Текст книги "Россия и Запад. Парадигмы цивилизаций"

Автор книги: Сергей Кара-Мурза

сообщить о нарушении

Текущая страница: 8 (всего у книги 17 страниц)

СОПОСТАВЛЕНИЕ АНТРОПОЛОГИЧЕСКИХ МОДЕЛЕЙ РОССИИ И ЗАПАДА

Главное различие между Западом и Россией как цивилизациями заключается в представлении о человеке (антропологической модели, т. е. ответе на вопрос «Что есть человек?»).33 Из него вытекает и тот набор интересов, идеалов и культурных норм, которые соединяют людей в общество, порождающее государство. Представления о человеке в этих двух цивилизациях различаются кардинально.

Разумеется, модель всегда отличается от своего воплощения в реальной общественной практике – то в одну, то в другую сторону. Она задает принципиальные границы для форм бытия в той или иной цивилизации, определяет вектор устремлений к тому или иному образу благой жизни. В конкретной исторической ситуации государство и общество постоянно вводят корректирующие поправки, как корабль идет галсами в зависимости от ветра, уклоняясь от курса то в одну, то в другую сторону. А в целом курс выдерживается. Сравнивая антропологические модели цивилизаций, мы говорим о векторе, о главном курсе. А идеологические и политические кампании вроде всплеска толерантности, гуманитарной помощи или мультикультурализма – это маневры корабля при изменении направления ветра.

Западное общество в ходе своего становления и развития создало свою антропологическую модель, которая, как и подобные модели других цивилизаций, включает в себя несколько мифов и которая изменялась по мере появления нового, более свежего и убедительного материала для мифотворчества. Вначале, в эпоху научной революции и триумфального шествия ньютоновской механической картины мира, эта модель базировалась на метафоре механического (даже не химического) атома, подчиняющегося законам механики.

Так возникла концепция индивида, развитая целым поколением философов и философствующих ученых. Затем был длительный период биологизации (социал-дарвинизма, затем генетики), когда человеческие существа представлялись животными, находящимися на разной стадии развития, борющимися за существование, причем механизмом естественного отбора была конкуренция.

В России четкой антропологической модели выработано не было, а складывалось принимающее разные формы представление о человеке как соборной личности. Космическое (соборное) представление о человеке вырабатывала уже философия Древней Греции. Для нее человек – и гражданин Космоса (космополит), соединенный невидимыми струнами со всеми вещами в мире, и общественное животное (zoon koinonikon). В русском мироощущении этому соответствовала идея всеединства, выраженная в концепции мира – как Космоса, так и общины.

Основой для создания новой модели человека при становлении современного Запада стали атомистические представления. Они находились в дремлющем состоянии в тени интеллектуальной истории и были выведены на авансцену именно идеологами – прежде всего в лице философа XVII в. Пьера Гассенди, «великого реставратора атомизма». Уже затем атомистическая научная программа была развита естествоиспытателями – Бойлем, Гюйгенсом и Ньютоном. Атом, по Гассенди, – неизменное физическое тело, «неуязвимое для удара и неспособное испытывать никакого воздействия». Атомы «наделены энергией, благодаря которой движутся или постоянно стремятся к движению».

Идеологическая потребность в атомизме связана с тенденцией к атомизации общества в XVII-XVIII вв. При возникновении современного общества в результате Реформации, Просвещения и буржуазных революций возникло новое представление о человеке – свободный индивид. Ин-дивид это перевод на латынь греческого слова а-том, что по-русски означает неделимый. Человек стал атомом человечества – свободным, неделимым, в непрерывном движении и соударениях. При этом каждый имел в частной собственности свое тело. Оно стало самым исходным, первичным элементом частной собственности, и в обладании им все были равны.

В России сам смысл понятия «индивид» широкой публике даже до сих пор неизвестен – это слово воспринимается как синоним слова «личность», что совершенно неверно.

