Текст книги "Антология философии Средних веков и эпохи Возрождения"

Автор книги: Сергей Перевезенцев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 16 (всего у книги 49 страниц)

54. Отсюда, тем, кто дурно пользуются великим благом ума, ища помимо него более видимого, что должно было бы служить для них напоминанием о том, чтобы они созерцали и любили разумное, – всем им достанется в удел тьма кромешная. Ибо началом этой тьмы служит плотское мудрствование (carnis prudentia) и слабость телесных чувств. А те, кто услаждаются борьбой, будут отчуждены от мира и опутаны величайшими затруднениями. Ибо война и борьба служат началом величайших затруднений. Это, мне думается, и означает, что у таких будут связаны руки и ноги (Мф. XXII, 13), т. е. отнята будет всякая легкость и беспрепятственность действования. Наконец те, кто хотят алкать и жаждать, пылать похотью и утомляться, чтобы с удовольствием есть, пить, совокупляться и спать, любят такой недостаток, который служит началом величайших скорбей. Таким образом, для них осуществится и усовершит-ся то, что они любят, дабы быть там, где будет плач и скрежет зубов.

Есть много и таких людей, которые любят все эти пороки вместе и жизнь которых состоит в том, что они бывают на зрелищах, спорят, едят, пьют, совокупляются, спят и своей мыслью останавливаются только на собственных призраках, которые создает подобная жизнь, и, выходя из их лживости, строят суеверные и нечестивые правила, которыми обманывают самих себя и к которым привязаны, хотя бы даже и старались воздерживаться от соблазнов плоти. Так как они дурно пользовались вверенным им талантом, т. е. остротой разума, которой так или иначе одарены все так называемые ученые, или остряки, или шутники, но держат ее завязанной в платок или зарытой в землю, т. е. устремляют и привязывают к пустым предметам или к земным страстям: то у них будут связаны руки и ноги и они посланы будут во тьму кромешную, где будет плач и скрежет зубов. И это не потому, чтобы они любили плач и скрежет зубов (ибо кто же их любит?), а потому, что то, что они любили, служит началом этого плача и скрежета зубов и необходимо приводит к ним своих поклонников. Ибо те, кто больше любят ходить, чем возвращаться или достигать чего-нибудь, должны быть посланы в места наиболее отдаленные, потому что они суть плоть и дух блуждающий, но не возвращающийся.

Напротив, кто хорошо пользуется пятью ли чувствами тела, чтобы веровать делам Божиим и возвещать о них и чтобы питаться благостью Божией, или же – деятельностью и знанием, чтобы ввести мир в свою природу и познать Бога, тот входит в радость Господа своего. Кроме того, талант, взятый у того, кто им дурно пользовался, отдается тому, кто хорошо пользовался пятью талантами (Мф. XXV, 14–30; Лук. XIX, 15–26), не потому, что острота ума может быть переносима от одного к другому, но дано таким образом понять, что нерадивые и нечестивые, между тем от природы остроумные люди могут потерять это дарование, а прилежные и благочестивые, хотя и более медлительные разумом, могут его достигнуть. В самом деле, талант отдан не тому, кто получил два; потому что кто уже в области действия и знания живет хорошо, тот имеет и это, а тому, кто получил пять. Ибо тот еще не имеет достаточной для созерцания вечного остроты ума, кто верит только в видимое, т. е. временное, а имеет ее тот, кто прославляет Бога, устроителя всего этого чувственного, предан Ему верой, уповает на Него надеждой и ищет Его любви.

55. Если все это так, то убеждаю вас, возлюбленные и ближние мои, убеждаю вместе с вами и себя самого, стремиться с возможной для нас скоростью к тому, стремиться к чему убеждает нас Бог своей премудростью. Не будем любить мира, потому что все, что в мире – похоть плотская, похоть очей и гордость житейская. Не будем любить других и самим себе вредить плотскими удовольствиями, чтобы не подпасть бедственнейшему повреждению от скорбей и мук. Не будем любить раздоров, чтобы не быть преданными во власть радующихся этому ангелов, на унижение, одоление и наказание. Не будем любить видимых зрелищ, чтобы не быть вверженными во тьму кромешную за уклонение от самой истины и любовь ко мраку.

Пусть религия наша не будет состоять в собственных наших призраках.

Ибо лучше хоть что-нибудь действительное, чем все, что только может быть измышлено нашим произволом. Лучше действительная соломинка, чем свет, созданный пустым воображением по желанию человека, способного к предположениям; и все-таки соломинку, которую мы ощущаем и к которой прикасаемся, считать достойной почитания – дело безумное.

Пусть не будет нашей религией и почитание произведений человеческих. Гораздо лучше сами художники, создающие подобные произведения, и все же мы их не должны чтить.

Пусть не будет нашей религией и почитание животных. Лучше их самые последние из людей, и все же не должны мы чтить и их.

Пусть не будет для нас религией и почитание умерших людей; потому что если они жили благочестиво, то не следует о них думать так, чтобы они искали подобных почестей; напротив, они хотят, чтобы мы чтили Того, Кем просвещаемые, они радуются, если и мы делаемся участниками их заслуг. Отсюда, их чтить должно ради религии. Если же они жили дурно, то и не заслуживают почтения, где бы они не были.

Пусть не будет для нас религией почитание демонов, потому что всякое суеверие служит для них почестью и победой, тогда как для людей – великим наказанием и опаснейшим бесчестьем.

Пусть не будет для нас религией почитание земли и воды, потому что воздух чище и светлее их, и служит источником теплоты; однако и его мы не должны почитать.

Пусть не будет для нас религией и почитание эфирных и небесных тел, которые, хотя и превосходят все другие тела, однако какое бы то ни было живое существо лучше по сравнению с ними. Поэтому, если они тела одушевленные, то всякая какая бы то ни была душа сама по себе лучше, чем какое угодно одушевленное тело; и все же никто не согласился бы считать порочную душу достойной почитания.

Пусть не будет для нас религией почитание той жизни, которой, как утверждают, живут деревья, потому что в ней нет никакого чувства; к тому же роду относится и та жизнь, которой производится частичность нашего тела, живут наши волосы и кости, не имеющие ощущения; лучше этой жизни жизнь, одаренная чувством, однако мы никоим образом не должны чтить и жизнь животных.

