Текст книги " Другой Рим"

Автор книги: Сергей Аверинцев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 1 (всего у книги 20 страниц)

Аверинцев С. Другой Рим

НА ПЕРЕКРЕСТКЕ ЛИТЕРАТУРНЫХ ТРАДИЦИЙ

(Византийская литература: истоки и творческие принципы) [1]1
  С. С. Аверинцев. Религия и литература. Ann Arbor: Эрмитаж, 1981.


[Закрыть]

В начале жизни школу помню я…

А. С. Пушкин

Как известно, в начале путей нашей отечественной литературы была школа, и авторитетными наставниками в этой школе были византийские книжники. Школьный отпечаток не выветривался долго. Еще Нилу Сорскому на рубеже XV и XVI столетий приятно и лестно было начертать свое имя по–гречески [2]2
  См. F. Lilienfeld. Nil Sorsky und seine Schriften. Die Krise der Tradition im Russland Ivans III. Berlin, 1963. S. 78. (Здесь и далее примеч. автора.)


[Закрыть]; и тот, кто изучал в подлиннике творения грекоязычной риторики, может не однажды пережить «радость узнаванья», читая таких древнерусских авторов, как Кирилл Туровский или Епифа ний Премудрый, и ощущая в каждом извиве их витийства истинно средиземноморское отношение к благородному материалу речи. Когда, скажем, русский инок Сергий Старый на исходе XV века обращается к святому патрону своей обители: «О, священная главо!» – то в этих словах звучит отзвук «божественной эллинской речи»; эллинист вспомнит, что еще у Софокла Антигона кликала свою сестру: «О, родная сестринская глава Исмены…» Так на Руси перенимали тысячелетнюю остроту и притязательность южного словесного жеста. А связь с Византией – это связь с мировой культурой в самом ответственном значении этого слова, ибо Константинополь был именно «миром», целой культурной ойкуменой, постепенно сжавшейся и уместившейся в стенах одного города; от него исходили универсальные, общезначимые законы эстетического вкуса и эстетического творчества, высоко поднятые над какой бы то ни было провинциальной узостью и ограниченностью. То, что сообразно с нормами, принятыми в Константинополе, сообразно с тем, что мы назвали бы на нашем языке «мировыми стандартами». Недаром один из книжных людей византийской столицы носил титул «вселенского учителя» [3]3
  Oikumenikos didaskalos – обозначение главы патриаршей школы.


[Закрыть]; сам по себе этот титул в его конкретном употреблении значил не бог весть как много, но он символичен – весь Константинополь в целом был таким всесветным педагогом, у ног которого сидели поучающиеся. Для зачинателей молодой национальной литературы, а тем паче литературы средневекового типа, наиболее насущен поначалу один практический вопрос: как в литературе полагается себя вести? Если богатырь княжеской дружины стремился «по–ученому» и «по–писанному», по обычаям земли греческой перекрестить лоб и положить поклон, то для книжника та же забота распространялась и на его литературное «поведение». Надо было суметь пристойно и благообразно войти в духовное пространство книжной словесности, «по чину» отвесить поклоны всем святыням, в этом пространстве пребывающим, и затем с соблюдением всех правил творить обряд повествования, или поучения, или любомудрствования [4]4
  Ср. тонкие замечания Д. С. Лихачева о «литературном этикете» (Д. С. Лихачев. Поэтика древнерусской литературы. А.: Наука, 1967. С. 84–108).


[Закрыть]. И вот византийцы, эти компетентнейшие мастера церемониала, посвящавшие церемониям константинопольского двора целые трактаты – достаточно вспомнить компендий Константина Багрянородного, – могли как нельзя лучше пойти навстречу этой потребности. Вся византийская литература, по преимуществу церковного содержания, которая переводилась на потребу древнерусского читателя, в целом являла собою как бы один основательный урок словесного «вежества». Чтобы оценить, как успокоительно и ободряюще действовал этот урок на книжников древней Руси, поучительно сравнить их умную наивность с тревожным и беспомощным самоутверждением литераторов той эпохи, которая пришла после Петровских реформ; ведь если чего недостает такому талантливому и духовно подвижному человеку, как Тредиаковский, то даже не вкуса, а того умения правильно «поставить себя» в творчестве, от которого зависит и вкус. Епифаний Премудрый знал отведенное ему место во вселенной несравнимо увереннее.

