к тамошней истин и созерцанию о Христе Иисусе Господе нашем» [244]  [244] т. III, 1б 3.


[Закрыть]. „Что доброго прибрел кто здесь, то самое, по словам преп. Макария Египетского, и в оный день будет для него жизнью» [245]  [245] Hom. XLIV, 9. Migne. t. XXXIY. col. 785. Стр. 387.


[Закрыть]. Таким образом, загробная жизнь является прямым продолжением жизни настоящей, продолжением по своему содержанию тождественным со своим началом. Раз начало созидаться соответствующее настроение, человек еще здесь на земле может ощутить будущее блаженство» [246]  [246] Исаак Сирин. Стр. 79.


[Закрыть], может „и ныне пить воду живую» [247]  [247] Василий В. Пс. XLY, 5. т. I, 282.


[Закрыть]. „Путь, возводящий человеческую природу от земли на небо, не иной, говорить св. Григорий Нисский, как бегство и удаление от земных зол, а средство избежать зла, по моему «мнению, не может быть иным, кроме уподобления Богу. А уподобиться Богу значит стать праведным и святым, и добрым, и т. п. Если кто-нибудь, насколько возможно, ясно (enargwV) напечатлел в себе черты этих добродетелей, тот само собою, без труда переселяется в небесную страну: потому что не пространственное (topich) расстояние между Богом и человеком, так чтобы у нас явилась нужда в каком-нибудь орудии или выдумке, чтобы эту тяжелую, обременительную и земляную плоть переселить в бестелесную и мысленную жизнь, но, по мысленном разлучении добродетели от зла, от одного человеческого произволения зависит быть там, куда он склоняется пожеланием» [248]  [248] De orat. II. Migne. t. XLIV. col. 1145.


[Закрыть]. Св. И. Златоуст выражает ту же самую мысль в следующем кратком, но многосодержательном изречении: „Умертвить плоть, значит жить вечною жизнью, значит еще здесь на земле иметь в себе залог воскресения» [249]  [249] In Rom. Ноm. ХШ, 8. Migne. t. LX. col. 519.


[Закрыть].

Насколько учение о вечной жизни, как именно об устроении души, и о возможности ее раскрытия здесь на земле, было присуще отцам Церкви, это показывает пример преп. Макария Египетского. Сам восшедши на высоту добродетели и опытно ощутивши в себе будущее блаженное общение с Высочайшим Добром, преп. Макарий так глубоко проникся этим ощущением, что как бы уже не представлял себе, какое еще блаженство будет дано его душе за гробом, в какую славу она еще будет облечена и каких благ станет причастницей. Полное раскрытие вечной жизни в душе, полное наслаждение еще здесь на земле утехами небесного царства делало для св. отца как бы излишними какие-нибудь еще новые утехи, новое наслаждение. Поэтому, «душа, по словам преп. Макария, еще ныне приемлет в себе царство Христово, упокоевается и озаряется вечным светом» [250]  [250] Бес. II. 5 Стр. 21.


[Закрыть], на долю же будущего прославления человека остается как будто бы одно воскресение и прославление тела. „Воскресение умерщвленных душ бывает еще ныне (apo tou nun), а воскресение тел будет в оный день» [251]  [251] Hom. XXXVI. 1. Migne. t. XXXIV, col. 749. Стр. 343.


[Закрыть]. Насколько душа достигла совершенства, настолько она наслаждается духовною жизнью здесь, в будущем же веке к ней присоединится и тело. „В какой мере каждый из нас за веру и ревность стал причастным св. Духа, в такой же в день он будет прославлено и тело его. Ибо, какое сокровище собрал ныне внутренне в душе своей, то самое откроется вне в теле его» [252]  [252] De patient., XX1X. Migne ib. col. 889. Стр. 539.


[Закрыть]. – Таким образом, потусторонность вечной жизни только кажущаяся; христианин еще здесь на земле должен считать себя гражданином небесным, еще здесь на земле должен начать вечную жизнь, чтобы насколько возможно здесь же предначать и вечное блаженство.

Если же вечное блаженство возможно и в этой жизни, то что значат после этого все рассуждения св. Писания об открытии какой-то совершенно особой жизни, которое произойдет после всеобщего воскресения и обновления? Все эти рассуждения значат только то, что нет здесь на земле полного раскрытия вечной жизни, что эта последняя «возвращается человеку в настоящем веке в виде залога, в будущем же – во всей полноте» [253]  [253] Ефрем, Сирин. Толк. на Амос. IX, II. т. VIII, 163.


