Текст книги "Антология философии Средних веков и эпохи Возрождения"
Автор книги: Сергей Перевезенцев
сообщить о нарушении
Текущая страница: 21 (всего у книги 49 страниц)
Глава XIX. (Что) Он не бывает ни в месте, ни во времени, но все находится в Нем
Но если благодаря вечности Твоей Ты был, и есть, и будешь, а быть в прошлом не то же, что быть в будущем, и быть не то же значит, что быть в прошлом или в будущем, то каким образом вечность Твоя всегда есть целое?
Может быть, так, что из вечности Твоей ничто не преходит так, чтобы уже не быть, и ничто не существует в будущем так, как если бы пока еще не существовало? Тогда Ты не был вчера и не будешь завтра, но вчера, и сегодня, и завтра Ты есть. Вернее даже, ни вчера, ни сегодня и ни завтра есть ты, но просто и вне всякого времени. Ибо вчера, и сегодня, и завтра суть не иначе как во времени; Ты же, хотя ничего нет без Тебя, все-таки ни в месте, ни во времени, но все в Тебе. Ведь Тебя ничто не содержит, Ты же содержишь все.
Глава XX. (Что) Он прежде всего и после всего, даже вечного
Итак, Ты наполняешь все и охватываешь, Ты прежде и после всего. И впрямь, Ты прежде всего, потому что Ты существуешь до того, как все это возникло. Но как Ты – после всего? То есть как Ты после тех вещей, которые не имеют предела?
Не так ли, что они без Тебя нисколько не могут существовать, а Ты ничуть не станешь меньше, если даже они возвратятся в ничто? Наверное, как-то так (надо понимать, что) Ты после них. Или еще может быть так, что о них можно представить себе, что у них есть предел, а о Тебе – никак? Тогда ведь выходит, что у них все равно есть хоть какой-то предел, а у тебя никакого. А, конечно, то, что не имеет ни в каком случае предела, существует после того, что каким-то образом ограничено. Или, может быть, также и в том смысле ты превосходишь все, даже вечное, что Твоя и их вечность Тебе вся целиком предстоит, тогда как они из своей вечности еще не имеют того, что грядет, как уже не имеют того, что прошло? Да, и так тоже Ты после всех их, потому что Ты всегда присутствуешь там – или, то же самое, – перед Тобою всегда присутствует то, к чему (или куда) они еще не пришли.
Глава XXI. Есть ли это "век века" или "веки веков"?
Тогда это, наверное, есть "век века" или "веки веков"? Ведь как век времени содержит все временное, так Твоя вечность точно так же содержит и самые века времени. Эта вечность есть век, вследствие ее неделимого единства, и «веки», вследствие ее нескончаемой безмерности. И хотя Ты так велик, Господи, что все полно Тобою и все в Тебе, Ты, однако, существуешь без всякого пространства так, что ни середины, ни половины, никакой части нет в Тебе.
Глава XXII. (Что) Он один есть то, что Он есть, и Тот, Кто Он есть
Итак, Ты один, Господи, есть то, что Ты есть, и Ты один есть Тот, Кто Ты есть. Потому что то, что в целом представляет собой одно, в частях своих – другое, и в чем есть нечто изменчивое, не вполне есть то, что оно есть.
И то, что имеет начало в небытии, может быть представлено как несуществующее, и если не существует через другое, возвращается в небытие; и то, что имеет прошлое, которого уже нет, и будущее, которого еще нет, то не существует в собственном и абсолютном смысле. А Ты есть то, что Ты есть, ибо все, что Ты есть когда-либо и каким-либо образом, – то Ты есть целиком и всегда.
И Ты есть Тот, Кто есть в собственном смысле и просто, ибо не имеешь ни прошлого, ни будущего бытия, а только настоящее, и нельзя представить себе такого, чтобы Ты когда-нибудь не существовал. И Ты есть жизнь, и свет, и мудрость, и блаженство, и вечность, и многие блага в этом роде, и все же Ты есть только одно и высшее благо, сам для себя вполне достаточный, ни в чем не нуждающийся, Ты, в Ком все нуждаются для бытия и благополучия.