Наставническая роль, которую Византия сыграла в судьбах русской литературы, ясна сама собой; это можно сказать и о таких литературах восточноевропейского, православного круга, как грузинская, сербская или болгарская. Но и для латиноязыч–ного литературного творчества на средневековом Западе словесная культура Византии явила собой пример и образец, особенно значимый в пределах I тысячелетия нашей эры, но воздействовавший (хотя бы косвенно) и позднее. Теперь мы точно знаем, что Акафист Богородице, этот несравненный шедевр византийской церковной поэзии, плод подлинно ювелирной работы над словом, был не позднее IX века полностью переведен на латинский язык, вошел в обиход сент–галленских монахов и не мог не повлиять на поэтическую инициативу последних, приведшую к рождению классической формы западного средневекового гимна – так называемой секвенции [5]5
  М. Huglo. L'ancienne version latine de l'hymne acathiste//Museon. T. 64. 1951. P. 29.


[Закрыть]. Еще более заметно шедшее с востока влияние в области прозаических жанров, например апокрифа и агиографии. Каждый, кто читал знаменитую «Золотую легенду» (собрание житий святых, составленное для католического читателя в середине XIII века генуэзским доминиканцем Иаковом Ворагинским), знает, как много вошло в эту компиляцию пересказанного «близко к тексту» восточно–хрис–тианского материала.

Педагогическое воздействие византийской культуры, в частности культуры словесной, распространилось как в пространстве, так и во времени необычайно далеко, повсюду утверждая более или менее устойчивые каноны. Этого не могло бы быть, если бы эта культура не обладала, наряду со зрелостью, богатством и безусловным превосходством ее «уровня» над всем, что ее окружало, еще и некоторыми особыми внутренними свойствами.

Речь идет вот о чем. Вообще говоря, далеко не всякая культура, достигнувшая первенства и превосходства в пределах обозримой из ее круга ойкумены, годится на то, чтобы стать предметом школьного освоения для окружающих. До тех пор пока она отыскивает свои фундаментальные ценности и переживает драматические перипетии решения и выбора, она еще не может сама облечь себя в авторитетно–доктринальную, абстрактно–общезначимую форму и в таком виде поучать всех желающих поучаться. Скажем, феномен эллинизма (имеющий к генезису Византии столь прямое касательство) оказался возможен не только благодаря завоеваниям Александра Великого, но еще и потому, что как раз ко времени этих завоеваний греческая культура успела окончательно выбрать самое себя; во времена Эсхила и Пиндара греки не взялись бы обучать восточных варваров тому, что такое изящная словесность, – им еще надо было поначалу выяснить это для себя, и притом силами лучших своих гениев. Не стоит говорить, будто культура, достигшая академической стабильности своих основных ценностей и потому способная к миссии учительствования, расплачивается за это тем, что вступает в «нетворческий» период. Разве философы, поэты, ученые эллинизма не «творили»? Но они работали внутри готовой «философии», готовой «поэзии», готовых «наук» и, главное, внутри готовой системы «образованности». Что есть «образованность», было выяснено; пришло время налаживать образование в надэтническом масштабе и покрывать ойкумену сетью «эллинских» школ, создавать для этих школ учебники – и какие учебники! (Вспомним, что в основе наших элементарных руководств по грамматике до сих пор лежит «Искусство грамматики» Дионисия Фракийца, в основе наших элементарных руководств по геометрии – «Начала» Евклида; то и другое – плод эллинизма.)

Попробуем взглянуть с этой точки зрения на византийскую культуру. Когда ей начали заниматься сразу после времен Гиббона, она с непривычки показалась «неподвижной» – и это было, конечно, обманом зрения. Когда к ней пригляделись получше, она оказалась прямо–таки на редкость подвижной, на редкость разнообразной и переменчивой; один современный специалист даже усматривает в «страсти к новшествам» одну из кардинальных черт византийского эстетического темперамента [6]6
  G. Mathew. Byzantine Aesthetics. London, 1963. P. 123.


