Текст книги " Другой Рим"

Автор книги: Сергей Аверинцев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 8 (всего у книги 20 страниц)

«Скажи мне, лукавый душе и нечистый, каково прозвание твое и каково делание твое?..»

Впрочем, ярусы небес и разряды чертей – это еще куда ни шло. Ценить колоритные, иногда чуть забавные приметы далекой эпохи современный читатель, пожалуй, приучен. С чем для него труднее свыкнуться и поладить, так это с вездесущей, всепроникающей дидактикой, одновременно вполне серьезной, даже строгой – и чут–чуть игровой, щеголяющей своим наивным хитроумием.

* * *

Литература, о которой мы говорим и с которой мы хотим познакомить читателя, поражает своей исключительной однородностью: она дидактична сверху донизу. В ее основе лежит истовая, подчас суровая учительность. Жанров иного свойства здесь просто не найти. Была ли у сирийцев времен Ефрема или у коптов времен Шенуте, скажем, любовная лирика? Какие–то песни – напевы влюбленных юношей и девушек, ритуальные свадебные славословия красоте невесты наподобие соответственных частей «Песни Песней» или арабского насиба, – несомненно, были, должны были быть по законам человеческой природы. Но такого «баловства» книжные люди записывать не стали. Это еще одна черта, сближающая сирийскую и коптскую культуру с древнерусской: очень строгое отношение к святости письменного слова. Одно дело – что поется за работой или на пиру, другое дело – что записывают в книгу.

У наших предков тоже не было ни трубадуров, ни миннезингеров; жаль, конечно, но, если бы мы их имели, не было бы целомудренной чистоты Андрея Рублева, а позднее дело не дошло бы до Толстого и Достоевского. Приходится выбирать. У каждой культуры – свои законы, и элементарный историзм требует от нас, чтобы мы с ним считались. Что касается такого жанра, как героический эпос, то его странно было бы искать у народов, не имевших собственной государственности, живших под гнетом чуждых им империй. Ни своего Ахилла, ни своего Роланда ни у коптов, ни у сирийцев не сыскать. Беря примеры поближе, ни Давида Сасунского, ни Дигениса Акрита – но героические персонажи здесь есть, только это не воины, а неустрашимые страдальцы и страдалицы. Например, это Тарбо с ее подругами, сирийские девушки IV в., которые были обвинены в том, что колдовством навели порчу на шахиню, отказались спасти свою жизнь вероотступничеством и были подвергнуты распиливанию пополам, чтобы между кровавыми кусками их тел в жуткой процессии прошли шахиня, шах и толпа персов [178]178
  Simeon bar Sabba'e. Ed. M. Kmosko // Patrologia Syriaca, 2. Parisi–is, 1907; Wiessner G. Zur Martyreruberlieferung aus der Chastenverfol–gung Schapurs II. Gottingen, 1967; Pigulevskaja N. Syrischer Text und ggriechische Ubersetzung der Martyrerakten der hi Tarbo // Beitrage zur Alten Geschichte und deren Nachleben. В., 1970. С. 96–100.


[Закрыть]; или это их современник Гухиштазад, большой вельможа при шахском дворе, которому было так трудно, но так нравственно необходимо пожертвовать и карьерой, и головой, заявив о своей вере. Атмосфера та же, что в знаменитой армяно–грузинской повести о мученичестве Шушаник. Вызов великим державам, которые играют судьбами малых народов, верность своему народу и своей совести направляются в русло религиозного мученичества. Это характерно для эпохи в целом.

Если мы продолжим параллели с Древней Русью, можно отметить контраст – у Руси было «Слово о полку Игореве»; но ведь и этот шедевр совершенно уникален на фоне летописей и поучений и недаром дошел в единственной рукописи. Зато в литературах Ближнего Востока мы найдем очень много такого, что живо напомнит нам «Поучение» Владимира Мономаха и особенно «Моление» Даниила Заточника. Пожалуй, последнее становится чуть менее загадочным в своей жанровой сути, если его рассматривать на фоне тысячелетних традиций восточной дидактики, привыкшей, во–первых, делать драматическую жизненную ситуацию – все равно, воображаемую или совершенно реальную – предлогом для введения все новых и новых афоризмов, очень свободно соотнесенных и с этой ситуацией, и друг с другом, а во–вторых, самым озадачивающим образом перемешивать при этом с благонамеренными трюизмами неожиданные сарказ–мы; и то и другое – точь–в–точь как в «Молении». Кстати говоря, такой памятник восточной дидактики, как восходящее к арамей–ско–сирийской древности VII—V вв. до н. э. и переработанное сирийской литературой повествование о праведном придворном книжнике Ахикаре, который служит ассирийским царям Сенна–херибу и Асаргаддону, безвинно осужден последним на казнь по оговору родного племянника, однако по старой дружбе спрятан палачом в надежном укрытии, затем выходит на свет, когда царю приспевает нужда в его мудрости, а затем обильно изливает на злого племянника поток укоризненных поучений, – памятник этот был популярен на Руси под именем «Повести об Аки–ре Премудром»; так что близость литературного вкуса и духовных запросов, соединяющая через века учительную словесность сирийско–коптского ареала и Руси, не только ощущается, так сказать, на глазок, но и подтверждается конкретными фактами. Повесть, обраставшая в поздних редакциях дополнениями в ска–зочно–фольклорном духе, так органично вошла в кругозор древнерусского книгочея, словно была для него создана.