Глава XXIII. (Что) этим благом в одинаковой степени являются Отец, и Сын и Дух Святой; и они суть "одно нужное", т. е. всякое целокупное и единственное благо
Это благо есть Ты, Бог Отец; оно есть Слово Твое, т. е. Сын Твой. Действительно, не может в Слове Твоем, которым Ты речешь сам себя, быть что-то иное, чем Ты, ни что-то большее или меньшее Тебя, ибо Слово Твое так истинно, как Ты правдив, и потому эта истина, как и Ты, есть не иное, чем Ты; и так ты прост, что от Тебя не может родиться иное, чем Ты сам. И это есть любовь, одна и общая у Тебя с Сыном Твоим, т. е. Святой Дух, от обоих вас исходящий. Ведь та же любовь не является неравной Тебе или сыну Твоему; ибо столько любишь Ты Себя и Его и Он Тебя и Себя, сколько есть Тебя и Его; а то, что не отлично по величине ни от Тебя, ни от Него, есть не иное, как Ты и Он; и не может исходить от высшей простоты иное, чем то, откуда оно происходит. И что есть каждый в отедельности, есть и вся разом Троица, Отец, и Сын, и Дух Святой; ибо каждый в отдельности есть не иное, как в высшей степени простое единство и в высшей степени единственная простота, которая не может ни умножаться, ни быть то одним, то другим.
"А одно только нужно" (Лк. 10, 42). А это и есть то "одно нужное", в котором все благо, точнее, которое есть всякое, и одно, и все, и единственное благо.
Глава XXIV. Догадка о том, каково и сколь велико это благо
Теперь, душа моя, разбуди и восставь все свое разумение и сколько есть в тебе силы, думай о том, каково и как велико это благо. Если сладостны уж и отдельные блага, то усилься представить себе, сколь сладостно благо, содержащее в себе приятность всех благ; притом не ту, которую мы знаем в тварных вещах, но столь отличную, сколь отличен Творец от твари. Ведь если сотворенная жизнь хороша, то сколь хороша жизнь творящая? Если приятно спасение содеянное – сколько приятно спасение, соделывающее всякое спасение? Если мила премудрость в познании вещей созданных – сколь мила премудрость, создавшая все из ничего? Наконец, если многие и великие наслаждения обретаются в вещах сладостных – каково тогда и сколь велико наслаждение от Того, Кто создал сами сладостные вещи?
Глава XXV. Какие и сколь великие блага имеют вкушающие это благо
О, вкушающий это благо: что будет ему и чего не будет ему?! Истинно, будет все, чего ни пожелает, а чего не пожелает – того не будет. Будут же блага там телесные и душевные, каких "не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку" (1 Кор. 2, 9). Что же ты, человечишко, рыскаешь по многим странам в поисках благ для души твоей и тела твоего? Люби одно благо, то, в котором все блага, и довольно. Желай просто блага, которое есть всякое благо, и будет. Что ведь любишьты, плоть моя, чего желаешь, душа моя? – Там, там все, что вы любите, все, чего вы желаете.
Если вас влечет к себе красота – (знайте, что) "праведники воссияют, как солнце" (Мф. 13, 43). Если быстрота, или крепость, или свобода тела чтобы не было ему никаких преград, – "пребывают как Ангелы Божий на небесах" (Мф. 22, 30), ибо "сеется тело душевное, восстает тело духовное" (1 Кор. 15, 44) – разумеется, подобны ангелам мощью, а не природой. Если жизнь долгая и непорочная – там и чистая вечность, и вечная чистота, ибо "праведники живут вовеки" (Прем. 5, 15) и "от Господа спасение праведникам" (Пс, 36, 39). Если сытость – насытятся, "когда явится слава" Божия (Пс. 16, 15). Если питье – "напьются от изобилия дома Божия" (Пс. 35, 9). Если сладкозвучное пение – там хоры ангельские не перестают воспевать Бога. Если какое угодно вожделение, не грязное, но чистое – "из потока сладостей Твоих Ты напояешь их" (Пс. 35, 9).