[Закрыть]. Но, не будучи ни «неподвижной», ни «нетворческой», византийская культура представляется уже с самого начала в некотором смысле слова существенно «готовой»; ей предстоит тончайшее варьирование и всесторонняя реализация изначально данных возможностей, но не выбор себя самой. Она подвержена тончайшим дуновениям моды и являет весьма динамичную смену «периодов», но не эпох, которые отличались бы друг от друга по своей глубинной идее, как романская и готическая эпохи; а если мы будем рассматривать все византийское тысячелетие в целом как одну великую эпоху истории культуры, нас должно поразить полное отсутствие чего–либо похожего на плавную траекторию, идущую от зарождения стиля к его расцвету и затем упадку. Разве эпоха Юстиниана – это «архаика»? Разве время Палеологов – это упадок стиля? И когда именно византийская культура пережила свою кульминацию? Положительно, историческое время византийской культуры не так необратимо, как время античной культуры или культуры средневекового Запада, не говоря уже о новоевропейской эпохе. Литература и искусство Византии [7]7
  Разумеется, всякая характеристика великой культурной эпохи в целом не может обойтись без рискованных обобщений и в конечном счете метафорична; ее не следует понимать слишком буквально. Например, низовая словесность на народном языке развивается по существенно иным законам, чем традиционная византийская литература.


[Закрыть]используют щедро отмеренное им тысячелетие не столько для неотменяемых решений, сколько для постепенного развертывания своих возможностей, великолепных, как павлиний хвост (византиец не обиделся бы на такое сравнение – для него, любителя праздничной роскоши, павлин символизировал не порок тщеславия, а нетление святости). «Вчера» и «сегодня» здесь удивительно легко меняются местами. Приведем два знаменательных примера.

Существует такой факт истории византийской литературы, как драма для чтения, известная под заглавием «Христос–Страстотерпец» [8]8
  Ср. наш перевод отрывков из этой драмы (Памятники византийской литературы IX—XIV веков. М.: Наука, 1969).


[Закрыть]' и представляющая картины евангельских событий в формах античной трагедии, сочинение это дошло под громким именем Григория Богослова, и вот исследователи по сие время спорят [9]9
  Казалось, все уже согласились, что «Христос–Страстотерпец» – поздняя вещь, но Л. Тюйе, осуществивший последнее издание драмы, снова приписывает ее Григорию Назианзину.


[Закрыть], принадлежит ли оно поре Григория, то есть второй половине IV века, или же его следует датировать примерно восемью веками позже и рассматривать как характерный продукт поздневизантийского классицизма XII века. И ведь речь идет отнюдь не о маленькой словесной безделушке (например, эпиграмме), в тесных пределах которой хитроумный стилизатор еще может как–то вытравить все приметы времени; нет, «Христос–Страстотерпец» – весьма объемистое произведение, создавая которое, кажется, нельзя не выдать себя, не проявить вкусов своего века. И все же спор о датировке до сих пор не решен, причем все надежды решить его связаны исключительно с языковым анализом текста, между тем как собственно литературоведческие, эстетические критерии оказываются бесполезными. Этому трудно поверить, и все же это правда: внутренняя установка и вкус поэта на закате Византии могли быть принципиально теми же самыми, что и в предвизантийскую («протовизантийскую») эпоху! Кто может вообразить столь же монументальное и репрезентативное произведение западной средневековой поэзии, датировки которого колебались бы, скажем, между эпохой папы Григория Великого и эпохой Данте, между началом и концом Средних веков? Или греческую трагедию, которая могла бы с одинаковой вероятностью принадлежать современнику Эсхила и подданному римских цезарей [10]10
  Конечно, следует оговориться, что в состав трагедии «Христос–Страстотерпец» входит огромное количество стихового материала, принадлежащего не IV и не XII векам н. э., но V—III векам до н. э.: строчки, вынутые из текстов Эсхила, Еврипида, Дикофрона и без изменения вставленные в новую словесную постройку (как в архитектурное целое храма св. Софии Юстинианом включены были колонны старых языческих храмов). Но ведь если художественный организм может так легко принять в себя чужеродные тела, это само по себе о чем–то говорит.


[Закрыть].

Восьми веков с избытком хватает на то, чтобы необратимо перестроился самый состав культуры, но в Византиии необратимое было не совсем необратимо, и второй тому пример – диалог «Друг отечества» [11]11
  G. Mathew. Byzantine Aesthetics. P. 110.