Пусть не будет нашей религией даже и самая совершенная и самая мудрая разумная душа, которая или поставлена на служение вселенной, или ее отдельным частям, или же ожидает перемены и видоизменения своей участи в лучших людях; потому что всякая разумная жизнь, если она совершенная, покоряется неизменной истине, без слов говорящей с ней внутренне, а не делается порочной. Отсюда, она возвышается не сама по себе, а благодаря той истине, которой охотно покоряется. Отсюда, что чтит высший ангел, то должен чтить и низший человек, потому что и сама природа человеческая стала низшей вследствие непочтения к тому. Ибо мудрый ангел и человек, правдивый ангел и человек происходят не от различного начала, а от единой неизменной мудрости и истины. Временным домостроительством нашего спасения устроено так, что сама неизменная, единосущная и совечная Отцу Божья Сила и Божья Премудрость благоволила воспринять человеческую природу, чтобы научить нас, что человек должен чтить то же, что должно быть чтимо и всей мыслящей и разумной тварью.

Будем верить, что и самые высшие ангелы и превосходнейшие служители Божий желают, чтобы мы чтили единого с ними Бога, от созерцания которого они блаженны. Ибо и мы блаженны не от созерцания ангелов, а от созерцания той истины, благодаря которой любим самих ангелов и сорадуемся с ними. Мы нисколько не завидуем, что они более нас подготовлены к истине, или наслаждаются ей без всяких тягостных препятствий; напротив, еще более любим их, потому что общим Господом заповедано и нам ожидать того же. Поэтому мы чтим их с любовью, а не раболепством. Мы не строим им храмов, потому что они не желают от нас такого почитания, зная, что и сами мы – храмы всевышнего Бога, когда бываем добродетельны. Таким образом правильно пишется, что ангел воспретил человеку воздавать ему поклонение, подобающее только единому Господу, под властью Которого сам ангел есть только сослужитель человека.

Между тем, те ангелы, которые склоняют нас служить им и почитать их, как богов, подобны гордым людям, желающим, чтобы их, если бы было можно, мы чтили точно таким же образом. Но таких людей терпеть еще относительно безопасно, чтить же тех ангелов гораздо опаснее. Ибо всякое господство людей над людьми продолжается только до смерти или господствующих, или находящихся в подчинении; рабства же со стороны гордости злых ангелов надобно больше бояться по причине самого времени, – потому что они имеет место и после смерти. Притом, всякий знает, что господство человека оставляет подчиненному возможность свободы в области умственной: между тем, тех властителей мы страшимся, как властителей над самим нашим умом, который представляет собой единственное око для созерцания и восприятия истины. Поэтому, если мы, в целях нашего обуздания, подчинены всякой власти, которая дается людям для управления государством, кесарю кесарево и Божие Богу (Мф. XXII, 21), то не должны бояться, чтобы кто-нибудь потребовал от нас этого и после смерти. И потом, одно дело – рабство души, и совсем другое – рабство тела. Люди праведные и полагающие всю радость свою в одном Боге, когда Бог благословляется ихделами, соуслаждаются теми, которые эти дела хвалят; но когда хвалят их самих, они исправляют заблуждающихся, кого только могут, кого же исправить не могут, тем они не сорадуются и желают только, чтобы они исправились от этого порока. Если же добрые ангелы и все святые служители Божий подобны им, и даже чище и святее их, почему же мы боимся, что если не будем суеверны, что тем оскорбим кого-либо из них? Ведь с их помощью мы освобождаемся от всякого суеверия, стремясь к единому Богу и к Нему одному привязывая (religantes) наши души, – откуда, думается мне, происходит и само слово «религия» (religio).

Этого вот единого Бога, это единое Начало всего и Премудрость, Которой премудра всякая душа, как бы ни была она премудра, этот Дар, которым блаженно все, что только есть блаженного, я и чту. И всякий ангел, который любит этого Бога, я уверен, любит также и меня. Всякий ангел, который считает Его своим благом, помогает в Нем и мне и не может завидовать и моему в Нем участию. Пусть же поклонники и почитатели частей мира скажут мне, кого из добрых ангелов не хотел бы расположить к себе тот, кто почитает только то одно, что всякий добрый ангел любит, от познания чего он радуется и стремление к чему делает его добрым? Напротив, всякий ангел, который любит только своеволие, не хочет быть подчиненным истине и, пожелав наслаждаться своим личным благом, отпал от общего блага и истинного блаженства, которому в рабство и на мучение преданы все порочные люди, а из добродетельных никто, разве только для испытания, для которого наши несчастья составляют радость, а наше обращение – осуждение, – такой ангел, несомненно, не достоин почитания.

Итак, пусть же религия связывает нас с одним только всемогущим Богом, Потому что между нашим умом, которым мы постигаем Отца, и Истиной, т. е., внутренним Светом, с помощью Которого мы Его постигаем, не посредствует никакая тварь. А потому вместе с Отцом будем чтить и саму эту Истину, ни в чем от Него не разнящуюся, Которая представляет собой форму всего, что создано единым и стремится к единому. Отсюда, для душ духовных ясно, что все создано через эту форму, которая одна только вполне заключает в себе то, к чему все стремится. Однако, это все не было бы создано Отцом через Сына и не сохранялось бы целым в своих границах, если бы Бог не был в высшей степени благим, так что Он не завидует никакой природе, которая может быть от Него доброй, и даровал силу оставаться в этом добре – одному, насколько он хочет, а другому, насколько он может. Поэтому прилично нам чтить и почитать неизменным наравне с Отцом и Сыном и этот Дар Божий, т. е. Троицу единосущную: единого Бога, которым, через Которого и в Котором мы существуем, от Которого мы произошли, Которому сделались неподобными и от Которого имеем обетование, что не погибнем, – Начало, к Которому мы стремимся, или форму, Которой следуем, и Благодать, Которой восстанавливаемся; единого Бога – Творца, Которым мы созданы, Его образ, через Который мы приводимся в единство, и Мир, Которым мы остаемся в единстве; Бога, который изрек: "Да будет" (Быт. I), Его Слово, через Которое создано все, что создано по сущности своей и природе, и Дар Его благости, по которому все это угодно было Творцу Своему и примирено с Ним, чтобы ничто, созданное Им через Слово, не погибло; единого Бога, сотворенные Которым мы живем мудро, любя Которого и Которым наслаждаясь, мы живем блаженно, единого Бога, из Которого, Которым и в Котором все. Ему слава во веки веков. Аминь.