Хорошо, что так близко к началу книги читателя вводит в мир дидактики такой умный и симпатичный резонер, как Мара бар Серапион, бедолага, поучающий своего сына из ссылки. Чем ему тяжелее на душе, тем дороже ему право рассуждать, всласть умствовать, сплетать неспешные сентенции, присловья, притчи, рассматривать собственную беду словно бы издали, высказываться о ней как можно витиеватее. Слова нанизываются в ряд, как ожерелье, или, если мы вспомним выражение Пушкина о более поздней исламской дидактике, как «четки мудрости златой», и в этом нанизывании – победа человека, которого обидели. С какой умной и наивной важностью словесного жеста он говорит в лицо своим мучителям:

Впрочем, что бы ни решили о нас, не приключится нам ничего большего, нежели упокоение смертное, которое не отнимется от нас.

И мы уже без раздражения думаем о назидательно поднятом персте, о многословии, о диковинных оборотах речи. Мы понимаем, для чего все это было нужно.

Если слово стало фактом книжной культуры, здесь ждут от него не прославления радостей жизни, и не излияния страстей, и не авторского самовыражения, а «мудрости». Что такое «мудрость»? Узкий, тернистый путь, по которому надеются выйти из мира несвободы.

В предлагаемых переводах читатель встретится с тремя вариантами этой «мудрости», тремя учениями, каждое из которых по–своему сулило душе вызволить ее из мира несвободы, показать ей, что свобода – ее природная сущность и что все царства и богатства на свете не стоят этой свободы. Первое из них – стоицизм, философская вера Мары. Именно потому, что стоицизм решительно подчинил умозрительные и научные интересы нравственным, он из всех греческих философских систем легче всего воспринимался за пределами греческой культуры – и в Риме Сенеки, и на Востоке Мары. Второе учение – гностицизм, выраженный в гимнах из апокрифических «Деяний апостола Фомы»; один из этих гимнов, уже упомянутая выше «Песнь о Жемчужине», напоминает человеку: ты – царский сыч на чужбине, не забывайся, не поддавайся ни робости, ни унынию, ни пустому довольству. Поэма дает таинственный образ зеркала, в котором человеку является высший лик его же души, – и сама хочет быть таким зеркалом. Третье учение – ортодоксальное христианство. Хотелось бы отметить, как важен для сирийских христианских авторов среди всех догматов догмат о свободе воли. Воля «самовластна», человек сам выбирает спасание или погибель, и этой свободы у него не отнимет никакое космическое насилие. Сирийские поэты говорят об этом вновь и вновь с захватывающей страстью:

Свобода выходит в круг

и назначает нам борьбу,

и через это является враг, но также победа над врагом, и победитель получает венец, —

это слова сурового Ефрема Сирина [179]179
  Sancti Ephraem Syri Hymni et sermones. Ed. Th. J. Lamy. Т. III. Mechliniae, 1889. Col. 665 (hymn. IV de confessoribus et martyribus, I).


[Закрыть]. Страсть – вот что в конечном счете делает дидактику поэзией.

* * *

Итак, баланс конкретных исторических условий определил характерное для литературы в намеченных нами хронологических и географических границах господство интонаций, мотивов и образов религиозной проповеди. В то время и у тех народов вопросы широкого мировоззренческого характера не могли быть поставлены по–иному.

Как увидит читатель, эта книга задумана переводчиком как стилистический эксперимент; а всякий эксперимент осуществляется тем, кто его предпринял, на свой страх и риск, и постольку в некотором одиночестве. Риском не делятся, риск принимают на себя. Лишь поэтому замысел от начала до конца выполнен одним человеком, ясно сознававшим, как ему недостает квалификации ориенталиста.

Нет нужды объяснять, что подобная позиция ни в малейшей мере не противоречит самому уважительному отношению к той несравнимо более профессиональной переводческой работе, которая велась и ведется советской сирологической школой. Кончина главы этой школы Н. В. Пигулевской и еще более недавняя, безвременная кончина А. В. Пайковой – утрата не только для нашей ориенталистики, но и для русской культуры, остро нуждающейся в памяти о своих сирийско–коптских истоках.

Приятный долг переводчика – поблагодарить И. М. Дьяконова за самые хорошие советы, которые только могут быть, советы, от которых делается стыдно, что не додумался до этого сам.

МЕЖДУ «ИЗЪЯСНЕНИЕМ» И «ПРИКРОВЕНИЕМ»:

ситуация образа в поэзии Ефрема Сирина [180]180
  С. С. Аверинцев. Поэты. М.: Языки русской культуры, 1996.


[Закрыть]

I

Увы, наш современник, как кажется, не очень отчетливо помнит о самом существовании классической сирийской литературы, пережившей свою золотую пору в IV—V веках. «Сирийцы – они что, по–арабски писали?» – приходится порой слышать и от людей не вовсе неосведомленных. Ни учебники, ни справочники не спешат помочь горю [181]181
  В «Краткой литературной энциклопедии» к понятию «сирийская литература» без всяких оговорок дана дефиниция: «литература сирийского народа на арабском языке» (КЛЭ, т. 6, стб. 867. М., 1971). В статье не назван по имени ни один из центральных деятелей сирийской литературы эпохи становления и расцвета – ни Вардесан (Бар–Дайсан), ни Афраат (Афрахат), ни Ефрем Сирин (Афрем), ни Куриллона, ни Фи–локсен Маббогский (Ксенайа); имя загадочного раннесирийского автора Мары бар Сарапиона грубо искажено, а писатель и ученый–энциклопедист Григорий Абул Фарадж бар Эбрей, пытавшийся воскресить сирийскую литературу в XIII в., упомянут невразумительно, без указания эпохи, когда он жил, и жанров, в которых он работал. В «Большой советской энциклопедии» (3–е изд.) раздел о литературе в статье «Сирия» вообще начинается прямо с арабских авторов эпохи халифата (БСЭ, т. 23, с. 459. М., 1976), хотя чуть выше, в статье «Сирийский язык», можно прочитать: «Имеет богатую литературу V—XVII вв.» (там же, с. 450). Тем большее значение имеет труд заслуженного отечественного специалиста Нины Викторовны Пигулевской («Культура сирийцев в средние века». М., 1979), к сожалению, увидевший свет после ее кончины.