В западной общественной мысли понятие индивида развивалось на протяжении четырех веков философами, вплоть до Поппера и фон Хайека, а затем самыми разными школами политэкономии, социологии, антропологии, поведенческих наук, и даже психоанализа. В России альтернативная антропологическая модель (человек как соборная личность) оформилась в конце XIX в. в трудах философов-немарксистов (П. Хомяков, К. Леонтьев, Вл. Соловьев).

Когда средневековая Европа превращалась в современный Запад, произошло освобождение человека от связывающих его солидарных, общинных человеческих связей. Капитализму был нужен человек, свободно передвигающийся и вступающий в отношения купли-продажи на рынке рабочей силы. Поэтому община (крестьянская или ремесленная) была врагом буржуазного общества и его культуры.

Переломным моментом стала Реформация – разрыв с идеей коллективного спасения души (а значит, и с идеей религиозного братства). Немецкий философ В. Шубарт так писал о значении Реформации: «Она знаменует собой рождение нового мироощущения, которое я называю „точечным“ чувством. Новый человек впервые переживает не Все, и не Бога, а себя, временную личность, не целое, а часть, бренный осколок… Для него надежно существует только свое собственное Я. Он – метафизический пессимист, озабоченный лишь тем, чтобы справиться с окружающей его эмпирической действительностью» [9].

Согласно мироощущению русских, людей связывают в народ любовь к ближнему, добрые дела, которые мы оказываем другим, и надежда, что кто-то сделает доброе дело и для нас. Достоевский писал: «Основные нравственные сокровища духа, в основной сущности своей по крайней мере, не зависят от экономической силы. Наша нищая неурядная земля, кроме высшего слоя своего, вся сплошь как один человек. Все восемьдесят миллионов ее населения представляют собою такое духовное единение, какого, конечно, в Европе нет нигде и не может быть…» [112]. Здесь дана восторженная оценка русскому типу человеческих отношений. Но для нас здесь важнее не оценка, а фиксация различия представлений об идеальных отношениях людей.

В кальвинизме, который дал религиозное оправдание рыночной экономике, люди изначально разделены на избранных и отверженных. Людей соединяет не любовь и сострадание, а ненависть и стыд. Вебер поясняет, что дарованная избранным милость требовала от них «не снисходительности к грешнику и готовности помочь ближнему… а ненависти и презрения к нему как к врагу Господню» [93, с. 157].

М. Вебер пишет о духовных причинах сдвига к индивидуализму: «Верой, во имя которой в XVI и XVII вв. в наиболее развитых капиталистических странах – в Нидерландах, Англии, Франции – велась ожесточенная политическая и идеологическая борьба и которой мы именно поэтому в первую очередь уделяем наше внимание, был кальвинизм. Наиболее важным для этого учения догматом считалось обычно (и считается, в общем, по сей день) учение об избранности к спасению.…Это учение в своей патетической бесчеловечности должно было иметь для поколений, покорившихся его грандиозной последовательности, прежде всего один результат: ощущение неслыханного дотоле внутреннего одиночества отдельного индивида. В решающей для человека эпохи Реформации жизненной проблеме – вечном блаженстве – он был обречен одиноко брести своим путем навстречу от века предначертанной ему судьбе» [93, с. 139, 142].

М. Вебер специально обращает внимание на тезис о ненужности любви к ближнему и добрых дел: «Это выражено в цитированном у Плитта ответе на вопрос: „Нужны ли добрые дела для спасения?“ Ответ гласит: „Не нужны и даже вредны; если же спасение даровано, то нужны лишь постольку, поскольку тот, кто их не совершает, не может еще считать себя спасенным“. И здесь, следовательно, не реальная необходимость, а лишь способ установить факт» [93, с. 237].