«АРЕОПАГИТИКИ» ИЛИ ПСЕВДО-ДИОНИСИЙ АРЕОПАГИТ
(V в.)

В 532 г. на Константинопольском Церковном Соборе были предъявлены произведения, которые оказались подписаны именем Дионисия Ареопагита жившего в Афинах в I в., обращенного в христианство Апостолом Павлом и ставшего первым афинским епископом. Об этих событиях упоминается в «Деяниях Апостолов». В корпус сочинений, приписываемых Дионисию, входят четыре большие религиозно-философские работы – «Об именах Божиих», «О таинственном богословии» («О мистическом богословии»), «О небесной иерархии» и «О церковной иерархии», – а также десять писем. Все эти сочинения были написаны на греческом языке и переведены на латынь только в IX в.

Позднее было установлено, что произведения, приписываемые Дионисию, на самом деле были написаны в V в. в Сирии, которая тогда была частью Византийской империи. Точное имя их автора неизвестно до сих пор, хотя на этот счет в современной науке существует несколько различных мнений. Поэтому обычно автора этих сочинений называют Псевдо-Дионисием Ареопа-гитом, а сами сочинения «Ареопагитиками».

Уже в Эпоху Возрождения было выявлено, что на автора «Ареопагитик» огромное влияние оказало учение неоплатонизма. Причем, если большинство христианских философов IV–V вв. опирались на рациональные элементы неоплатонизма, то в «Ареопагитиках» в большей степени использованы его мистические черты. Возможность мистического познания Бога – вот что проповедуется в сочинениях Псевдо-Дионисия.

Псевдо-Дионисий считает, что у христианского богословия есть два метода постижения Бога. Первый – путь положительный (по-гречески «ката-фатическая» теология), когда от самых первых, низших понятий (камень, воздух и т. д.) человек в своем стремлении понять сущность Бога приходит к высшим понятиям – Свет, Благо, Мудрость, Любовь, Всемогущество и др. В силу абсолютности Бога к нему приложимы все его имена, упоминаемые в Священном Писании. Однако этот путь не ведет к открытию Божественной истины, ибо человеческими понятиями невозможно выразить сущность Бога.

Поэтому сам Псевдо-Дионисий формулирует так называемый отрицательный путь познания, или отрицательную (по-гречески – "апофатическую") теологию. Суть ее заключается в том, что по отношению к единому и единственному Богу можно употреблять лишь такие имена, как Сверхблаго, Сверхмудрость, Сверхбытие и т. д. Используя их, необходимо последовательно отрицать все возможные имена и понятия, доступные пониманию человека, ибо Бог совершенно не похож ни на одно из них.

Бог вообще не доступен человеческим чувствам и мыслям, не постигается ни чувственно, ни умственно, так как находится за пределами человеческого разумения, "К сокровенному, – пишет Псевдо-Дионисий, – мы устремляемся, отрешась от всякой умственной деятельности". И в этом смысле он приходит к признанию правильности лишь мистического понимания Бога, очень близкого по своему характеру к неоплатоновскому экстазу.

Если в положительной теологии Бог становится «всеимянным», то в отрицательной теологии Псевдо-Дионисия утверждается абсолютная «безымян-ность» Бога. И вообще, неизреченность и непознаваемость Бога – это вершина его понимания человеком. В этом заключается главная идея «Ареопагитик».

Приближенное к истине знание о Боге может совершаться только в качестве мистических богоявлений: "Если кто-либо скажет, что некоторым святым непосредственно являлся сам Бог, пусть он из Священного Писания уразумеет и другое; что сокровенное Божие никто не видел и не увидит, богоявление же праведникам свершалось через боголепные и соразмерные им видения и изъяснения".

Господь изливает на все созданное им невидимый сверхъестественный свет, который описывается в «Ареопагитиках» с необычайной художественностью: "Божественный мрак – это тот недосягаемый свет, в котором, как сказано в Писании, обитает Бог. Свет этот незрим по причине чрезмерной ясности и недосягаем по причине преизбытка сверхсущностного светолития, и в этот мрак вступает всякий, кто сподобился познавать и видеть Бога именно через не-видение и не-познавание, но воистину возвышается над видением и познанием, зная то, что Бог – во всем чувственном и во всем умопостигаемом".

Бог вообще есть "Начало и Конец всех существ": "их Начало, поскольку Он есть их Причина, их Конец, поскольку Он есть их высшая цель". Своими световыми излияниями Бог порождает добро и любовь, а уже посредством добра и любви сотворяет все мироздание. При этом любовь ежесекундно движет всеми существами и снова ведет их к Богу. Поэтому, в понимании Псевдо-Дионисия, на пути любви человеку доступ но то, что недоступно на пути разума приближение к познанию Бога.

Земной, телесный мир творится Богом в самую последнюю очередь, после того как он сотворяет мир небесный – небесную иерархию. В человеческом обществе Божественный свет находит свое полное отражение только в церкви, поэтому именно церковная иерархия отражает собой иерархию небесную, следовательно, сама церковь есть воплощение Божественного света на Земле. И только церковь способна открыть людям глаза на Божественную истину.

Учение Псевдо-Дионисия стало необычайно популярно и в Восточной, и в Западной церквах. В Западной Европе «Ареопагитики» стали широко известны в IX в., когда были переведены на латынь, потому что большинство католических теологов не знали греческого языка. Западную, а позднее римско-католическую церковь «Ареопагитики» привлекали своим учением о главенствующей роли церкви в человеческой жизни.

На Востоке сочинения Псевдо-Дионисия стали известны раньше. Православные мыслители большее внимание обращали на обоснование Псевдо-Дионисием возможности мистического познания Бога, ибо именно в мистике многие из них видели путь к постижению Божественной истины.

О МИСТИЧЕСКОМ БОГОСЛОВИИ

Тексты Псевдо-Дионисия Ареопагита публикуются с позднейшими толкованиями Максима Исповедника (VII в.).