[Закрыть].

А это жаль, ибо литература на сирийском языке, отпрыске арамейского языкового древа, созданная за жестко отмеренный исторический срок, когда натиск эллинизма утратил силу, а натиск ислама еще не набрал силы, – не просто предмет одной из дисциплин семитологии, не локальное явление, которое можно похвалить разве что за самобытность, но историко–литературный факт всемирного масштаба. Линии, соединяющие во времени библейскую древность с христианским, да и мусульманским средневековьем, а в пространстве – Иран и все, что лежит к востоку от Ирана, с Византией и Западной Европой, проходят через сироязычную зону, перекрещиваются в ней, в ней образуют свои жизненные узлы. В первом тысячелетии нашего летосчисления сирийское влияние ощущалось от Ирландии [182]182
  Сирийское влияние, которое было наиболее осязаемым в области пластических искусств, в VI—VIII вв. достигало Ирландии через Испанию, ср.: J. N. Hillgarth. The East, Visigothic Spain and the Irish // Stu–dia Patristica, IV («Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, 79»), В., 1961. P. 442–456.


[Закрыть]до Китая [183]183
  Широко известна воздвигнутая в 781 г. в китайском округе Сиань–фу стела с надписью на сирийском и китайском языках, свидетельствующей о наличии христианской общины во главе с епископом–сирийцем (несторианского вероисповедания). Многочисленные памятники говорят о присутствии сирийского влияния в Центральной Азии, ср.: Н. В. Пигулевская. Культура сирийцев в средние века. М., 1979. С. 23, 170, 221. Что касается Индии, история «христиан ев. Фомы» на Мала–барском побережье, восходящая к первым векам нашего летосчисления, была неизменно связана с Сирией как традиционной метрополией (сирийский чин богослужения и т. д.), ср.: G. М. Rae. The Syriac Church in India. Edinburg —London, 1892.


[Закрыть]. Здесь не место говорить об этом сколько–нибудь подробно. Позволим себе только напомнить два обстоятельства: во–первых, это сирийцы первыми создали долговечные формы христианского гимна для Византии, а значит, для всех стран, на которые Византия влияла [184]184
  Расцвет сирийской христианской гимнографии в IV в. почти на два столетия опережает подъем византийского кондака (между тем как первые шаги латинской гимнографии, относящиеся тоже к IV в. – Ила–рий, Амвросий Медиоланский, – вели в совершенно ином направлении). Первый великий гимнограф Византии, Роман Сладкопевец, не случайно явился в Константинополь из Берита (современный Бейрут). Едва ли можно отрицать (как склонен делать видный греческий патролог П. Христу) влияние определенных жанровых структур, отработанных сирийскими авторами, на самые основы жанра кондака; здесь должны быть упомянуты мадраша с характерным для нее равновесием экзегети–ко–гомилетического и собственно поэтического элементов и согита с присущими ей возможностями диалогической драматизации священного сюжета, как бы разыгрываемого «в лицах», ср.: I. Н. Dalmais. Apport syrien & l'hymnographie chrctienne // L'orient syrien. 1958, № 2. C. 243—260.


[Закрыть]; во–вторых, это от сирийцев принял мусульманский Восток традицию аристоте–лизма, которая кружным путем, через арабов, вернулась на Запад и оплодотворила высокую схоластику [185]185
  См.: Н. В. Пигупевская. Указ соч. С. 141–149; F. Coplestor. A History of Philosophy, vol. 2, pt. 1. N. Y., 1962. P. 211–238.


[Закрыть]. Значение того и другого переоценить невозможно. И еще одно краткое напоминание, касающееся уже не мировой, но отечественной культуры. Чем обязана сирийским авторам (и специально Ефрему Сирину) древнерусская литература вместе с русским фольклором [186]186
  Особенно осязаемо в русской традиции влияние эсхатологической образности Ефрема как автора «Слова о Страшном Суде», ср.: Г. П. Федотов. Стихи духовные. Русская народная вера по духовным стихам. Париж, 1935. С. 119 и др. Впрочем, принадлежность Ефрему этого сочинения, каким оно было известно в греческом и славянском переводах, оспаривается. Во всяком случае, «дух» творчества Ефрема, типичные мотивы Ефрема в нем присутствуют.
  В стихотворении 1836 года «Отцы пустынники и жены непорочны…».


[Закрыть], в нескольких словах и не скажешь; но даже в нашей литературе прошлого столетия, так далеко, казалось бы, отошедшей от этих истоков, невозможно не вспомнить Пушкина, перелагавшего стихами молитву того же Ефрема Сирина [187]187
  Как известно, традиционное русское обозначение Исаака Нине–вийского – «Исаак Сирин» (в пару к Ефрему Сирину), или «Исаак Сириянин». О Достоевском как внимательном читателе Исаака, немало почерпнувшем у него, например, для рассуждений старца Зосимы об аде как невозможности любить, см.: Ф. М. Достоевский. Полное собрание сочинений. Т. 15. А., 1976, примеч., passim; а также: Л. П. Гроссман. Семинарий по Достоевскому. Материалы, библиография и комментарии. М. – Пг., 1922. С. 45.