[Закрыть], время возникновения которого науке на сей раз удалось выяснить, ибо он связан с ситуацией 60–х годов X века (кратковременный конфликт между правительством и монастырями). Но если связь этого диалога со злобой дня ясна, тем более загадочна его отрешенность от более содержательной связи с историческим временем. Каким образом обитатель богохранимого града Константинополя, родившийся через полтысячелетия после окончательной победы христианской веры, сумел с такой легкостью надеть маску язычника и так непринужденно разыграть брезгливое недоумение перед зрелищем бледных лиц монахов? Поражает отнюдь не насмешливое отношение к святыне (совсем не редкое в Средние века), но способность без усилий принять позицию бесконечной отчужденности от того, чем жили современники автора. Ваганты средневекового Запада не боялись глумиться над самыми почитаемыми вещами, но их вольнодумство и их разгул существенным образом соотнесены со стилем современной им церковности, предполагают его, как карнавал на соборной площади предполагает собор: какой–нибудь Архипиита – это антипод Бернара Клервоского, но это именно его антипод, выявляющий те же фундаментальные структуры «моделирования мира». Там мы имеем дело с борьбой противоположностей внутри однородной культурной эпохи. Здесь же перед нами нечто совершенно иное: автор «Друга отечества» не противостоит миру современных ему мистиков и аскетов, а просто не имеет к этому миру никакого внутреннего касательства. И этот писатель отнюдь не одинокий бунтарь, не отщепенец, а выразитель правительственной точки зрения. Как это возможно, остается одной из загадок византиитийской социальной психологии, во всяком случае, мы имеем дело с чрезвычайно знаменательной чертой «византинизма», и притом такой чертой, без которой последний не смог бы исполнить свою менторскую миссию.

В этой связи важно отметить еще один момент. Современные исследователи все чаще находят удобным описывать IV—VI века как «протовизантийскую» эпоху или как «христианскую античность», относя начало собственно византийской поры к кризису середины VII века (упадок городов, потеря восточных провинций Римской империи и т. п.) [12]12
  Достаточно сослаться на все работы А. Каждана.


[Закрыть]. Если принять эту периодизацию, условную, как всякая периодизация, но имеющую для себя достаточно серьезные основания, становится совершенно ясно, что наиболее общезначимые, наиболее классические парадигмы «византинизма» были даны Византии еще до ее окончательного становления. В самом деле, кто явил собой на все византийское тысячелетие образец «благоверного» государя? Конечно, основатель столицы на Босфоре – Константин Великий (274—337), с которого византийские хронисты начинали историю своей державы:

Отец благочестивых государей он,

Первейший из христолюбивых кесарей… [13]13
  Цитата из стихотворной хроники Ефрема, относящейся, по–ви димому, к началу XIV века.


[Закрыть]

Кто идеальный византийский проповедник, зерцало церковного оратора на все времена православия? Разумеется, это Иоанн Златоуст, судьба и творчество которого были образцом еще для нашего протопопа Аввакума; но и он умер в начале V века (в 407 г.). Какая постройка являет собой византийский храм в предельном соответствии его идеалу и служит для христианской империи тем, чем Парфенон был для классических Афин? Разумеется, это Айя–София, которой подражали еще турецкие зодчие Стамбула; но ведь и она была освящена в 537 году, в блистательное царствование императора Юстиниана I, при котором возникли также лучшие мозаики Равенны и лучшие гимны греческой церкви – кондаки Романа Сладкопевца. И все это входит в понятие «протовизантийской» эпохи. Казалось бы, понятие это должно предполагать незрелость, неопределенность, неуверенность творческих установок (черты, присущие, например, «протороманской» эпохе); но нет, век Юстиниана – это подлинно классическая пора, отмеченная редкой зрелостью вкуса и художественной воли. В искусстве слова эта зрелость наступает еще раньше – во второй половине IV века, во времена Григория Назианзина и Иоанна Златоуста (церковная архитектура и монументальная живопись начинают свободно развиваться лишь со времен Константина, между тем как церковная литература имела к этому моменту богатую традицию, – зодчий или мозаичист нуждаются в богатом заказчике и полной легальности своего труда, тогда как писателю даже пора гонений не мешает оттачивать свой стиль в тиши кабинета). Это означает, что путь, по которому в течение тысячелетия шли византийские книжники и их бесчисленные ученики, был в принципе выбран даже не в «протовизантийскую» эпоху, а еще раньше. Чтобы найти истоки долговечной системы канонов, мы должны вернуться к тем временам, на которые знаменательным образом приходится начало нашего летоисчисления.