Если премудрость – сама премудрость Божия явится им. Если дружба – они любят Бога больше, чем себя самих, и друг друга так, как себя самих, и Бог их – больше, чем они себя сами, так как они Его, и себя сами каждый, и друг друга любят через Него, а Он себя и их через Себя самого. Если согласие – у всех у них будет одна воля, ибо у них не будет никакой другой воли, кроме одной только Божьей. Если власть – они вполне будут владеть своей волей, как Бог– Своей. Ибо как Бог может все, чего захочет, через Себя, так они смогут то, чего хотят, через Него; ведь поскольку они хотят не иного, чем Он, постольку Он хочет всего, чего они хотят; а чего Он хочет – того не может не быть. Если честь и богатства – Бог рабов Своих добрых и верных поставляет над многими (ср.: Мф. 25, 21; 23), до того даже, что они «назовутся» и будут "сынами Бога" и Божьими; и где будет Сын его, там будут и они, "наследники Божий, сонаследники же Христу" (Рим. 8, 17). Если надежная уверенность – они наверняка могут в той же мере рассчитывать на то, что эти блага, или, лучше сказать, это благо от них не отнимется, в какой могут они рассчитывать на то, что сами по своей воле не отпустят его: ни Бог любящий не отберет его у своих любимцев против их воли, и ничто мощнейшее, нежели Бог, против их воли не разлучит их с Богом.
Какова же или сколь велика радость там, где есть такое и толикое благо? Сердце человеческое, сердце бедствующее, сердце, изведавшее горестей, можно сказать, задавленное горестями, как возликовало бы ты, когда бы имело всего этого в изобилии? Спроси у сокровенных глубин твоих, способны ли они держать радость свою от толикого своего блаженства. Но, конечно, если бы кто-то другой, кого ты любишь совершенно так же, как себя самого, имел то же самое блаженство, твоя радость удвоилась бы; ибо ты не меньше радовалась бы за него, чем за самого себя. А если бы то же самое имели двое или трое, или гораздо больше того, ты радовалась бы за каждого в отдельности столько же, сколько за себя, если бы любило каждого в отдельности, как само себя. Стало быть, в этом совершенном любовном друг друга почитании бесчисленных блаженных ангелов и людей, в котором ни один не любит другого меньше, чем себя самого, всякий будет не иначе рад за каждого из остальных, чем как сам за себя. Тогда, если сердце человеческое от столь большого блага своего едва может вместить радость свою, как поместит оно столько и столь великих радостей? И конечно, как каждый сколько любит другого, столько и радуется его благу – так в том совершенном счастье всякий, поскольку несравненно больше возлюбит Бога, чем себя самого и своих близких, поскольку будет несопоставимо больше радоваться счастью Бога, чем своему собственному и тех, кто с ним. Но если все они так возлюбят Бога всем сердцем, всей душой, что притом все-таки всего сердца, всего ума, всей души не хватит на любовь, достойную Бога, – ясно, что и возрадуются они всем сердцем, всем умом, всей душой так, что всего сердца, всего ума, всей души не хватит, чтобы вместить полноту радости.