Публикуются по: Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1995. С. 341–367. Перевод Г. М. Прохорова.

ГЛАВА 1

ЧТО ТАКОЕ БОЖЕСТВЕННЫЙ СУМРАК

1. Троица пресущественная, пребожественная и преблагая, руководящая премудростью христиан, направь нас к таинственных слов пренепознаваемой пресветлой и высочайшей вершине, где простые, абсолютные[13]13
  Гл. 1. 1 Простые и абсолютные они – как уразумеваемые и созерцаемые помимо образов, а не путем иносказаний. Он называет абсолютным то, что не по раскрытии и разъяснении смысла имен или символов постигается, но достигается устранением и отвлечением от всего сущего и мыслимого. Эту неподвижность действующего разума прежде того он назвал неразумением, здесь же называет темнейшим и невидимым сумраком, по Псалмопевцу, сказавшему: «Облако и сумрак окрест Его» (Пс. 96, 2) и «Сделал тьму покровом Своим» (Пс. 17, 12).


[Закрыть] и неизменные таинства богословия, окутанные пресветлым сумраком сокровенно таинственного молчания, в глубочайшей тьме пресветейшим образом сияют и совершенно таинственно и невидимо прекрасным блеском преисполняют безглазые умы.[14]14
  2 Они ведь исполнены не чувственными глазами, но сама их сущность, будучи живым умом, целиком представляет собой остро зрящее око. Потому и «многоочитыми» называются они в молитве.


[Закрыть] Молюсь, чтобы было мне так.

Ты же, дорогой Тимофей, усердно прилежа мистическим созерцаниям, оставь как чувственную, так и умственную деятельность и вообще все чувственное[15]15
  3 С помощью параллели выявляется то же самое. Это чувственное древние называют несущим, поскольку оно причастно всяческому изменению и в одном и том же виде вечно не существует. Умственное же, как сущее, по желанию его Создателя, вечно, бессмертное и сути своей не изменяющее, они называют сущим. Это мы многократно излагали в книге «О божественных именах».


[Закрыть] и умозрительное, все не сущее и сущее, и изо всех сил устремись к соединению с Тем, Кто выше[16]16
  4 К простоте высшей всякой единицы, А о том, как неведомым образом устремляться к Богу, и в пятой главе книги «О божественных именах» говорится, и здесь немного найдешь.


[Закрыть] всякой сущности и познания. Неудержимым и абсолютным из себя и из всего исступлением,[17]17
  5 Неудержимым из-ступлением он называет выход из всякой связи, – так, чтобы ничто никакой связью не удерживало – ни с самим собой, ни с чем-либо тварным.


[Закрыть] все оставивший и от всего освободившийся, ты безусловно будешь возведен к пресущественному сиянию божественной тьмы.[18]18
  6 И здесь он назвал совершенную непостижимость тьмою.


[Закрыть]

2. Смотри, однако же, чтобы никто из непосвященных[19]19
  7 Заметь, что непосвященными он называет людей, непричастных таинствам, объятых и удерживаемых чувственным и воображающих, что выше сущего вообще ничего нет. Конечно же, он тут же снисходительно говорит о совершенно невежественных людях. И заметь, что он отдельно говорит о непросвещенных и отдельно о непосвященных, т. е. непосвященных в таинства.


[Закрыть] об этом не услышал. Таковыми я называю привязанных к сущему, воображающих, что ничего сверх сущего сверхсущественно не существует, но полагающих, что своим собственным разумом они способны ведать «Положившего тьму покровом Своим» (2 Цар. 22, 12; Пс. 17, 12). Если выше таковых[20]20
  8 Перед этим он сказал об уверовавших в имя Христово, но не пришедших в совершенный разум, соизмеряющих истину со своим представлением и не знающих разницы между сушим в собственном смысле слова и сушим омонимически, между сущностями и Тем, Кто выше сущего и потому Сверхсуший. Ведь такие люди как непосвященные полагают, будто та мрачная тьма поистине свойственна Высочайшему, и считают ее тем сиянием, которое у нас покрывает Бога и скрывает Его от всеобщего обозрения. Этим поистине страдают и многие из нас, ибо не знают, что безмерный свет всякое зрение потемняет. Если и среди нас находятся таковые, что и говорить об идолопоклонниках, совершенно всем таинствам непричастных и изваяниями изумленных! Собственно-сущим называется умственное, чувственное же сущим называется омонимически, не в собственном смысле слова. Слова «выше таковых» указывают на верующих, удерживаемых тленным.


[Закрыть] оказываются божественные тайноучения, то что и говорить о еще менее причастных к тайнам, которые лежащую над всем Причину изображают как последнее из сущего и утверждают, что Она ничем не превосходит создаваемых ими безбожных многообразных форм. Подобает, между тем, Ей[21]21
  9 Как существующей всецело богоподобно, и нисколько не существующей сверхсущественно. Она ведь и утверждение, и отрицание, поскольку оба они с полным правом применяются к божественному величию. Что же представляют собой катафатические утверждения и апофа-тические отрицания и что отрицательные суждения, и здесь объясняется, в особенности в третьей главе, и в книге «О божественных именах» различным образом мы пространно изложили.


[Закрыть] как всеобщей Причине приписывать все качества сущего и еще более подобает их отрицать, поскольку Она превыше всего суща; и не надо при этом считать, что отрицание противоречит утверждению,[22]22
  10 В применении к Богу отрицания не противоречат утверждениям, ибо Бог выше и всякого отрицания, и утверждения. Прочтя в книге «О небесной иерархии» вскоре после начала.


[Закрыть] так как Она намного первичней и выше умалений, выше всякого и отрицания, и утверждения.

3. Так, божественный Варфоломей говорит ведь,[23]23
  11 Сделай и отсюда вывод, что не поддельны эти сочинения великого Дионисия. Вдобавок к тем изречениям некоторых из современников апостолов, которые он вспомнил в предыдущих словах, теперь подобным же образом он приводит изречения божественного Варфоломея, как показывает слово «говорит». Ведь если бы тот учил устно, он сказал бы «говорил». Отметь, что он приводит изречение святого Варфоломея, в каком смысле богословие и велико и мало.