[Закрыть], и Достоевского, читателя другого сирийского автора – Исаака Ниневийского [188]188
  Деяния апостолов 11, 26.


[Закрыть].

В особом отношении стоит сирийская литература к палестинским истокам христианства. Как известно, само слово «христиане», по вполне достоверному сообщению, впервые прозвучало на сирийской земле, в городе Антиохии5. Известно и другое: именно в городах и полусвободных государствах Восточной Сирии, лежавших на границе между Римской и Персидской державами, воля к духовному самоопределению, отталкиваясь как от греко–римского язычества, так и от иранского зороастризма, очень рано оценила христианство как желанного союзника. Задолго до того, как на Западе наступила эпоха Константина, там уже производились эксперименты в константиновском духе [189]189
  Характерно, что римские императоры, благожелательно относившиеся еще в III в. к христианству и этим отчасти предвосхитившие политику Константина, – выходцы с Востока, как сириец Александр Север (чья мать Юлия Маммея в бытность свою в Антиохии приглашала к себе знаменитого христианского теолога Оригена), а позднее Филипп Араб. В качестве идеологии, противостоящей как греко–римскому язычеству, так и персидскому зороастризму и постольку санкционирующей самобытность пограничных народов – и арабов на юге, и армян на севере, но прежде всего сирийцев, – христианство сменяет в зоне «буферных» государств иудейскую веру, имевшую те же функции. Стоит вспомнить обращение в иудаизм адиабенской (сирийской) царицы Елены около 30 г., положение иудеев в Эдессе накануне христианизации последней (см.: G. Philips. The Doctrine of Addai. L., 1876), распространение иудаизма среди аравийских племен и т. п. О специфической окраске, которую получало христианство в контексте этнического самосознания отдельных народов Ближнего Востока, ср. острые и действительно глубокие, хотя излишне «профетические» (в духе традиций немецкого идеализма) замечания в работе А. Демпфа (Л. Dempf. Geis–tesgeschichte der altchristlichen Kultur. Stuttgart, 1964. S. 258–276). К вопросу о христианстве в Сирии см.: L. W. Barnard. Early Syriac Christianity // L. W. Barnard. Studies in Church History and Patristics («Analec–ta Blatadon», 26). Thessaloniki, 1978. P. 194–223.


[Закрыть]. За очень популярной у сирийских христиан легендой, согласно которой вассальное по отношению к Риму восточносирийское царство Осроена со столицей в Эдессе (кстати говоря, ареал кристаллизации литературы на сирийском языке) стало христианским еще при царе Авгаре V Черном, будто бы состоявшем в переписке с самим Христом [190]190
  См.: G. Philips. Op. cit.


[Закрыть], то есть в первой половине I века, кроется какая–то историческая реальность; во всяком случае, один из преемников и тезка этого монарха Авгар IX (179—216) был крещен, а горожане Эдессы гордились давней своей приверженностью к христианству. Характерно, что положение христиан ухудшилось после 216 года, когда Осроена была поглощена Римской империей. Судьбы сирийской самобытности и сирийского христианства обнаруживают любопытный параллелизм и позднее – например, во время кратковременной, но знаменательной попытки сириянки Бат–Заббаи, которую греки и римляне называли Зенобией, основать ближневосточную империю со столицей в Пальмире (270—272) [191]191
  См.: П. Ш. Шифман. Сирийское общество эпохи принципата (I–III вв. н. э.). М., 1977. С. 285–297.


[Закрыть]. Бат–Заббаи христианкой не была, однако покровительствовала своим христианским подданным и даже позволяла еретическому епископу Павлу Самосатскому играть роль первого человека в Антиохии [192]192
  См.: F. Loo/s. Paul von Samosata («Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur», 44, 5). В. —Lpz., 1924. Новейшие попытки пересмотреть представления о политическом лице Павла кажутся нам необоснованными.


[Закрыть]; под властью языческих цезарей Рима это ему не удалось бы. У сирийцев, особенно эдесских, рано сложилось самосознание христианского народа. Они любили, например, рассуждать, что, если надпись над головой распятого Христа, по Евангелию, была составлена на еврейском, греческом и латинском языках, отсюда вытекает, что языки эти осквернены грехом богоубий–ства, между тем как сирийский язык чист.

Что касается сирийского языка, давшего плоть сирийской литературе, не следует забывать, что это поздняя фаза (и диалектный вариант) того самого арамейского языка, который был разговорным языком в Палестине I века, родным языком первохри–стианства. В чисто словесной плоскости сохраненные в тексте Евангелий притчи, афоризмы и речения Иисуса – увы, переведенные на греческий – предстают, пожалуй, как одно из первых предвестий будущего расцвета сирийской поэзии. Сирийские версии Евангелий, в целом вторичные по отношению к грекоязыч–ному канону, но необычайно ранние (начиная с I—II веков [193]193
  История и особенно предыстория древнейших переводов Библии на сирийский язык (так называемая «Пешитта» и др.) представляют по причине слабой документированности много спорного, но, во всяком случае, восходят не меньше чем ко II в. К 170–м годам, по–видимо–му, относится сирийское сводное Евангелие Татиана (см.: Н. В. Пигу–левская. Указ. соч. С. 116—117).


[Закрыть]), по–видимому, удержали какие–то фрагменты первоначального изустного арамейского предания; и в любом случае они по языковой материи гораздо ближе к последнему, чем греческий текст.