Вебер пишет о том, какую роль сыграла Реформация в разрыве традиционных связей даже между близкими людьми: «Общение кальвиниста с его Богом происходило в атмосфере полного духовного одиночества. Каждый, кто хочет ощутить специфическое воздействие этой своеобразной атмосферы, может обратиться к книге Беньяна „Pilgrim's progress" („Путешествие пилигрима"), получившей едва ли не самое широкое распространение из всех произведений пуританской литературы. В ней описывается, как некий „христианин“, осознав, что он находится в „городе, осужденном на гибель“, услышал голос, призывающий его немедля совершить паломничество в град небесный. Жена и дети цеплялись за него, но он мчался, зажав уши, не разбирая дороги и восклицая: „Life, eternal life!" („Жизнь, вечная жизнь!“). И только после того как паломник почувствовал себя в безопасности, у него возникла мысль, что неплохо бы соединиться со своей семьей» [93, с. 145].

Важным устоем западного общества стало представление о человеке, данное философом XVII в. Т. Гоббсом. Согласно его философии, сосуществование индивидов в обществе определяется фундаментальным условием – их исходным равенством. Но это равенство кардинально отлично от того, которое было декларировано в христианстве как религиозное братство во Христе. У Гоббса «равными являются те, кто в состоянии нанести друг другу одинаковый ущерб во взаимной борьбе». Равенство людей-«атомов» предполагает здесь как идеал не любовь и солидарность, а непрерывную войну: «хотя блага этой жизни могут быть увеличены благодаря взаимной помощи, они достигаются гораздо успешнее подавляя других, чем объединяясь с ними» [113, с. 303].

В России разрыва общинных связей и стоящих за ними связей религиозного братства не произошло, несмотря на воздействие капитализма. Российская социальная философия (как православная, так и либеральная, а позже советская) вообще считала концепцию индивида некорректной, поскольку личности вне общества просто не существует. Общество и личность связаны нераздельно и создают друг друга. В антропологической модели, развитой в России православными философами, человек есть соборная личность, средоточие множества человеческих связей. Здесь человек всегда включен в солидарные группы (семьи, деревенской и церковной общины, трудового коллектива). Обыденным выражением этой антропологии служит девиз: «Один за всех, все за одного».34

Очень важным в России было и остается понятие «народ» как надличностная общность, обладающая исторической памятью и коллективным сознанием. В народе каждое поколение связано отношениями ответственности и с предками, и с потомками. Восприятие в русской культуре народа как единого тела сформулировано евразийцем Л. Карсавиным: «Можно говорить о теле народа… Мой биологический организм – это конкретный процесс, конкретное мое общение с другими организмами и с природой… Таким же организмом (только сверхиндивидуальным) является и живущий в этом крае народ. Он обладает своим телом, а значит всеми телами соотечественников, которые некоторым образом биологически общаются друг с другом» [114, с. 183]. Очевидно, что совокупность индивидов не может составить народа в этом смысле, т. к. индивид является неделимым.

На Западе же понятие «народ» изменилось, народом стали называть граждан, сообщество индивидов. Французский философ Жозеф де Местр писал, что философия Просвещения «заменила народные догматы индивидуальным разумом… Философия уничтожила силу, соединявшую людей». Франция тогда превратилась «в собрание 30 млн индивидуумов». Будучи неделимыми, индивиды соединяются в народ через гражданское общество. Те, кто вне его, – не народ. С точки зрения западных исследователей России, в ней даже в середине XIX в. не существовало народа, т. к. не было гражданского общества. Путешественник маркиз де Кюстин писал в своей известной книге о России: «Повторяю вам постоянно – здесь следовало бы все разрушить для того, чтобы создать народ».

Вл. Соловьев писал, отрицая концепцию индивида: «Действительный нравственный порядок, или Царство Божие, есть дело совершенно общее и вместе с тем совершенно личное, потому что каждый хочет его для себя и для всех и только вместе со всеми может получить его. Следовательно, нельзя по существу противупоставлять личность и общество, нельзя спрашивать, что из этих двух есть цель и что только средство. Такой вопрос предполагал бы реальное существование единичной личности как уединенного и замкнутого круга, тогда как на самом деле каждое единичное лицо есть только средоточие бесконечного множества взаимоотношений с другим и другими, и отделять его от этих отношений – значит отнимать у него всякое действительное содержание жизни» [115, с. 281]. Примерно такова же модель человека у С.Л. Франка: «Индивид в подлинном и самом глубоком смысле слова произволен от общества как целого. Существует недифференцированное единство сознания – единство, из которого черпается многообразие индивидуальных сознаний» [116].