[Закрыть] что и велико богословие, и мало, и Евангелие и пространно и велико, но при этом и кратко. Мне кажется, он совершенным образом понимал, что и многословесна благая Причина всего, и малоречива, и даже бессловесна настолько, что не имеет ни слова,[24]24
  12 Имеется в виду – выражающего ее природу во-вне. То же надо разуметь и о мысли.


[Закрыть] ни мысли по причине того, что все Она сверхсущественно превосходит, и неприкрыто и истинно изъявляется одним тем, кто нечистое все и чистое превзойдя, и на все и всяческие святые вершины восхождение одолев, и все божественные светы, и звуки, и речи небесные[25]25
  13 Он говорит о звуках и речах небесных, упомянутых в Писании в связи с Богом как не по земному человеческому мышлению, но по божественному вдохновению произнесенных и переданных.


[Закрыть] оставив, вступает в сумрак, где воистину пребывает, как говорит Писание, Тот, Кто вне всего.

И ведь не сразу божественный Моисей[26]26
  14 Обрати внимание, как все происходило с Моисеем, когда взойдя на гору и войдя в сумрак, он видел, насколько это возможно для человека, Бога.


[Закрыть] – сначала ему было повелено очиститься самому и от неочищенных отделиться, – лишь после всяческого очищения[27]27
  15 Обрати внимание и на порядок происходившего с Моисеем прежде, чем он сподобился войти в божественный сумрак.


[Закрыть] услышал многогласные трубы и увидел светы многие, чисто сияющие, и разнообразные лучи. После этого он покинул толпу и с избранными священниками достиг вершины божественных восхождений. Но и там он собеседовал не с Самим Богом и видел не Его Самого, ибо Тот незрим, но место, где Тот стоял.[28]28
  16 Что такое место, на котором стоял Бог перед Моисеем, и что суть вершины, или крайности, умственного и что видимого, – об этом мы говорили в конце первой главы книги «О небесной иерархии».


[Закрыть] Это указывает, как мне кажется, на то, что божественнейшие и высочайшие из предметов созерцания и разумения являются всего лишь некоторыми гипотетическими[29]29
  17 Гипотетическими он называет описательные выражения, относящиеся к созерцанию сущего, каковое он считает подножием для Бога. Ибо с их помощью, т. е. благодаря их устойчивости, мы понимаем, что до всего он достигает – но не путем перехода, а про мыслительно. Умственными же вершинами он называет существующие при Боге небесные разумные существа, каковые он наименовал Его святейшими местами и каковые Сам Бог превосходит, от таковых будучи как бы отделен и таковым ничуть не подобен.


[Закрыть] выражениями подножий все Превосходящего, с помощью которых обнаруживается превышающее всякое мышление присутствие Того, Кто опирается на умственные вершины Его святейших мест.[30]30
  18 Смысл этого периода надо понимать так, что Моисей, когда видел место, где стоял Бог, был тогда отстранен как от видимого, т. е. от всего чувственного, так и от умозрительного, т. е. от всего словесного, – я имею в виду умопостигаемые разумные существа, в том числе и наши души, и лишь тогда в сумрак вошел, т. е. в окружающее Бога неразумение, где, смежив око всякого разумного восприятия, оказался в умственном неосязании и неведении, поскольку Бог – за пределами всякого разумного восприятия, и погрузившись таким образом в неведение и бездеятельность – я имею в виду не просто бездеятельность ума относительно самого себя, или по отношению к другому, когда ни о себе, ни о чем другом не думаешь, – но погрузившись тогда в совершенно неведомое для всякого разумения запредельное незнание, он все познал.


[Закрыть] И тогда Моисей отрывается от всего зримого и зрящего и в сумрак[31]31
  19 Заметь, что под сумраком он понимает неведение.


[Закрыть] неведения[32]32
  20 Как через неведение познается Бог, и он здесь говорит, и мы более подробно сказали в книге «О божественных именах» во второй главе. Следует знать, что в «Исходе», где-написано, что Моисей вошел во мрак, в котором был Бог, использовано еврейское слово «арафел». Семьдесят толковников, Акила и Феодотион перевели «арафел» как «сумрак». Симмах же передал «арафел» словом «мгла». Еврей же (Иосиф Флавий) говорит, что «арафел» – имя тверди, которой достиг Моисей. Семь ведь твердей, говорят, есть, которые и называют небесами, и называют имена, вспоминать которые ныне нет нужды. Я прочел об этих семи небесах в сочиненном Аристоном из Пеллы диалоге Паписка и Ясона, о котором Климент Александрийский говорит, что его сочинил святой Лука. Однако же о сумраке, в божественном неведении созерцаемом, более божественно он пофилософствовал и в своих посланиях; в пятом же он пишет об этом совершенно.


[Закрыть] проникает воистину таинственный, после чего оставляет всякое познавательное восприятие и в совершенной темноте и незрячести оказывается, весь будучи за пределами всего, ни себе, ни чему-либо другому не принадлежа, с совершенно не ведающей всякого знания[33]33
  21 Заметь, что путем отказа от всякого знания мы соединяемся с неведомым.


[Закрыть] бездеятельностью в наилучшем смысле соединяясь и ничего-не-знанием сверхразумное уразумевая.

ГЛАВА 2

КАК ПОДОБАЕТ ВОСХОДИТЬ КО ВСЕОБЩЕЙ И ВСЕ ПРЕВОСХОДЯЩЕЙ ПРИЧИНЕ И ЕЕ ВОСПЕВАТЬ

Молимся о том, чтобы оказаться нам в этом пресветлом сумраке[34]34
  Гл. 2. 1 И здесь он говорит о божественном сумраке и незнании. И заметь: это и значит быть под божественным сумраком – посредством невидения и неведения видеть и разуметь Сущего выше созерцания и знания в самом невидении и неведении. Это ведь и есть, говорит он, по-настоящему видеть и ведать. Нигде больше он так не разъясняет, что такое ведение в неведении. Прочти также и пятое, к Дорофею, послание.