Почти каламбурная игра слов и созвучий, о которой по греческому тексту даже не догадаешься, потому что там она до конца погасла, вдруг вспыхивает в сирийской версии, как верная примета возвращения в родную стихию – стихию арамейской речи. Примеры тому многочисленны [194]194
  Ср.: М. Black. An Aramaic Approach to Gospels and Acts. 3rd ed. Ox., 1967.


[Закрыть]. Мы приведем только один – присказку из Евангелия от Матфея 11, 17: «мы играли вам на свирели, и вы не плясали; мы пели вам печальные песни, и вы не играли». По–гречески она так мало удерживает от характерной «складности» настоящей присказки (хотя все–таки чуть больше, чем по–русски); но вот как она звучит в обоих древнейших сирийских переводах:

Z'marn l'khon w'la raqqedhton

we'lajn lekhon wela 'arqedhton…

В этом случае, как во множестве других, однородных, сирийский перевод если «генетически» и не первичнее греческого текста, переводом которого он, казалось бы, является (хотя даже это применительно к каждому конкретному месту остается, как уже было сказано, неясным), то уж «типологически» он, несомненно, первозданнее его.

Здесь мы должны задуматься, чтобы уяснить объем импликаций этого факта. Библия была нормой для каждой христианской культуры, а значит, камертоном, по которому старалась себя настроить каждая христианская литература: с цитаты из псалма могли начинаться и греческое песнопение Романа Сладкопевца [195]195
  Ср. цитату из пс. 10, 4 в первых словах кондака Романа на Неделю Ваий (№ 16 по изданию Мааса—Трипаниса, № 32 по изданию Гродидье де Матона).


[Закрыть], и латинская проза Августина [196]196
  Как известно, начальные слова «Исповеди» взяты из пс. 144, 3.


[Закрыть], и мало ли что еще. Конструктивная роль оглядки на Библию в становлении средневекового литературного канона очень велика. Однако уже в зоне греческого языка библейскую поэтику, библейскую культуру слова, жизнь слова внутри семитического текста можно было воспринимать только опосредованно, через иноязычное, иноприродное преломление. По–гречески даже там, где смысл удержан до мелочей, тон непоправимо меняется; а тон, как известно, делает музыку. Опосредованием, и притом опосредованием всемирно–исторического масштаба, был уже перевод Сеп–туагинты, от которого греческая версия Нового Завета и через нее грекоязычная христианская литература получила стилистические модели, и прежде всего набор лексических «библеизмов» [197]197
  После того как благодаря открытию частных писем из административных документов римской эпохи на папирусах из Египта наши сведения о бытовом «койнэ» сильно обогатились, некоторое количество слов и оборотов, считавшихся библеизмами, уже нельзя рассматривать как таковые (ср.: Д. Deissmann. Licht vom Osten. Das Neue Testament und die neuentdeckten Texte der hellenistisch–romischen Welt. Tubingen, 1909. S. 37—99). Но с этой необходимой оговоркой понятие библеизмов не оказывается упраздненным, проблема библеизмов – снятой.


[Закрыть]. В Септуагинте ни библейская поэтика, ни стихия греческого языка не остаются равными себе, ибо опосредованы друг другом; семитизмы перевода вносят искусственность, чуть ли не экзотичность, малейшие проявления эллинистического вкуса отдаляют от оригинала. Но грекоязычная переработка библейской поэтики, в свою очередь, послужила образцом для множества христианских литератур, прежде всего для латиноязычной и коптоязычной, сакральная лексика которых наряду с семитиз–мами включает очень много грецизмов. Чем дальше, тем больше ступеней опосредования вырастало одна над другой; например, «библейская» лексика современного русского языка объемлет и семитизмы, и грецизмы, и славянизмы, еврейское обращение «равви» и арамейское «раввуни» соседствует в ней с греческими «синедрионом» и «архитриклином», гости на свадьбе совершенно по–арамейски называются «сынами чертога брачного», и все погружено в атмосферу, создаваемую не очень отчетливой, но постоянной оглядкой на церковнославянский язык. Последствия опосредования были многообразны. Люди античной культуры, становясь христианами, могли обретать в семитизированном, то есть «варварском», языковом облике греческой, а затем и латинской Библии словно аскетическую власяницу для усмирения своего литературного вкуса, воспитанного на ораторах и поэтах; они сами об этом поведали достаточно выразительно. Позднее сама невольно возникшая «ост–раненность» библейского слова могла вызывать благоговейное любование – от игры с еврейскими именами Божьими в секвенции латинского поэта XI века Германа Расслабленного [198]198
  См. наш перевод этой секвенции: Памятники средневековой латинской литературы X—XII веков / Отв. ред. М. Е. Грабарь–Пассек и М. Л. Гаспаров. М., 1972. С. 189.


[Закрыть]до умиления чеховской бабы над непонятным словом «дондеже». Литературное творчество и литературное восприятие все умеют повернуть себе на пользу, даже помехи. Но опосредование есть опосредование, дистанция есть дистанция. Так вот, уникальность положения сирийской литературы перед лицом библейской поэтики была в том, что для нее, и только для нее, рецепция обошлась почти без опосредования, что дистанция была минимальной – как географическая дистанция между Галилеей и Сирией. Сирийский язык сравнительно с арамейским – тот же язык, и даже сравнительно с древнееврейским – тот же языковой строй, то же, в основах своих, отношение к слову. Библейская поэтика перенималась без натуги, без напряжения, без борьбы с собой, измучившей «цицеронианца» Иеронима [199]199
  В известном письме 22 Иероним рассказывает, как в сновидении ангелы бичевали его, а Судия укорял: «Ты не христианин, а цицеро–нианец!»