Н.А. Бердяев в книге «Самопознание (Опыт философской автобиографии)» писал: «У нас совсем не было индивидуализма, характерного для европейской истории и европейского гуманизма, хотя для нас же характерна острая постановка проблемы столкновения личности с мировой гармонией (Белинский, Достоевский). Но коллективизм есть в русском народничестве – левом и правом, в русских религиозных и социальных течениях, в типе русского христианства. Хомяков и славянофилы, Вл. Соловьев, Достоевский, народные социалисты, религиозно-общественные течения XX в., Н. Федоров, В. Розанов, В. Иванов, А. Белый, П. Флоренский – все против индивидуалистической культуры, все ищут культуры коллективной, органической, „соборной", хотя и по-разному понимаемой» (цит. в [110, с. 167]).

Иногда приходится слышать, что эта антропологическая модель отрицает саму идею свободы, несет в себе обоснование тоталитаризма. Это очень поверхностные утверждения. Русские философы, исходившие из понятия соборности, соединяли идею свободы с внутренней потребностью человека в единении с другими людьми. Бердяев, разрабатывая экзистенциалистские представления о человеке, в то же время прямо заявлял: «Каждый отвечает за всех». Он считал, что только праведные дела сплачивают людей в обретении вечной свободы: «Спасение возможно лишь вместе с другими людьми». Свойственный экзистенциализму индивидуалистический взгляд на мир (изнутри своего «я») у Бердяева не противостоял пониманию существующих социальных задач. Понимая связи между людьми как дар божий, он говорил о роли добрых дел, любви, сострадании, взаимопомощи в сплочении людей и в то же время ставил вопрос об антибожественной сути зла, ненависти, жестокости, ведущих к одичанию людей и распаду общественных связей.

С.Н. Булгаков писал в том же ключе: «Человечество ищет такой общественной организации, при которой торжествовала бы солидарность и был бы нейтрализован эгоизм… Отдельный человеческий индивид есть не только самозамкнутый микрокосмос, но и часть целого, именно он входит в состав мистического человеческого организма…» [117].

Философская концепция всеединства, понимаемая как божественное предначертание, имела у русских религиозных философов и свою четкую социальную направленность – против усиливающейся разобщенности общества, роста классовых антагонизмов, других противоречий западной технологической цивилизации.

Обыденное сознание в России принимает как очевидную идею, что люди – «существа разумные, не в розни, а в совокупности пребывающие». М.М. Пришвин записал в дневнике 30 октября 1919 г.: «Был митинг, и некоторые наши рабочие прониклись мыслью, что нельзя быть посередине. Я сказал одному, что это легче – быть с теми или другими. «А как же, – сказал он, – быть ни с теми, ни с другими, как?» – «С самим собою». – «Так это вне общественности!» – ответил таким тоном, что о существовании вне общественности он не хочет ничего и слышать» [45].

Позиция этого рабочего нам понятна и привычна как нечто естественное. На самом деле это – продукт своеобразной культуры, в данном случае русской. Она непонятна и противна человеку, проникнутому индивидуалистической культурой (например, английской). Вебер приводит выдержки из канонических текстов кальвинистов. Бейли (1724) советует каждое утро, выходя из дому, представлять себе, что тебя ждет дикая чаща, полная опасностей. Шпангенберг настойчиво напоминает о словах пророка Иеремии (17, 5): «Проклят человек, который надеется на человека» (1779). Вебер пишет: «Для того чтобы полностью понять всю своеобразность человеконенавистничества этого мировоззрения, следует обратиться к толкованию Хорнбека о завете любви к врагам: «Мы тем сильнее отомстим, если, не свершив отмщения, предадим ближнего в руки мстителя-Бога… Чем сильнее будет месть обиженного, тем слабее будет месть Божья» (1666)» [93, с. 214].