[Закрыть] и посредством невидения и неведения видеть и разуметь то, что выше созерцания и знания, что невозможно ни видеть, ни знать, ибо это и есть поистине видеть и ведать; и – чтобы Пресущественного пресущественно[35]35
  2 Это из-за того, что вообще ничего подобного Ему по природе мы не знаем. Вот что назвал он отъятием. Самородной же статуей он называет образ, изваянный в нерасчлененном материале, например, в неповрежденном камне, в каковом и стоит, когда кто-нибудь высечет что-то живое, как и Еврипид поясняет в «Андромеде»:
  Некий девушки образ,
  Из природных камней крепостных,
  Изваяние мудрой руки.
  Природной скульптурой из камня он назвал ведь самородную. Но то же – и когда вырежешь из стоящего и цветущего дерева некую часть и сделаешь ее частью ложа, подобно тому, как – говорит Гомер в «Одиссее» – сделал Одиссей, или же вырезал из этого дерева памятник победы. А он говорит и о скульптуре из драгоценного камня, вроде того, как если смарагд, будучи очищен от прилипшей земли, вдруг оказывается скульптурой, т. е. украшением, на каковое главным образом взирая, он и произнес прокимен, как поэт Дионисий во второй книге "Поэмы о драгоценных камнях":
  Из глубого-зеленеющей яшмы, или из аметиста,
  Отливающая багрянцем скульптура, из исчерна-черного гиацинта.
  Все это обнаруживает ведь большую ученость этого святого мужа.


[Закрыть] воспеть путем отъятия всего сущего, подобно создателям самородно-цельной статуи изымая все облегающее и препятствующее чистому восприятию сокровенного, одним отъятием выявляя как таковую сокровенную красоту.

Подобает, как мне кажется, отьятия предпочитать прибавлениям.[36]36
  3 Это место сам отец далее разъясняет. Прибавления – это когда что-то положительным образом говорится о Боге, например, что Он – Жизнь, Свет и тому подобное. Отьятия же – это когда что-то отрицается как чуждое Богу, например, что Бог– не тело, не душа и ничто ни известного или доступного мышлению. Иначе. Что такое утверждения и отрицания, мы узнали по-иному из сочинения «О божественных именах».


[Закрыть] Ибо прилагая, мы сходим от первейших через среднее к последним; а в этом случае, восходя от последних к первейшим, все отнимаем, чтобы, открыв, уразуметь то неведение, прикровенное в сфере сущего[37]37
  4 Знание сущего, говорит он, относящегося к Богу, неведения не обнаруживает и явным не делает, но больше его покрывает и скрывает. А связанный с сущим свет достоит понимать как познание сущего таким, каково оно есть, о чем и дальше будет речь.


[Закрыть] познаваемым, и увидеть тот пресущественный сумрак, скрываемый всяческим светом, связанным с сущим.

ГЛАВА 3

КАКОВО КАТАФАТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ И КАКОВО АПОФАТИЧЕСКОЕ

В "Богословских очерках"[38]38
  Гл. 3. 1 Что содержит книга «Богословских очерков». Вот богословские принципы и отправные положения, касающиеся всякого божественного просвященного знания и православия, необходимые, чтобы понимать, почему единственна божественная природа, которую позднейшие 318 отцов назвали единосущной; почему тройственна природа, которую мы называем триипостасной; что означают свойства лиц, т. е. Отцовство и Сыновство; каковы освящающая сила и богословие божественного Духа; почему сказано «Излилось из сердца моего слово благое» (Пс. 44, 2); почему о почитаемом Духе сказано, что он от Отца исходит; и почему Сын и Дух в Отце, в Себе и Друг в Друге находятся вечно, нерасторжимо и нераздельно в пребывании неисходном. Подобает также знать, что пребывание и стояние одно и то же, движение же – оборотная сторона пребывания. Он говорит, что божественная природа, всегда пребывающая в неподвижности, представляется движущейся перемещением друг в друга.


[Закрыть] мы раскрыли, что принадлежит собственно катафатическому богословию: почему божественная и благая Природа называется единственной, почему тройственной, что в ней именуется Отцовством и Сыновством, прояснению чего служит богословие Духа, как от невещественного и неделимого Блага происходят в сердце благостные светы и пребывают в нем, в самих себе и друг в друге неотрывными от совечного их возникновению Пребывалища;[39]39
  2 Смысл сказанного таков: он говорит, что бытие Святой Троицы вечно, и что Она не была когда-то иной, а после стала какой-то другой, и ни разделения, ни превращения какого-либо Она не получила, но вместе, одновременно с Отцом и из Него существуют Сын и Дух Святой, а не после Него.


[Закрыть] почему пресущественный[40]40
  3 Заметь, – против несториан и акефалов.


[Закрыть] Иисус восуществляется естественными для человека истинами; и остальное, что явлено Писанием, разъяснено в «Богословских очерках».

В книге же "О божественных именах"[41]41
  4 Что содержит книга «О божественных именах».


[Закрыть] говорится о том, почему Бог именуется Благим, почему Сущим, почему Жизнью, Премудростью, Силой и прочим, чем пользуется умозрительное богоименование.

В "Символическом же богословии"[42]42
  5 Что содержит «Символическое богословие».


[Закрыть] – каковы от чувственного на божественное метонимии, что такое божественные формы, каковы божественные образы, части, органы, что представляют собой божественные места, миры, каковы стремления, страдания, негодования, что такое упоения и похмелья, каковы клятвы и проклятия, что – сны, каковы пробуждения, и что представляют собой прочие священнозданные формы символического богословия.

Ты, я думаю, видел, насколько последнее многословнее первого.[43]43
  6 Первым он называет «Символическое богословие».


[Закрыть]

Подобает ведь "Богословским очеркам" и раскрытию божественных имен быть короче "символического богословия".[44]44
  7 Почему «Богословские очерки» и книга «О божественных именах» малословней, чем «Символическое богословие».


[Закрыть] Ибо, по мере нашего восхождения вверх, речи вследствие сокращения умозрений сокращаются.[45]45
  8 Говоря о сокращении умозрений, он имеет в виду подобающие их нематериальной простоте созерцания. А «сокращаются» он сказал вместо «свертываются».


[Закрыть] Так что и ныне, входя в сущий выше ума сумрак, мы обретаем не малословие, но совершенную бессловесность и неразумение.[46]46
  9 Бессловесностью он называет неспособность представить словом то, что выше слова; неразумением же – неспособность составить понятие и помыслить о том, что выше ума.