[Закрыть]; и потому библейское слово звучит по–сирийски с такой простотой и естественностью, как нигде больше. Мы приводили выше столь экзотическое по–русски, по–гречески, по–латыни словосочетание «сыны чертога брачного». Только по–сирийски это самое обычное житейское выражение, стоящее в ряду других, ему подобных: супруг – «сын ложницы», горожанин – «сын города», умирающий – «сын смерти», даже бес лунатизма – «сын крыши» и т. д. [200]200
  Ср.: С. Brockelmann. Lexicon Syriacum. Ed. 2. Halis Saxonum, 1928. P. 88–94.


[Закрыть]Евангельская идиоматика, разносимая по литературам христианского мира, как паломники разносили по свету реликвии из Палестины, для сирийского писателя и его читателя – обиходная, домашняя вещь.

Этим мы ограничим наши общие, предварительные замечания о месте сирийской литературы у истоков христианского средневековья. Остальное нам предстоит увидеть из самих текстов.

Перед тем как мы перейдем к ним – несколько слов об их авторе. Ефрем Сирин, как его исстари принято называть по–рус–ски, или Map Афрем (то есть «Господин Ефрем»), как его именуют в сирийской традиции, – самая репрезентативная, ибо самая центральная, фигура сирийской классики [201]201
  Из огромной литературы о Ефреме укажем: Н. В. Пигулевская. Указ. соч. С. 130—140; N. El–I

[Закрыть]. Так его оценили современники и потомки, дарившие ему почетные прозвища, в которых невозможно разделить религиозное почтение к его учительному авторитету и восторг перед его поэтическим даром (как и в его творчестве невозможно разделить дидактику и поэзию); он – и «пророк сириян», и «солнце сириян», и «арфа Святого Духа», и «столп Церкви» [202]202
  O. Bardenhewer. Geschichte der altkirchlichen Literatur. Bd. 4. Freiburg i. Breisgau, 1924. S. 342.


[Закрыть]. Позднейшие исследователи ничего не изменили в оценке Ефрема как первого поэта и писателя сирийцев; они могли скептически относиться к сирийской литературе как таковой [203]203
  Ср.: В. Райт. Краткий очерк истории сирийской литературы / Пер. с англ. К. А. Тураевой. СПб., 1902.


[Закрыть], но не к месту в ней Ефрема.

Житийная традиция о Ефреме богата, но предлагаемые ею сведения часто сомнительны. Мы напомним только основные и самые бесспорные факты. Жизнь и деятельность Ефрема была связана с двумя важнейшими центрами восточносирийской, то есть наиболее самобытной, наименее тронутой эллинизмом, культуры; до 363 года он жил в родном городе Нисивине, но затем Нисивин отошел к державе Сасанидов, и Ефрем перебрался на запад, по эту сторону границы христианской империи ромеев, чтобы до конца жизни обосноваться в Эдессе, где он преподавал в так называемой «школе персов» толкование Библии и пение. По–видимому, еще в нисивинский период своей жизни Ефрем принял сан диакона, но никогда не пошел дальше этого сана, что сближает его с другим великим церковным поэтом – Романом Сладкопевцем. В те времена положение диакона было связано с обязанностями регента хора, а при наличии соответствующего дарования – с обязанностями составителя гимнов, то есть поэта и композитора; следовательно, гимнографу приличествует именно диаконский сан [204]204
  Третий диакон в истории ранней христианской гимнографии – Иаред, герой эфиопских легенд.


[Закрыть].

Поскольку Ефрем не был иерархом, «святителем», его исключительный авторитет – авторитет его личности. О нем сохранилась живая память как о низкорослом, лысом и безбородом человеке с необычайно сосредоточенным выражением лица, которого невозможно было развлечь или рассмешить. Его слава еще при его жизни вышла далеко за пределы зоны сирийского языка. Трудно сказать, насколько достоверны предания о его встрече с Василием Великим, епископом Кесарии в Малой Азии и виднейшим церковным деятелем и писателем своего века, но не приходится сомневаться, что Василий знал о нем [205]205
  Ср.: Н. В. Пигулевская. Указ. соч. С. 132—133; A. Baumstark. Geshichte der syrischen Literatur. Bonn, 1922. S. 35, FuBnote 2.


[Закрыть]. Сочинения Ефрема очень рано, может быть, еще при его жизни, начали переводиться на греческий язык [206]206
  Под именем Григория Нисского сохранилось похвальное слово Ефрему (Migne. PG, t. 46, col. 819—850). Целый ряд сочинений Ефрема дошел только в греческом переводе; впрочем, их принадлежность Ефрему часто является спорной, и вообще «греческий Ефрем» – одна из сложнейших проблем патрологии, см.: D. Hemmerdinger–Iliadon. Ephrem grec // Dictionnaire de Spirituality ascetique et mystique. Vol. 4. P., 1950. Col. 800–815.


[Закрыть]; их влияние, очень заметное в византийской литературе, благодаря латинским переводам распространяется и далее на Запад, доходя к VIII—IX векам до ареала полуварварской древневерхненемецкой поэзии [207]207
  Влияние эсхатологических мотивов Ефрема фиксировано в алли–теративной поэме о конце света «Мусипилли» (конец VIII – начало IX века, баварская монашеская среда) и в рифмованном переложении Евангелий Отфрида Вейсенбургского (ок. 865 года, круг Рабана Мавра). К этому перечню следует также добавить англосаксонского поэта IX века Кюневульфа. См.: G. Grau. Quellen und Verwandschaften der alteren germanischen Dichtungen des Jiingsten Gerichtes // «Studien zur engli–schen Philologie», 31. Halle, 1908.