Глава XXVI. Это ли есть "полная радость", обетованная Господом
Боже мой и Господи мой, упование мое и радость сердца моего, скажи душе моей, та ли это радость, о коей Ты речешь нам через Сына Своего: "Простите, и получите, чтобы радость ваша была совершенна" (Ин. 16, 24). Ибо нашел я некую радость, полную, и более чем полную. Истинно так: полным сердцем, полным умом, полной душою, полным человеком (моим) радуюсь ей – и все равно еще остается радости без всякой меры. Значит, вся эта радость не входит целиком в радующихся, но радующиеся целиком входят в радость. Скажи, Господи, скажи рабу Твоему глубоко в сердце его: та ли это радость, в которую войдут рабы Твои, те, что войдут в радость господина своего? (Мф. 25, 21). Но, конечно, радости этой, коей радуются избранные Твои, – "не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило на то сердце человеку" (1 Кор. 2, 9). И, следовательно, все еще я не сказал и не представил себе, Господи, как возрадуются те блаженные Твои. Возрадуются, понятно, столько, сколько возлюбят (Тебя); возлюбят столько, сколько узнают. Сколько же узнают Тебя, Господи, тогда и сколько возлюбят Тебя? Воистину, "не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку" в этой жизни, сколько они узнают и полюбят Тебя в той жизни.
Молю, Господи, да узнаю Тебя, да полюблю Тебя, чтобы радоваться о Тебе. А если я не смогу всего этого сполна в этой жизни, то пусть хотя бы день за днем буду приближаться к той поре, когда все это полностью явится. Пусть здесь мое знание о Тебе прибывает – и там будет полным; пусть возрастает любовь к Тебе – и там будет полной: так что здесь радость моя в уповании великом, а там – полная, в действительности. Господи, через Сына Твоего Ты велишь – лучше сказать: советуешь – простить и обещаешь, что мы это получим, "чтобы радость наша была полной". Прошу, Господи, того, что Ты советуешь через чудесного советника нашего; да обрету я то, что Ты обещаешь через истину Твою, "чтобы радость" моя "была полной". Боже праведный, прошу, да обрету то, что "радость моя станет полной". Покуда же пусть думает об этом ум мой, пусть говорит об этом язык мой. Сердце мое пусть любит это, уста мои проповедуют. Душа моя пусть алчет этого, плоть моя путь жаждет, пусть пребывает в желании все существо мое – пока не войду я "в радость господина" моего, который есть тройной и единый Бог, вовеки благословенный. Аминь.
ПЬЕР АБЕЛЯР
(1079–1142)
Пьер Абеляр – один из крупнейших западноевропейских философов и литераторов XII в. Свою жизнь, наполненную постоянным стремлением к познанию истины на фоне трагической личной судьбы, он описал в автобиографическом сочинении «История моих бедствий».
Абеляр родился во Франции, близ г. Нанта в рыцарской семье. Еще юношей, стремясь к знаниям, он отказался от наследства и занялся изучением философии. Он посещал лекции различных французских католических теологов, учился в разных христианских школах, однако ни у кого не находил ответов на мучавшие его вопросы. Уже в те времена Абеляр прославился как неукротимый спорщик, великолепно владеющий искусством диалектики, которое он постоянно использовал в дискуссиях со своими учителями. И столь же постоянно он был изгоняем ими из числа их учеников. Сам Пьер Абеляр неоднократно предпринимал усилия по созданию собственной школы, и в конце концов это ему удалось сделать – школа на холме Святой Женевьевы в Париже быстро наполнилась студентами-почитателями. В 1114–1118 гг. он возглавил кафедру школы Нотр-Дам, в которую стали съезжаться студенты со всей Европы.
В 1119 г. произошла страшная личная трагедия в жизни мыслителя. Ставшая знаменитой во всей Европе история его любви к молодой девушке, его ученице Элоизе, которая вышла за него замуж и у них родился ребенок, завершилась печальным финалом. Родственники Элоизы предприняли самые дикие и изуверские методы, чтобы разорвать ее брак с Абеляром – в итоге Элоиза приняла монашеский постриг, а вскоре стал монахом и сам Абеляр.