[Закрыть]

А оттуда, сверху, до пределов нисходя, слово по мере нисхождения[47]47
  10 Поскольку существуют умственные и превышающие ум Божьи единицы, един и Бог, а скорее и выше единого. Естественным образом слово сокращается, поскольку Он неделим и неумножаем. После же восхождения к Богу, по мере нисхождения к чувственному, слово все больше входит в связь с делимым, разлагающимся и множественным и соумножается в соответствии с делимостью и многообразием чувственного. «До пределов» же – это из области «Богословских основоположений».


[Закрыть] соответствующим образом распространяется. Но теперь, восходя от нижнего к высшему, по мере восхождения оно сокращается и после полного восхождения будет вовсе беззвучным и все соединится с невыразимым.

Почему, спрашиваешь ты, утверждения о божественном начиная с первичного,[48]48
  11 С первичного, говорит, – как с более подходящего и соответствующего мысли, как, например, что Бог – Сущий, как Он и Сам Себя наименовал.


[Закрыть] божественные отъятия мы начинаем с последнего?[49]49
  12 Как подобает пользоваться утверждениями и отьятиями применительно к Богу, и что утверждения мы начинаем с первичного и в большей мере родственного Богу; отъятия же – с того, что как можно более от Него отстоит.


[Закрыть] Потому что, высказывая утверждение о все Превосходящем, подобает начинать гипотетическую катафазу[50]50
  13 Катафаза представляет собой выражение чего-то или общепринятого, или спорного, или связующего, или сопоставляющего, как, например: Бог есть Жизнь, Бог есть Благость. Гипотетическим же является суждение, отрицающее что-либо в целом, либо слова какого-то противника, или разъясняющее нечто хитросплетенное. Пример же гипотетического катафасиса о Боге – что Бог есть Жизнь и Благость в большей мере, нежели воздух или камень. Отъятия же как отрицания противоположны утверждению. Если при катафатическом утверждении говорится, что Бог есть Жизнь в большей мере, нежели воздух, то при апофатическом отъятии – что не упивается бог, не гневается. Ведь при утверждениях мы начинаем с более родственного, а более родственны Богу жизнь и благость, нежели воздух и камень. При отъятиях же мы восходим от крайнего. Скажем, то, что Бога невозможно ни словом явить, ни помыслить, ближе к Богу, нежели то, что Он не бывает в похмелье и не гневается. И однако же отьятие мы начинаем со второго, ибо Бог в большей мере не упивается, нежели о Нем нельзя помыслить. Напиться (***) означает очень сильно опьянеть, как когда бывает некое «головотрясение» (***), что представляет собой: «голову (***) трясущая (***) и сильно движущая». А гнев это не случайное раздражение, но продолжительное. Восходя от чувственного к умозрительному, подобает все такого рода отьятия, касающиеся бесплотного, понимать не вульгарно, но каждый раз имея в виду сказанное самим блаженным Дионисием, – что Бог не является ничем из сказанного, из того, что мы знаем или можем помыслить, а также ничем из того, что ведают все умственные силы; ибо вообще все, о чем можно сказать, происходит от Бога и есть Его дар. Как же в собственном смысле слова может быть чем-то из них Пекущийся о них? Все это так или иначе мы рассмотрели в книге «О божественных именах». Это ведь все как случайное принадлежит сущему, каковое за пределами Бога. Бог же и выше сущего, и его Причина, так что выше и того.


[Закрыть] с более тому родственного. Отнимая же от того, что выше всякого отъятия, – начинать отнимать с более от того удаленного. Разве не более Бог жизнь и благость,[51]51
  14 Иначе. Жизнь и благость – это катафасис, или утверждение. Не пьянство и не гнев – это апофасис, или отьятие.


[Закрыть] нежели воздух и камень?[52]52
  15 Воздух – поскольку в «Царствах» сказано о «дуновении тихом» (3 Цар. 19, 12), «камень» – сказал пророк (Пс. 117, 22).


[Закрыть] И не в большей ли мере не бывает Он в похмелье и не гневается, чем не может быть выражен словом или помыслен?

ГЛАВА 4

ЧТО НИЧЕМ ИЗ ЧУВСТВЕННОГО НЕ ЯВЛЯЕТСЯ, ПРЕВОСХОДЯ ЕГО, ПРИЧИНА ВСЕГО ЧУВСТВЕННОГО

Итак, мы утверждаем, что Причина всего, будучи выше всего, и несушно-стна, и нежизненна, не бессловесна, не лишена ума и не есть тело; не имеет ни образа, ни вида, ни качества, или количества, или величины; на каком-то месте не пребывает,[53]53
  Необходимым образом отец тем самым предупреждает слушателя, что в результате апофаз не следует думать, что божественное вовсе не существует; ими он как раз утверждает его бытие; в данном случае он показывает, что оно не является ничем из сущего, но сверхсущественно.


[Закрыть] невидима, чувственного осязания не имеет; не воспринимает и воспринимаемой не является; Ей не свойственны беспорядок, смута и беспокойство, возбуждаемые страстями материи; Она не бессильна как неподверженная чувственным болезням, не имеет недостатка в свете; ни изменения, ни тления, ни разделения, ни лишения, ни излияния не претерпевает; и ничего другого из чувственного Она не представляет Собой и не имеет.

ГЛАВА 5

ЧТО НИЧЕМ ИЗ УМСТВЕННОГО НЕ ЯВЛЯЕТСЯ, ПРЕВОСХОДЯ ЕГО, ПРИЧИНА ВСЕГО УМСТВЕННОГО

Далее восходя, говорим, что Она не душа, не ум; ни воображения, или мнения, или слова, или разумения Она не имеет;[54]54
  Отличаются друг от друга, как выше было сказано, воображения, мнение, слово и разумение, представляющиеся свойствами ума. Но надо разуметь и то, что Причина не имеет слова, подобного нашему слову, в равной степени и разумения такого, как у наделенных умом тварей; так же и прочее следует воспринимать. Иначе. И в этих случаях следует понимать подобно тому, как это делается, когда речь идет о нашем познании. А когда говорят «жизнь» или «свет» в том смысле, в каком они созерцаются среди рожденных, то высказываются, говорит он, о том, что вне Ее, т. е. за пределами божественной природы, значит, говорят о творениях, благодаря которым мы постигаем Давшего им существование; сказать же благодаря им что-либо положительное о Его природе мы не можем; опять же мы осуществляем отьятие, говоря, что ничем из этого божественное не является.