[Закрыть]. (О роли, которую наследие Ефрема сыграло на Руси, см. примеч. 2 на с. 146.) Хорошо знали сирийского писателя в сопредельной Армении. Дискуссионными остаются попытки усмотреть отголоски текстов Ефрема в Коране [208]208
  См.: Т. Andrae. Mohammed, sein Leben und seine Glaube. Gottin–gen, 1932. S. 71—72; E. Beck. Ephraems Hymnen uber das Paradies // «Studia Anselmiana». 1951. № 26. S. 71, FuBnote 2; F. Graffiti. Introduction et notes // Ephrem de Nisibe. Hymnes sur le Paradis («Sources Chr6tiennes», 137). P., 1968. P. 103. Note 1.


[Закрыть].

Поэтические тексты, о которых пойдет речь ниже, принадлежат к жанру, называемому по–сирийски «мадраша». Слово madrasa (от dras – «протоптать, рассуждать, беседовать, спорить») – того же корня, что еврейское midras («изучение, учение, толкование Библии») и арабское madrasa, известное нам в форме «медресе» («место, где учатся»). Итак, мадраша – жанр учительный. В формальном отношении его характеризует четкий силлабический ритм, делающий гимны пригодными для пения, и чередование строф определенного объема с неизменным рефреном, проходящим сквозь все стихотворение. Ефрем то ли создал, то ли, что вероятнее, довел до совершенства этот жанр, явно послуживший впоследствии образцом для византийского кондака, о чем уже говорилось выше.

II

У всякой поэзии – свой социологический контекст. Мы должны возможно конкретнее представить себе Ефрема во главе хора девственниц [209]209
  A. Baumstark. Op. cit. S. 35.


[Закрыть], которым он руководит как регент. Кто эти девственницы? По–сирийски они называются «дочери Завета» (b'nath qjama); это безбрачницы, добровольно избравшие аскетическую жизнь, но еще не монахини в том институциональном смысле, который лишь вырабатывался тогда в обителях египетской Фиваиды, не особая община, отделившая себя от «мирских» христиан, а скорее центр большой христианской общины – характерно сирийское явление, удерживавшее традиции начального христианства [210]210
  См.: Е. Beck. Asketentum und Monchtum bei Ephram // II Monach–esimo Orientale. Roma, 1958. S. 341–360; L. W. Barnard. Op. cit. P. 202–207.


[Закрыть]. Это им приносит Ефрем каждое свое новое произведение, с ними разучивает текст и мелодию; они – его «исполнительский коллектив», но одновременно его первая публика. Когда думаешь о поэзии Ефрема, нельзя забывать о них, как – если позволительно сравнивать вещи столь несхожие – нельзя забывать о других, совсем других девических хорах вокруг Сапфо или об актерской труппе, которой приносил свою свежую рукопись Шекспир. Жизнь «дочерей Завета» создает атмосферу, внутри которой только и возможно творчество Ефрема. Мадраша, как мы уже видели из самого ее названия, принципиально дидактична, она все время поучает и не может перестать поучать, но поучения Ефрема – не резонерские, ибо поучает он не абстрактного поучающегося, но своих девиц, которых видит перед собой и знает, что им нужно; и только вместе с ними, заодно с ними – любую «душу христианскую», которая найдет себе место в том же кругу, благо круг этот еще не замкнулся, не осознал себя особым «иноческим чином», «духовным сословием». Но все же это круг своих, и в него необходимо войти; извне ничего не поймешь, а изнутри все понятно, и даже очень просто. Свои понимают друг друга с полуслова.

Отсюда известная эзотеричность гимнов Ефрема, проявляющаяся на чисто литературном уровне в том, например, как он строит тематические переходы, ассоциативные сцепления мыслей и образов; никоим образом не эзотеричность искусственности, скорее уж, напротив, эзотеричность безыскусственности (если только под безыскусственностью не понимать так называемую спонтанность, которой в традиционалистском словесном ремесле вообще нет и быть не может). В самом деле, композиционная техника Ефрема очень далека от рассудочных риторических расчленений, столь важных для византийской и латинской литературной традиции. Читая Ефрема, мы не раз бываем озадачены движением его мысли. Чтобы уяснить себе, почему он так писал, надо помнить, для кого он так писал. По обстоятельствам своей аскетической жизни девицы Ефрема нуждались в опорных точках для «размышлений» в особом смысле этого слова, то есть для «медитаций»; как бы пунктирная композиция гимна дает им эти точки, пробелы между которыми должна была заполнить их собственная духовная работа. Но они – и монахини, и еще не совсем монахини, и «богомыслие» их – еще не келейное безмолвие, еще не обособлено от общинного, всенародного богослужения; они «медитируют» не молча, но поющей гортанью, артикулирующими губами и языком.