Две силы, внутренне чуждые полисному миру классической древности и в своем двуединстве составляющие формообразующий принцип «византинизма», – императорская власть и христианская вера – возникают почти одновременно. Византийские авторы любили отмечать, что рождение Христа совпало с царствованием Августа. Рождественская стихира поэтессы IX века Кассии говорит об этом так:

Когда Август на земле воцарился,

истребляется народов многовластие;

Когда Бог от Пречистой воплотился, упраздняется кумиров многобожие…

Если христианство и цезаристское переживание священной державы в эпоху Константина встретились, составив два полюса византийской общественной психологии, необходимым образом дополнявшие друг друга, то их глубокую сопряженность следует мыслить достаточно противоречивой. Христианство смогло стать духовным коррелятом абсолютистского государства именно – такова парадоксальная логика реальности – благодаря своей моральной обособленности от этого государства. Конечно, после христианизации империи церковь очень далеко пошла навстречу светской власти: христиане, когда–то умиравшие за отказ обожествлять императора, стали изображать земных повелителей с атрибутами Царя Небесного. И все же в Евангелии стояло: «Царство Мое не от мира сего» и «Воздайте кесарево кесарю, а Божие Богу», – и слова эти уже не могли исчезнуть из памяти верующих. Мало того, как раз они и были нужны подданным священной ромейской державы. Маленький человек был почти без остатка включен в абсолютистскую государственную систему, он обязывался к послушанию не за страх, а за совесть, и притом от имени религии; он искренне преклонялся перед магическим ореолом власти, и все же вера сохраняла ему сознание, что он покорен власти не ради нее самой, не только из страха перед казнью или преклонения перед силой, но ради своего бога, который будет судить эту власть наравне с ним самим. Он знал и то, что, когда будет совсем плохо, он может уйти в монастырь, в скит, в пустыню – и там отдать себя под власть таких начал, перед лицом которых мирская власть ничтожна и презренна. В том обстоятельстве, что новорожденный Христос был записан как подданный императора Августа, византийские эксегеты усматривали принципиальную отмену пафоса власти и подданства: «…Записавшись как раб, Он упразднил рабство нашей природы. Ибо служащие Господу уже не суть рабы людей; как говорит апостол: «не делайтесь рабами человеков»» [14]14
  Ср.: А. П. Каждан. Византийская культура (X—XII вв.). М.: Наука, 1968. С. 84–85.


[Закрыть].

Трансцендентная святость и трансцендентное ничтожество земной власти – эта антиномия, выявляющаяся в христианском сознании, может быть названа характерной для Востока (с той оговоркой, что слова «Восток» и «Запад» для истории культуры могут служить скорее символами, чем точными терминами, обозначающими равные себе понятия).

И здесь мы переходим ко второму пункту наших размышлений – к тому процессу ориентализации средиземноморского духовного мира, внутри которого развивались и психология цезаризма, и психология христианства. Установление империи означало торжество такой системы отношений между властью и человеком, которая давно была отработана в ближневосточных деспотиях. Недаром во времена Цезаря и Октавиана носились темные слухи о предстоящем переносе имперской столицы на восток (что через три столетия с лишним пришлось осуществить на деле). Сама богоизбранность будущих христолюбивых государей имела для себя прообраз в основателе персидской державы Кире II, как его рисует ветхозаветная Книга Исаии: «Так говорит Господь помазаннику Своему Киру: Я держу тебя за правую руку, чтобы покорить тебе народы, и сниму поясы с чресл царей, чтобы отворялись для тебя двери, и ворота не затворялись; Я пойду пред тобою, и горы уровняю, медные двери сокрушу; и запоры железные сломаю. И отдам тебе хранимые во тьме сокровища и сокрытые богатства, дабы ты понял, что Я Господь, называющий тебя по имени…» (гл. 45, ст. 1—3). Драма священного миродержавства, интерпретированная по–язычески Августом и по–христиански Константином, разыгрывалась на Востоке на протяжении всей его истории, и за это время не только властители, но и подвластные имели случай разучить свои роли с такой основательностью, которой недоставало попавшим в условия империи потомкам республиканских народов Средиземноморья. В полисные времена греки привыкли говорить о подданных персидской державы как о битых холопах; мудрость Востока – это мудрость битых, но бывают времена, когда, по пословице, за битого двух небитых дают. На пространствах старых восточных деспотий был накоплен такой опыт нравственного поведения в условиях укоренившейся политической несвободы, который и не снился греко–римскому миру (опыт этот, как известно из рассказа Лескова «Однодум», еще в XIX веке был способен помочь голодному любителю одной восточной книги – Библии – остаться прямым в мире кривды). Чтобы схватить специфику восточного опыта, полезно для контраста вспомнить античный идеал духовной свободы перед лицом смерти – идеал Сократа. Афинский мудрец твердо знает, что его могут умертвить, но не могут унизить грубым физическим насилием, что его размеренная речь на суде будет литься столько времени, сколько ему гарантируют права обвиняемого, и никто не заставит его замолчать, ударив по красноречивым устам (как это случается в Новом Завете с Иисусом и с апостолом Павлом). Когда Сократ невозмутимо берет в руки свою чашу с цикутой – это красивый жест [15]15
  Слово «жест» употребляется здесь отнюдь не в смысле театрального, показного и потому «ненастоящего» действия, но как соответствие немецкому слову «Haltung» (манера себя держать, осанка; самообладание. – Ред.).