[Закрыть] и Она не есть ни слово, ни мысль; Она и словом не выразима и не уразумеваема; Она и не число, и не порядок, не величина и не малость, неравенство и не неравенство, не подобие и не отличие; и Она не стоит, не движется, не пребывает в покое, не имеет силы и не является ни силой, ни светом; Она не живет и не жизнь; Она не есть ни сущность, ни век, ни время; Ей не свойственно умственное восприятие; Она не знание, не истина, не царство, не премудрость; Она не единое и не единство,[55]55
  2 Отличаются друг от друга единое и единство: одно являет собой нечто превосходящее, а другое свойственное ему качество, как, к примеру, белое и белизна, благое и благость. И заметь, что ни благость не является сущностью Божией, ни вообще что-либо из перечисленного и противоположного тому; так что она ничем из этого не является. Ибо все таковое – не сущность Его, но представление о Нем. То же говорят и философ Секст Екклезиастик, и Григорий Богослов в третьем из своих богословских слов, – что ни божественность, ни нерожденность, ни отечество не означают сущности Божией.


[Закрыть] не божественность или благость; Она не есть дух в известном нам смысле, не сыновство, не отцовство,[56]56
  3 Заметь, что Она не является ни духом в нашем понимании, ни сыновством, ни отцовством. Ко всем предлагаемым апофазам добавляй слова «в известном нам смысле», ибо они указывают на область подлежащего нашему ведению.


[Закрыть] ни что-либо другое из доступного нашему или чьему-нибудь из сущего восприятию; Она не что-то из не-сущего и не что-то из сущего; ни сущее не знает[57]57
  4 Да не смутит тебя эта глава, и да не подумаешь ты, что богохульствует этот божественный муж. Его цель – показать, что Бог не есть что-то сущее, но выше сущего. Ведь если Он, сотворив, ввел все это в бытие, как же может Он оказаться чем-то одним из сущего? Он говорит, что сущее не ведает все причинившего Бога; однако же явная погибель – не знать Бога. Вскоре, однако же, он это прояснил, сказав «такой, какова она есть», т. е. что ничто из сущего не знает Бога таким, каков Он есть; имеется в виду Его немыслимую и сверхсущественную сущность, или существование, каким Он существует. Сказано ведь: «Никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца никто не знает, кроме Сына» (Мф. 11, 27). И от противоположного великий Дионисий заключает, что ни Бога никто не знает таким, каков Он есть, ни Сам Бог не знает сущее таким, каково оно есть, т. е. не может подходить к чувственному чувственно или к существам, как существа, ибо это несвойственно Богу. Люди постигают, что представляет собой чувственное, или через зрение, или вкусом, или осязанием; умственное же мы уразумеваем или путем изучения, или через научение, или благодаря озарению. Бог же ведает сущее, не пользуясь ни одним из этих способов, но обладая Ему подобающим знанием. Это и имеет в виду выражение «Знающий все прежде его рождения» (Дан. 13, 42), показывающее, что Бог знает сущее не свойственным бытию сущего образом, т. е. не чувственно, но иным образом ведения. Ангелы же знают его разумом, нематериально, а не как мы – чувственно. Так что и Бог знает сущее несравненным и все превосходящим образом, не уподобляясь тому. Иначе. Сущее, или же тварь, стать выше своей природы в мышлении не может. Естественным образом, взирающее на самое себя не знает божественную Природу такой, какой Она является. Так же и божественная Природа, взирая на Самое Себя, не знает, что в Ней имеется сущее согласно логосу сущности. Он прояснил это, сказав «является ли сущим», – поскольку Он выше всего сущего и само бытие приобрел сверхсущественно. Иным образом невозможно ведь сказать, что Бог не знает Свои творения.


[Закрыть] Ее такой, какова Она есть,[58]58
  5 Что никто не знает Пречистую Троицу такой, какова Она есть, иными словами, что нет ничего подобного Ей, способного познать Ее такой, какова Она есть, Мы ведь знаем, что представляет собой человеческая природа, поскольку мы люди. Что же представляет собой образ существования Пречистой Троицы, мы не знаем, ибо происходим не от Ее существа. Подобным образом и Бог не знает сущее таким, каков оно есть, как это знаем мы, потому что Он не является чем-то из сущего или подобным ему. И если Бог – Дух, а ведь Святой Дух так и называется, то Дух в неизвестном нам и ангелам смысле. А почему, сказав выше «Он не есть ни свет, ни истина», чуть ниже он вновь говорит: «Он не есть ни тьма, ни свет, ни обман, ни истина»? Можно попытаться ответить так: сначала он говорит о свете в абсолютном смысле «и не обман», – как в существах ангелов, «и истина» – сама-по-себе абсолютно и беспричинно истина. А вслед за этим, – Он – не из числа того, что имеет отношение к чему-либо, как то свет, возникающий из тьмы, как если бы из потенциального состояния он обращался в свет актуальный – из соотнесенных друг с другом света и тьмы. Ибо и не сумрак это, и не сильный свет, так что и то и другое не из противоположностей, из потенциального заблуждения, перевел бн в актуальную истину. Ибо все таковое вторично по отношению к Нему, из Него промыслитель-но распространившись. Ничего ведь нет, что было бы не из Него.


[Закрыть] ни Она не знает сущего таким, каково оно есть; Ей не свойственны ни слово, ни имя, ни знание; Она не тьма и не свет, не заблуждение и не истина; к Ней совершенно не применимы ни утверждение, ни отрицание; и когда мы прилагаем к Ней или отнимаем от Нее что-то из того, что за Ее пределами, мы и не прилагаем, и не отнимаем, поскольку выше всякого утверждения совершенная и единая Причина всего, и выше всякого отрицания превосходство Ее, как совершенно для всего запредельной.

Более, чем эти, подходят Богу такие утверждения и изъявления, как «жизнь» и «благость». Равным образом при отъятиях противоположного такие явления, как похмелье и гнев, более далеки от Бога и чужды Ему; а то, что Он невыражаем в слове и немыслим, больше подобает и ближе к Богу, потому что Он выше всякого ума и слова.