[Закрыть]. Причина же этого не в существе вечной жизни, а в состоянии теперешнего миpa и в нем человека. «Не сообразно было, говорит преп. Ефрем Сирин, жизнь блаженную иметь на земле проклятий и жизнь вечную обрести в миpе преходящем» [254]  [254] На Быт. III, 22. т. VIII, 297.


[Закрыть]. В этом мире живет зло, вражда, себялюбие, в этом мире продолжает господствовать смерть, – жизнь мира является прямым отрицанием жизни вечной. Точно то же и в частной человеческой жизни. Начало греха, плоть всегда остается в человеке в той или другой степени, всегда его искушает, всегда, следовательно, препятствует полному его одухотворению. Себялюбие, как бы человек его ни старался уничтожить в себе, все-таки не исчезает совсем. Поэтому, и познание Бога, восприятие в себе небесного блаженства не может быть совершенным. «Понеже, говорит св. Тихон Задонский, не может совершенна зде быть любовь ради немощи нашей, то и радость не может быть совершенна, но токмо капля некая и, как малая солнечная луча, сквозь облака проходящая, любителей сердца сладко ударяет» [255]  [255] Об истин. Христ. кн. I, 199. т. II, 260.


[Закрыть]. Необходимо человеку и окружающему его миру обновиться, извергнуть из себя все греховное, чтобы потом со всей полнотой и совершенстве воспринять в себя грядущее царство. Это и произойдет при разрушении мира, в этом и смысл смерти и каждого отдельного человека. Эта последняя, по разуму св. отцов, состоит в разложении человека на составные элементы; чтобы потом человек мог восстать обновленным. „Истинному Художнику, говорит напр., св. Епифаний Кипрский; имеющему подобно скудельнику, попечение о созданном собственными руками создании и сосуде, когда сосуд сей потом по причине преслушания оказался с недостатком, и пока еще он был, так сказать, мягкою глиною, и в сосуде образовалась течь как бы сквозь трещину, – не оставлять сосуд так, но обратить в первоначальное смешение, чтобы потом в пакибытие, т. е. в воскресение, восстановить в первоначальную, и еще большую светлость сей сосуд, т. е. тела соделавших весьма много неправедного, но покаявшихся, отставших от собственных своих поступков, и усовершившихся в познании Господа нашего Иисуса Христа, так чтобы восставшее из земли смешение соделалось подобным смешению, размягченному Художником, и потом из него устроился первоначальный и еще лучший образ» [256]  [256] Об ересях кн. I, 3. т. II, 72.


[Закрыть]. После того, как «устроится этот первоначальный образ», человек и мир сделаются способными к полному восприятию вечной жизни, тогда и «сойдет на землю, небесный Иерусалим» (Апок. XX, 10), наступит полное раскрытие в мире царства Божия.

Таким образом, все дело спасения представляется в следующем виде: человек здесь на земле трудится, работает над собой, созидает в себе царство Божие и чрез это теперь же начинает мало помалу делаться причастником вечной жизни, насколько он имеет сил и способности для этого причастия; после же того, как злое начало будет окончательно изгнано, в век грядущий, человек, наконец, увидит Бога лицом к лицу, будет пользоваться вечной жизнью во всей ее бесконечной полноте. Нравственное обновление человека, таким образом, существенно связано с вечным спасением: последнее не особое какое-нибудь действие, не получение чего-нибудь нового, а только совершенное раскрытие, осуществление тех начал, которые заложены и развиты были человеком в настоящей жизни.

Если же вечная жизнь, в существе своем, является прямым последствием того или другого направления человеческой земной жизни, то как понимать после этого основной догмат христианства о загробном возмездии? Возмездие, по самому понятию своему, состоит в даровании труженику чего-ниб. особого, какой-нибудь, заслуженной им награды, т. е. чего-ниб. особого, нового, чего он еще не имеет и что могло бы заменить собою его труд. Если же вечная жизнь есть простое следствие человеческого труда, вывод из его нравственного развития, то как будто бы она уже перестает быть возмездием в строгом смысле слова. На это можно ответить утвердительно: действительно, правовое понятие о возмездии, при котором необходимо мыслится потусторонность вечной жизни, такое понятие имеет случайное происхождение в христианском мировоззрении, и, следовательно, если дело идет о христианстве по существу, такого понятия о возмездии в прямом и строгом смысле нельзя допустить.