В монастыре, в котором он поселился, Абеляр возобновил чтение лекций, чем вызвал недовольство многих церковных авторитетов. Созванный в 1121 г. в г. Суассоне специальный церковный Собор осудил учение Абеляра. Сам философ был вызван в Суассон только для того, чтобы по приговору Собора бросить свою собственную книгу в огонь и затем удалиться в другой монастырь с более суровым уставом.
Покровители философа добились перевода Абеляра в его прежний монастырь, но здесь неугомонный спорщик не смог сохранить хорошие отношения с настоятелем и монахами и ему было разрешено поселиться вне пределов монастырских стен. В местечко близ г. Труа, где он построил молельню и стал жить, вновь начали съезжаться молодые люди, считавшие его своим учителем, поэтому молельня Абеляра была постоянно окружена шалашами, в которых жили его слушатели.
В 1136 г. Абеляр возвращается к преподавательской деятельности в Париже и опять имеет огромный успех среди студенческой молодежи. Но увеличивается и число его врагов. В 1140 г. был созван еще один Собор в г. Сансе, осудивший все произведения Абеляра и обвинивший его в ереси.
Философ решил обратиться с апелляцией к самому папе римскому, но по дороге в Рим заболел и остановился в монастыре Клюни. Впрочем, поездка в Рим мало что исправила бы в судьбе Абеляра, ибо вскоре Иннокентий II утвердил решения Санского Собора и осудил Абеляра на "вечное молчание".
В 1142 г. здесь же, в Клюни, во время молитвы, Абеляр скончался. На его могиле, произнося эпитафию, друзья и единомышленники назвали Абеляра "французским Сократом", "величайшим Платоном Запада", "современным Аристотелем". А через двадцать лет в этой же могиле, согласно ее последней воли, были похоронена и Элоиза, соединившись навеки после смерти с тем, с кем разлучила ее жизнь земная.
Учение Пьера Абеляра было изложено им в многочисленных сочинениях: "Да и Нет", «Диалектика», "Христианская теология", "Введение в теологию", "Познай самого себя" и др. Бурную и резкую реакцию официальной церкви вызывали отнюдь не сами теологические взгляды Абеляра, представленные в этих сочинениях. Его собственные воззрения на проблему Бога не отличались какой-то особенной оригинальностью. Может быть, только в трактовке Святой Троицы в большей степени проявились неоплатонические мотивы, когда Абеляр признавал Бога-Сына и Духа Святого лишь атрибутами Бога-Отца, выражающими его всемогущество. Причем выразителем собственно могущества Бога-Отца выступает, в понимании Абеляра, Бог-Сын, а Дух Святой представляет собой некую мировую душу.
Эта неоплатоническая концепция и послужила поводом к осуждению взглядов Абеляра и обвинению его в арианстве. Но главное, что не принималось церковными авторитетами в учении французского мыслителя, заключалось в другом.
Дело втом, что Абеляр, будучи искренне верующим христианином, тем не менее сомневался в доказательности христианского вероучения. Он не сомневался в истинности самого христианства, однако видел, что существующая христианская догматика настолько противоречива, настолько недоказательна, что не выдерживает никакой критики и потому не дает возможности для полного познания Бога. Рассказывая об одном из своих учителей, с которым он постоянно спорил, Абеляр говорил: "Если кто-нибудь приходил к нему с целью разрешить какое-нибудь недоумение, то уходил от него с еще большим недоумением".
И сам Абеляр стремился увидеть и показать всем те многочисленные противоречия и неувязки, которые присутствуют в тексте Библии, в сочинениях отцов церкви и других христианских теологов.
Именно сомнение в доказательности догматов было главной причиной осуждения Абеляра. Один из его судей, Бернар Клервосский, писал по этому поводу: "Осмеивается вера простых… безрассудно обсуждаются вопросы, касающиеся высочайшего, подвергаются поношению отцы за то, что они сочли должным об этих вопросах скорее молчать, нежели делать попытки их разрешить". В другом месте Бернар Клервосский еще более конкретизирует претензии к Абеляру: "При помощи своих мудрствований он пытается исследовать то, что благочестивый ум воспринимает посредством живой веры. Веры благочестивых верит, а не рассуждает. Но человек этот, относясь с подозрением к Богу, согласен верить только тому, что он ранее исследовал с помощью разума".