[Закрыть], излучающий иллюзию бесконечной духовной свободы, но иллюзия эта обусловлена социальными гарантиями, которые предоставляет полноправному гражданину свободная городская республика. Сохранять невозмутимую осанку, соразмерять модуляции своего голоса и осуществляющие себя в этих модуляциях движения своей души можно перед лицом смерти, но не под пыткой [16]16
  Е. Benz. Der gekreuzigte Gerechte in Plato, Bibel und Friihchriste–tum. Mainz, 1947.


[Закрыть]. Еще Сенеке на заре имперской эпохи разрешили собственноручно вскрыть себе жилы и в последний раз продемонстрировать зрелище атараксии [17]17
  Атараксия – понятие древнегреческой этики, невозмутимость, полное спокойствие духа, к которому должен стремиться мудрец; безмятежность как высшая ценность. (Примеч. ред.)


[Закрыть] – высокопоставленный стоик продолжал быть актером, с согласия убийц доводящим до конца свою роль; но пленники, которых в массовом порядке прибивали к крестам солдаты Веспасиана, или те малоазийские христианки, которых по скучному долгу службы подвергал пытке эстет и литератор Плиний Младший, находились в совершенно иной жизненной ситуации.

Что касается ближневосточного мира, то в его деспотиях к достоинству человеческого тела искони относились иначе, чем это допускало гражданское сознание греков. Даже приближенный персидского государя должен был простираться перед ним ниц (тот самый обычай проскинезы, который так шокировал Каллисфена и показался Диогену недопустимым даже по отношению к богам [18]18
  «Увидев однажды женщину, недостойным образом распростершуюся перед статуями богов, и желая избавить ее от суеверия, он, по словам Зоила из Перги, подошел и сказал: «А ты не боишься, женщина, что, быть может, бог находится позади тебя, – ибо все полно его присутствием, – и ты ведешь себя недостойно по отношению к нему?» В храм Асклепия он подарил кулачного бойца, чтобы он подбегал и колотил тех, кто падает ниц перед богом» (Памятники поздней античной научно–художественной литературы II—V века. М.: Наука, 1964. С. 157).


[Закрыть]и который был сублимирован в византийской аскетической практике земных поклонов на молитве!), а в случае опалы мог быть посажен на кол. Пророк Исайя, если верить преданию, был заживо перепилен деревянной пилой. Такая казнь, как распятие, применялась в греко–римском мире к рабам и прочим неполноправным людям, но на Востоке хасмонейский монарх Александр Яннай мог сотнями отдавать на распятие почитаемых наставников иудейского народа из числа фарисеев. Восточный книжник, мудрец или пророк, восточный вельможа, далее восточный царь (вспомним выколотые глаза Езекии, чья судьба была прототипом стольких императорских судеб в византийские века!) хорошо знали, что их тела ничем не гарантированы от таких надругательств, которые попросту не оставят места для сократовской невозмутимости. В таких социальных условиях, постепенно становившихся характерными и для Средиземноморья, классическое античное представление о человеческом достоинстве оборачивается пустой фразой, а истина и святость обращаются к сердцам людей в самом неэстетичном, самом непластичном образе, который только возможен, – в потрясающем обличье «Раба Яхве» из 53–й главы Книги Исаии, явившем собой для христиан прообраз Христа [19]19
  Ср. «Poetik und Hermeneutik III. Die nicht mehr schonen Kttnste: Grenzphanomene des Asthetischen». Munchen, 1968. S. 169—186.