В самом деле, понятие о возмездии связано неразрывно с правовым пониманием жизни человека, которое (понимание) высшее благо человека полагает не в нравственном добре, а в caмoycлaждeнии, и добро признает только благом относительным, только средством к достижению самоуслаждения в будущем мире [257]  [257] По связи мыслей вспоминается “Moralphilosophie” Catlirein'a. иезуита, рассуждения которого, как, так сказать, присяжного проповедника правового жизнепонимания, могут служить весьма подходящим примером к сказанному.


[Закрыть]. С точки зрения этого жизнепонимания, очевидно, цель жизни человека не будет достигнута, если человек только сделается святым и в будущем веке будет проводить святую жизнь. Самоуслаждение требует награды еще сверх этого, требует награды за все труды и лишения, какие человек понес на земле при стяжании святости, позабывая ту простую истину, что для всякого стремящегося к истине и жизни, самая эта истина и самая жизнь являются наградой; потому что только для них он и трудился. Слыша же о загробном блаженстве и не желая понять, в чем оно заключается, самоуслаждение и признает это блаженство тем возмездием, которого ему нужно, чтобы покрыть труды человека.

Как построенное на себялюбии, такое понимание жизни всего более понятно и близко человеку греховному, себялюбцу, какими оказываемся в существе дела все мы, люди этого века. Вечная жизнь для себялюбца представляется, конечно, потусторонней; она в корне отрицает все те определения жизни, которые он признал за несомненные истины. Чтобы понять блаженство вечной жизни, нужно прежде полюбить добро, святость и в ней положить свое благо; между тем себялюбец больше думает о себе, чем о высших законах бытия, ищет счастья, а не истины. Понятно, что для него речь о блаженстве святости будет музыкой для глухого. Он не поймет убеждения быть добрым, если в виде награды ему укажут, что он и будет добрым, и более ничего. Не забудем, что ему предстоит прежде всего побороть свое злое настроение, побороть свои греховные привычки и страсти (Ио. Y. 37. 44). Требуется, следовательно, борьба с самим собою, и борьба упорная и тяжелая, продолжающаяся до последнего момента земной жизни. Нужно много страдать, чтобы сделаться добрым. И вот самолюбцу скажут, что самое это добро, которого он так боится и не понимает, и будет его высшей наградой. Конечно, это себялюбца не убедит. Для такого-то настроения и необходимо понятие возмездия, необходимо указать, что добро, как истина, только и может привести человека к истинной жизни, тогда как зло неминуемо грозит мучением, хотя, как всякая ложь, и льстит саможалению. Св. Григорий Нисский прекрасно объясняет происхождение понятия о возмездии, в указанном именно смысле. „У возводимых ныне в высшую жизнь, читаем мы в его сочинении, «О Надписании Псалмов», душа, как не приготовленная опытом и не привыкшая к такому уразумению, не имеют пока и достаточных сил усматривать доброе. А, что вовсе неизвестно, к тому, хотя оно и всего прекраснее, пожелание наше остается неподвижным; без предшествующего же пожелания не будет никакого удовольствия от такой вещи, к которой не чувствуют пристрастия; потому что путем к удовольствию служит пристрастие. Посему для не вкусивших еще чистого и Божественного удовольствия необходимо надобно придумать нечто такое, почему были бы приняты и уроки добродетели, будучи услаждены чем-нибудь увлекающим чувство. Так обычно поступать и врачам, когда какой-либо горький и противный вкусу целительный состав делают они непротивным для больных, приправив сладостию меда» [258]  [258] т. II, 7.


[Закрыть]. Вот такою „сладостью меда» и является учение о возмездии за добро, хотя сила не в возмездии, не в самой сладости, а в добре, которое этой сладостью делается привлекательным и для грешника. Тут не происходит, конечно, ничего похожего на обман: блаженство, конечно, будет уделом праведника, но последний, можно сказать, и не заметит его в смысле самоуслаждения, потому что внимание его устремлено не на себя, а на Бога, о Котором Одном он радуется. Самоуслаждение занимает совершенно второстепенное место; но, если человек пока только его и понимает, дело любви, пришедшей грешники спасти, – конечно, начать с того, что грешники понимают, чтобы уже потом от „млека» возвести их и к „твердой пище», по примеру апостола. Это и объясняет присутствие понятия возмездия в Св. Писании и отеческих творениях. Не смотря, однако, на это присутствие; мы имеем полное право утверждать, что понятие возмездия в устах священных писателей и отцов церкви употреблялось только в смысле предварительном, только чтобы быть понятным обыденному настроению. Право так утверждать дают нам не только все предшествовавшие наши рассуждения, но и прямые указания Св. Писания и отец Церкви.