И в этом смысле Пьер Абеляр может считаться родоначальником максимально рационализированной философии всего западноевропейского средневековья, ибо для него не было иной силы, способной создать истинное христианское учение, кроме науки, и, прежде всего, философии, основанной на логических способностях человека.
Абеляр утверждал самое высшее, Божественное происхождение логики. Опираясь на известное начало Евангелия от Иоанна ("В начале было Слово", которое по-гречески звучит так: "В начале был Логос"), а также на то, что Иисус Христос называет «Логосом» ("Словом" – в русском переводе) Бога-Отца, Абеляр писал: "И подобно тому как от Христа возникло название «христиане», так и логика получила название от «Логоса». Последователи ее тем истиннее называются философами, чем более истинными любителями этой высшей мудрости они являются". Более того, логику он называл "величайшей мудростью наивысшего Отца", данной людям для того, чтобы просветить их "светом истинной мудрости" и сделать людей "в равной степени христианами и истинными философами".
Высшей формой логического мышления Абеляр называет диалектику. По его мнению, с помощью диалектического мышления возможно, с одной стороны, обнаружить все противоречия христианского учения, а с другой стороны, устранить эти противоречия, выработать непротиворечивое и доказательное вероучение. Поэтому он доказывал необходимость критического прочтения и текстов Священного Писания, и произведений христианских философов. И сам показывал пример критического анализа христианской догматики, ярко выраженного, например, в его работе "Да и Нет".
Тем самым Абеляр вырабатывал основные принципы всей будущей западноевропейской науки – научное познание возможно только тогда, когда предмет познания подвергается критическому анализу, когда выявляется его внутренняя противоречивость и затем с помощью логического мышления находятся объяснения существующим противоречиям. Совокупность принципов научного познания называется методологией. Поэтому можно считать, что Пьер Абеляр является одним из первых в Западной Европе создателей методологии научного познания. И именно в этом заключается главный вклад Абеляра в развитие западноевропейского научного знания.
Буквально воспевая возможности научного познания, Абеляр приходит к выводу, что уже языческие античные философы с помощью науки пришли ко многим христианским истинам еще до возникновения самого христианства. Сам Бог направлял их к истине, и не их вина в том, что они не были крещены.
Более того, в "Введении в теологию", он даже веру определяет как «предположение» о невидимых вещах, недоступных человеческим чувствам, Познание как таковое осуществляется исключительно с помощью науки и философии. "Познаю то, во что верю", – утверждает Пьер Абеляр.
И основной принцип его философских исканий был сформулирован в том же рационалистическом духе – "Познай самого себя". Человеческое сознание, человеческий разум являются источником всех поступков людей. Даже к моральным принципам, которые, как считалось, являются Божественными, Абеляр относится рационалистически, Например, грех – это поступок, совершенный человеком вопреки своим разумным убеждениям. Абеляр вообще рационалистически истолковывал христианскую идею изначальной греховности людей и миссию Христа как искупителя этой греховности. По его мнению, основное значение Христа было не в том, что он своими страданиями снял с человечества его греховность, а в том, что Христос своим разумным моральным поведением показал людям пример истинной жизни.
В целом же, в этическом учении Абеляра постоянно проводится мысль о том, что мораль, нравственность являются следствием разума, практическим воплощением разумных убеждений человека, которые, в первую очередь, и заложены в человеческое сознание Богом. И с этой точки зрения, Абеляр впервые обозначил этику как практическую науку, называл этику "целью всех наук", ибо в конечном итоге всякое знание должно находить свое выражение в моральном поведении, соответствующем имеющимся знаниям. Впоследствии подобное понимание этики возобладало в большинстве западноевропейских философских учений.