[Закрыть]:

«…Нет в Нем ни вида, ни величия; и мы видели Его, и не было в Нем вида, который привлекал бы нас к Нему, Он был презрен и умален пред людьми, муж скорбей и изведавший болезни, и мы отвращали от Него лице свое; Он был презираем, и мы ни во что не ставили Его».

Ветхий Завет – это книга, в которой никто не стыдится страдать и кричать о своей боли. Никакой плач в греческой трагедии не знает таких телесных, таких чревных образов страдания: у человека в груди тает сердце и выливается в его утробу, его кости глубоко сотрясены, и плоть прилипает к кости (ср. псалмы б, 21, 37, 54, 68, 101 и особенно монологи протагониста Книги Иова). В этой связи заметим, что ветхозаветное восприятие человека нисколько не менее телесно, чем греческое, но только для него тело – не осанка, а боль, не жест, а трепет, не объемная пластика мускулов, а уязвляемые «потаенности недр» (hadrej–baten, ср.: Книга притчей Соломоновых, гл. 20, ст. 27 и особенно 30); это тело не созерцаемо извне, но восчувствовано изнутри, и его образ слагается не из впечатлений глаза, а из вибраций утробы – образ страждущего и терзаемого тела, в котором, однако, живет такая кровная, чревная, сердечная теплота интимности, которая чужда статуарно выставляющему себя напоказ телу эллинского атлета. Вполне последовательно, что чуткость к вибрациям человеческого нутра перенимается византийским христианством, резко отграничивая стиль его мистики от традиций языческого платонизма. «В то время как христианство разработало подробнейшую и сложнейшую физиологию молитвы, – отмечает А. Лосев, – платонизм на тысячах страниц, посвященных экстазу, не пророняет об этом почти ни слова. У отцов и подвижников православного Востока точно определены стадии молитвы: она начинается словесно, на языке, опускается в горло и грудь, сцепляется с дыханием (так что всякое дыхание есть уже молитвенный вопль), – наконец, переходит в сердце… Платоник воспринимает свое божество всем телом и всею душою, не различая физиологических моментов восхождения: исихасты же воспринимают своего Бога дыханием и сердцем; они сводят ум в грудь и сердце» [20]20
  Л. Ф. Лосев. Очерки античного символизма и мифологии. Т. 1. М., 1930. С. 854.


[Закрыть]. Но лишь дыхание (ne§ama), которое замирает от сильного чувства (ср.: Книга Даниила, 10, 17), и может славословить (ср. псалом 150, 6), и тем паче сердце (leb, lebab), которое дрожит от ужаса и веселья, а иногда делается как мягкий, плавкий воск (ср. псалом 21, 15), сердце, упоминаемое на протяжении книг Ветхого Завета 851 раз, – это важнейшие символы библейского представления о человеке. Среди этих символов должна быть названа еще и утроба, прежде всего, конечно, в муках рожающая материнская утроба (rehem), которая представляет собой в библейской семантике синоним всяческой милости и жалости («благо–утробия», eu–splanchnia, как у Библии научатся выражаться византийцы и крещенные византийцами славяне [21]21
  Символика «теплой» и «чревной» материнской любви, столь же характерная для грекославянской православной культуры, сколь чуждая античности, идет от Ветхого Завета, хотя весьма существенно трансформируется в образе девственного материнства Богородицы.


[Закрыть]), но и вообще утроба как образ интимной сокровенности [22]22
  В византийских и славянских легендах часто выплывает мотив потаенного укрома, тихой безопасности в святом мраке чрева матери–земли (семь отроков Эфесских в пещере, св. Елисавета, мать Иоанна Предтечи, уходящая от преследователей вовнутрь скалы; то же со св. Феклой; слухи о подземном женском монастыре в Иерусалиме). Сидячая и согбенная поза, которая рекомендована исихасту для «умного делания», едва ли случайно так напоминает позу младенца в чреве матери.


[Закрыть]и не в последнюю очередь как выражение мягкой, чувствительной, болезненной незащищенности перед ударом (ср. уже цитированное место из Книги притчей Соломоновых, 20, 30).