Сказать, что тематический порядок в гимнах Ефрема есть порядок «медитации», – в формально–конструктивной плоскости то же самое, что назвать его импровизационным. Эпиграфом к описанию такого рода композиции могли бы служить новозаветные слова о путях духа: «Голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит…» Мы, конечно, не осведомлены о том, как эмпирически проходил у Ефрема творческий процесс, и не имеем права ни принимать чересчур буквально житийное представление об инспирации [211]211
  Если верить агиографической традиции, даже знаменитый Рождественский гимн Романа Сладкопевца (Н' жхрвёусх; or|pЈpov… – 24 большие строфы, объединенные строго логическим развертыванием сюжета, блистающие тщательной риторической отделкой слога и безупречно выдержанной сложной метрической организацией) – не что иное, как боговдохновенная импровизация (мотив, повторяющийся во всех житийных текстах о Романе, например в заметке Минология Василия II – Migne PG, t. 117, col 81; ср.: С. С. Аверинцев. Поэтика ранневизантий–ской литературы. М., 1977. С. 448—449). Историку агиографических то–посов легенда эта весьма интересна; но если из нее что–нибудь может почерпнуть историк гимнографии, так разве что самое общее (хотя, может статься, не всегда излишнее) напоминание о том, что даже столь отделанный гимн Романа есть по своему внутреннему заданию не совсем «произведение литературы» в том смысле, в котором «Энеида» – произведение литературы, так что поэзия Вергилия допускает интерес к подробностям психологии творчества (проявившийся, например, в Светониевой биографии Вергилия, гл. 22—24), а поэзия Романа – нет (и одна из функций легенды – блокировать возможность такого интереса); иначе говоря, Роман все–таки стоит между «литератором» и, скажем, библейским пророком, хотя и много ближе к «литератору», чем Ефрем. Последнего легче вообразить действительно импровизирующим какой–нибудь из своих гимнов.


[Закрыть], ни тем паче строить какие–либо домыслы, так что слово «импровизационный» не должно быть понято в значении, так сказать, бытовом; но самый общий характер творчества Ефрема, насколько он восстанавливается по своим результатам, отмечен чертой импровизационности – во всяком случае, более ощутимой, чем у кого–либо из сравнимых с ним по рангу грекоязычных и латиноязычных сотоварищей. Мы подчеркиваем – сравнимых с ним по рангу; ибо у авторов второстепенных и третьестепенных композиционная норма могла затемняться просто по недостатку умения и усердия. Но в том–то и дело, что у Ефрема отсутствие логико–риторического вычленения и комбинирования тем – не сбивчивость или небрежность, не простая негация, но, напротив, некоторое положительное, конструктивное свойство: отсутствие одного и за этот счет присутствие чего–то иного, не пустота, а полнота.

Где особое качество тематического построения, проявляющееся у Ефрема, находит себе многочисленные параллели, так это в области библейской поэтики – например, в ветхозаветных псалмах или в новозаветных посланиях, прежде всего Павловых. Пусть, кто хочет, попытается составить к ним четкий план, из которого было бы ясно, о чем не может зайти речь в том или ином месте текста; его задача окажется попросту невыполнимой [212]212
  Ср. попытки ввести для удобства читателя поясняющие заголовки к псалмам и главам посланий в стандартных немецких изданиях лютеровского перевода Библии (отсутствующие у Лютера); контраст между прямолинейностью заголовка и непредсказуемостью движения мысли в тексте довольно поучителен.


[Закрыть]. Нечто подобное можно сказать о сурах Корана. Напротив, в классических литературах Греции и Рима едва ли найдется настоящее соответствие тому, что делал Ефрем; ибо подчеркиваемая, обыгрываемая, выставляемая на вид вольность переходов от предмета к предмету, которой красуются оды Пиндара и Горация [213]213
  А также их последователей в Новое время – не только одописцев классицизма, но также молодого Гёте и Гёльдерлина.


[Закрыть], – явление принципиально иное. Пиндар еще имеет с Ефремом некоторое сходство в том отношении, что его творчество тоже предполагает и круг своих, понимающих с полуслова (никоим образом не просто «ценителей»), и всенародную культовую ситуацию; и он доверял свое поэтическое слово хору. Однако уже у него, представителя греческой культуры, шедшей к открытию риторики как универсального способа организовывать высказывание о чем бы то ни было, «метафорические ассоциации» [214]214
  М. Л. Гаспаров. Поэзия Пиндара // Пиндар. Вакхилид. Оды. Фрагменты. М., 1980. С. 368.


[Закрыть]маскируют, украшают, делают более загадочным, а потому более интересным порядок, заданный единообразной рациональной схемой. Современный исследователь так описывает этот порядок: «Представим себе в «сердцевине» – миф, в «зачине» и «заключении» – хвалы и мольбы, в «печати» – слова поэта о себе самом, в «повороте» и «противоповороте» – связующие моралистические размышления, – и перед нами будет почти точная схема строения пиндаровской оды» [215]215
  Там же. С. 374.


[Закрыть]. Отношения между «метафорическими ассоциациями» и заданной схемой регулируются волей поэта, достаточно четко ощутившей себя самое: это «постоянное ощущение дерзости и риска, присутствующее в его песнях» [216]216
  М. А. Гаспаров. Древнегреческая хоровая лирика // Там же. С. 354.


[Закрыть], далеко от куда более «смиренной» позиции Ефрема, как небо от земли. О Горации и говорить нечего: он – питомец совершенно зрелой, многовековой традиции риторики, и совершенно ясно, что в основе каждой из его од лежит риторическая «диспозиция», только тщательно перетасованная; если бы таковой не было дано, если бы не было дано рассудочной риторической привычки к вычленению тем, их атомарному обособлению, вся игра в перетасовку оказалась бы невозможной. В античной оде логический порядок – первичен, «лирический беспорядок» – вторичен. У Ефрема все иначе: если угодно – беднее, то есть менее «артистично», если угодно – глубже, то есть более «первозданно», это как посмотреть; во всяком случае – гораздо проще. Импровизационный склад композиции – для него не средство, которым обеспечиваются разнообразие или глубокомысленное усложнение либо через которое выражает себя свобода автора по отношению к материалу, вообще не «прием», но совершенно необходимая и само собой разумеющаяся предпосылка всей его поэтики: воздух, которым он только и может дышать. Первична именно эта импровизацион–ность, вторично все, что к ней прилагается.