Для самого Пьера Абеляра его идеи стали причиной всех жизненных бедствий. Однако они оказали самое непосредственное и значительное влияние на процесс развития всей западноевропейской науки, получили самое широкое распространение и, в итоге, повлияли на то, что уже в следующем, XIII столетии сама римско-католическая церковь пришла к выводу о необходимости научного обоснования и христианской догматики. Эту работу проделал Фома Аквинский.
ФРАГМЕНТЫ СОЧИНЕНИИ
Публикуется по: Антология мировой философии: В 4 т. М., 1969. Т. 1. Ч. 2. С. 800–809.
ВОЗРАЖЕНИЕ НЕКОЕМУ НЕВЕЖДЕ Б ОБЛАСТИ ДИАЛЕКТИКИ
Некие современные ученые, будучи не в состоянии постичь силу доказательств диалектики, проклинают ее настолько, что считают все ее положения скорее софизмами и обманом, нежели доводами разума. Эти слепые поводыри слепцов, не знающие, как говорит апостол, ни того, о чем они говорят, ни того, что они утверждают, осуждают то, чего они не знают, и чернят то, чего не постигают. Они считают смертельным испробовать то, чего они никогда не вкушали. Все непонятное им они называют глупостью и все для них непостижимое полагают бредом.
Так обуздаем же дерзость этих лишенных разума людей свидетельствами Священного Писания, на которое, по их признанию, они больше всего опираются, потому что мы не в силах опровергнуть их доводами разума. Пусть они наконец признают искусство диалектики, так сильно порицаемое ими (как противоречащее Священному Писанию), поскольку церковные учители восхваляют ее и считают необходимой для этого писания. Ведь блаженный Августин решился превознести это знание великими похвалами и признал, что по сравнению с прочими искусствами только оно одно дает возможность познания и только его одно следовало бы назвать знанием…
Он же во второй книге "О христианском учении" заявляет, что из всех искусств для Священного Писания особенно необходимыми являются диалектика и арифметика. Одна – для разрешения вопросов, другая – для разъяснения аллегорических тайн, которые мы часто находим в природе чисел; и тем более он превозносит диалектику, чем более необходимой считает ее для разъяснения всех сомнений в исследованиях…
Наука рассуждения больше всего имеет значения для проникновения во всякого рода вопросы, имеющиеся в Священном Писании, и для разрешения их… Диалектика и софистика весьма сильно отличаются друг от друга, так как первая заключается в истинности доводов, вторая – в подобии их; софистика учит ложным доказательствам, диалектика же разоблачает их лживость и путем различения истинных доказательств учит опровергать ложные. Однако и то и другое знание, а именно как диалектика, так и софистика, ведут к умению различать доказательства, и только тот сможет разобраться в них, кто будет в состоянии отличить ложные и обманчивые доказательства от истинных и требуемых…
Что же тот понимает под словами мудрости и хитросплетениями слов, если не различие между истинными и ложными доказательствами? А они, как мы сказали, так переплетены друг с другом, что тот, кто не знает одних, не сможет различить других, так как для познания любых предметов необходимо познание им противоположных.