Да, в слове ветхозаветных и новозаветных текстов выговаривает себя уязвимость и уязвленность, но такая, которая для слова есть одновременно возможность совершенно особой остроты и проникновенности (наши слова «острота» и «проницание» недаром связаны с представлением о чем–то ранящем и прободающем). Вспомним, что восточные ваятели первых веков нашей эры, нащупывавшие в пределах античного искусства скульптуры неантичные возможности экспрессии, начали просверливать буравом зрачки своих изваяний, глубокие и открытые, как рана: если резец лелеет выпукло–пластичную поверхность камня, то бурав ранит и взрывает эту поверхность, чтобы разверзнуть путь в глубину, и эрмитажный бюст Забдибола из Пальмиры (середина II в.) – отличный тому пример. Этот бюст по своей внешней форме – еще изваяние, по своей внутренней форме – уже икона: тело – только подставка для лица, лицо – только обрамление для взгляда, для экспрессии пробуравленных и буравящих зрачков. Новая, неведомая классическому искусству зрячесть дана нашему восприятию как рана: косное вещество уязвилось и прозрело. Таков художественный символ, стоящий на пороге новой эпохи.

Когда мы уясняем себе специфику библейского отношения к человеческой участи и сравниваем его с внутренней установкой античной литературы и античной философии, важно не забыть один момент – оценку страха и надежды. Для наивного, еще не этического, еще не одухотворившегося мироотношения само собой разумеется, что угроза страшит, а надежда радует, что удача и беда однозначно размежеваны между собой, и их массивная реальность не вызывает никакого сомнения: удача – это хорошо, беда – это худо, гибель – это совсем худо, хуже всего. Так воспринимает вещи животное, так воспринимает их бездуховный, простодушно–беззастенчивый искатель корысти, пошлый обыватель, но так же и униженный изгой общества: кто станет требовать от сеченого раба, чтобы он «был выше» страха истязаний или надежды на освобождение? Но свободный человек – другое дело: аристократическая мораль героизма, эллинское «величие духа» предполагают как раз презрение к страху и надежде. Когда герой (будь то в мифе, в эпосе или в трагедии) идет своим путем, неизбежным, как движение солнца, и проходит его до конца, до своей гибели, то это по своему глубочайшему смыслу не печально и не радостно – это героично. Ибо по беда героя внутренне уже включает в себя его предстоящую гибель (так Ахилл, убивая Гектора, знает, что теперь на очереди он), и поэтому ее плоско, пошло и неразумно воспринимать как причину для наивной радости; с другой стороны, гибель его без остатка входит в баланс победной судьбы, и поэтому о погибших героях не следует всерьез жалеть:

Им для того ниспослали и смерть и погибельный жребий

Боги, чтоб славною песнию были они у потомков, —

как замечает по этому поводу Гомер. Испытывать жалость и тем паче внушать жалость вообще не аристократично – «лучше зависть, чем жалость» [23]23
  Русский перевод не может передать «аристократических» обертонов сравнительной степени kreisson.


[Закрыть], как говорит певец атлетической доблести Пиндар. Позднее философы станут включать жалость в свои перечни порочных страстей, подлежащих преодолению [24]24
  Это делает, например, Ямвлих.


[Закрыть]. Следует оговориться: и в жизни и в поэзии греки были слишком естественными, чтобы достигнуть той неумолимой бесчувственности, которая конструируется ими в качестве отвлеченного идеала. Герои Гомера и трагедии то и дело проливают обильные слезы, чаще всего над самими собой, но иногда и над чужим горем. Надо сказать, что они делят с персонажами Ветхого Завета свойство южной чувствительности и впечатлительности (присущее также крещеным византийским потомкам эллинов): суровые нордические герои «Саги о Вольсунгах» или «Песни о Нибелунгах» скорее всего нашли бы Ахилла неженкой и плаксой. Важно, однако, что если эллин классической эпохи допускал жалостливость как простительную и даже привлекательную слабость, если он шел так далеко, что ценил ее как чисто социальную добродетель «приятного в обхождении» члена человеческого общежития, – ему бы и в голову не пришло как–то связывать слезы жалости со сферой духа, с путями внутреннего самоочищения сердца. Забежим вперед и приведем для контраста рассуждение сирийского христианского мистика (Исаак Ниневийский, конец VII в.):