Ведь никто не познает точно добродетели, если не имеет понятия о покое, в особенности когда некоторые пороки до такой степени близки к добродетелям, что легко обманывают многих своим подобием; также и ложные доказательства своим сходством с истинными очень многих вовлекают в заблуждение. Поэтому различие мнений имеет место не только в области диалектики. Даже и в христианской вере имеют место многочисленные заблуждения, так как красноречивые еретики сетями своих утверждений завлекают в различные секты многих простаков, которые, не будучи искушены в доказательствах, принимают подобие за истину и ложь за разумное. Бороться с этой чумой в спорах нас побуждают также сами церковные учители, чтобы то, чего мы не понимаем в Писании, мы постигали бы не только молясь Господу, но и исследуя это при помощи рассуждений…
Наконец, кто же не знает, что как первые, [диалектики], так и вторые, [софисты], равно получили свое наименование от самого искусства рассуждения? Ведь самого Сына Божьего, которого мы называем Словом, греки называют Логос (logos), т. е. началом божественной мысли, или божественной мудростью, или разумом. Поэтому и Августин в книге "83 вопроса" в сорок четвертой главе говорит: "Вначале было Слово, которое греки называют Логос". Он же в книге против пяти ересей говорит: "Вначале было Слово. Греки правильнее говорят «Логос». Ведь «логос» означает и слово, и разум". И Иероним в послании к Паулину о Священном Писании говорит: "Вначале было Слово, Логос, обозначающее по-гречески многое. Ибо оно является и словом, и разумом, и исчислением, и первопричиною всех вещей, благодаря коей существует все, что существует. Все это мы правильно мыслим во Христе".
Ведь подобно тому как Господь Иисус Христос называется словом Отца (по-гречески "логос"), точно так же Он называется и софией (sophia), т. е. мудростью Отца, и потому к Нему, несомненно, больше всего относится та наука, которая даже по наименованию связана с Ним и по происхождению от слова «логос» названа логикой. И подобно тому как от Христа возникло название «христиане», так и логика получила название от «логоса». Последователи ее тем истиннее называются философами, чем более истинными любителями этой высшей мудрости они являются. Эта величайшая мудрость наивысшего Отца, когда она облекается в нашу природу для того, чтобы просветить нас светом истинной мудрости и обратить нас от мирской любви к любви в отношении Его самого, конечно, делает нас в равной степени христианами и истинными философами…
Сам Господь Иисус Христос побеждал иудеев в частых спорах и подавил их клевету как писанием, так и разумным доказательством и… укрепил веру в Себя не только могуществом чудес, но особенно силой слов. Почему же Он пользовался не только чудесами, делая то, что больше всего подействовало бы на иудеев, просивших у Него знамения, как не потому, что Он решил наставить нас собственным примером, каким образом мы должны привлекать к вере при помощи разумных доказательств тех, которые ищут мудрости? Различая это, апостол говорит: "Ибо иудеи требуют чудес, а эллины ищут мудрости", т. е. последние укрепляются в вере преимущественно доказательствами, подобно тому как первые – чудесами.
Когда же не хватает знамений чудес, то нам остается единственный способ сражаться против любых противников: победить словами то, что мы не можем победить деяниями, в особенности когда у разбирающихся людей ббльшую силу имеют разумные доказательства, чем чудеса, относительно коих можно легко впасть в сомнение, не сотворены ли они дьявольским наваждением.
ДИАЛОГ МЕЖДУ ФИЛОСОФОМ, ИУДЕЕМ И ХРИСТИАНИНОМ
Мне снилось ночью, что три мужа, пришедшие различными путями, предстали предо мною, и я их тотчас же спросил, как бывает во сне, кто они такие и почему пришли ко мне. Они ответили: "Мы люди, следующие различным вероисповеданиям. И все мы равно утверждаем, что являемся почитателями единого Бога, однако служим ему различно по вере и по образу жизни. Ибо один из нас язычник, принадлежащий к тем, которых называют философами, довольствуется естественным законом. Другие же двое имеют писания, и один из них зовется иудеем, а другой – христианином. Мы долго спорили, сравнивая поочередно различные направления веры, и наконец решили прибегнуть к твоему суду". Сильно удивляясь этому, я спросил: кто навел их на эту мысль, кто свел их вместе и, более всего, почему они избрали в этом споре судьей меня?
Философ, отвечая, сказал: это начинание – дело моих рук, потому что самым главным для философа является исследовать истину при помощи разума и следовать во всем не мнению людей, а доводам разума.