Люди с высоким уровнем «индивидуалистического» развития стягиваются в нации другими типами отношений, например благодаря их рациональной деятельности по организации социальной помощи и благотворительности – даже если это делается не из любви, а из расчета и права. Хотя за полвека до этого по другому расчету и по другим законам отправляли бедняков в работные дома, благотворительность запрещалась.

А в старой России «Домострой» учил: «И нищих, и малоимущих, и бедных, и страдающих приглашай в дом свой и как можешь накорми, напои, согрей, милостыню дай». Модернизация лишь придала этому порядку слабый европейский оттенок: Александр I в указе 1809 г. повелел бродяг отправлять к месту жительства «безо всякого стеснения и огорчения» – самим бродягам. В северных деревнях дома даже имели специальные приспособления в виде желоба. Нищий стучал клюкой в стену, подставлял мешок, и по желобу ему сбрасывали еду. Устройство находилось на тыльной стороне дома, вдали от окон – «чтобы бедный не стыдился, а богатый не гордился» (см. [118, с. 267].

Вебер пишет о рациональности протестантских народов: «„Человечность" в отношении к „ближнему" как бы отмирает. И это находит свое выражение в ряде самых разнообразных явлений. Так, для того чтобы ощутить атмосферу этого вероучения, приведем в качестве иллюстрации прославленного – в известном отношении не без оснований – реформатского милосердия (charitas) следующий пример: торжественное шествие в церковь приютских детей Амстердама в их шутовском наряде, состоявшем из двух цветов – черного и красного или красного и зеленого (наряд этот сохранялся еще в XX в.), – в прошлом воспринималось, вероятно, как весьма назидательное зрелище, и в самом деле оно служило во славу Божью именно в той мере, в какой оно должно было оскорблять „человеческое" чувство, основанное на личном отношении к отдельному индивиду» [93, с. 217].

Редукционистская модель человека-атома, движение которого подчиняется «естественным законам», сохраняется и сегодня. В обзоре современных теорий социальной философии читаем: «Под огромным влиянием „отцов-основателей“ методологического индивидуализма, Хайека и Поппера, современные экономические и социальные теории исходят из квази-природной сущности действующих индивидов. Эти теории предписывают редукцию любого коллективного феномена к целенаправленным действиям индивидов. Аналогичным образом, редукция социальных макроявлений к характеристикам индивидов является квази-аксиоматичной для социологии поведения. И для теорий права в традициях веберовской объяснительной социологии фундаментальным предположением является деятельность индивидов („в конце концов, действия индивидов создают общество“). Даже те социальные теоретики, которые развивают структуралистский и системный подходы, чувствуют себя обязанными скорректировать их добавлением порции индивидуализма» [119, с. 90].

Важный вклад в западную модель человека внесла разработка понятия «естественный человек». Этому понятию была присуща биологизация. Такая биологизация человека возникла в ходе становления современного Запада. Пишут, что один старый философ сокрушался: тысячи лет нас мучает вопрос «что есть человек?», а для нынешнего ученого нет никакой загадки, и он отвечает: «человек был обезьяной».

Гоббс в своих трудах представляет «естественного» человека, очищенного от всяких культурных наслоений, и утверждает, что его природное, врожденное свойство – подавлять и экспроприировать другого человека: «Природа дала каждому право на все. Это значит, что в чисто естественном состоянии, или до того, как люди связали друг друга какими-либо договорами, каждому было позволено делать все, что ему угодно и против кого угодно, а также владеть и пользоваться всем, что он хотел и мог обрести» [113, с. 306]. Таким образом, естественное состояние для человека – война всех против всех (bellum omnium contra omnes). В условиях цивилизации, гражданского общества, эта война вводится в рамки закона и становится конкуренцией, которая действует как механизм естественного отбора.

На деле никакого отношения к естественным процессам идеологический миф конкуренции не имеет. К. Лоренц пишет: «Существует целый ряд доказанных случаев, когда конкуренция между себе подобными, т. е. внутривидовой отбор, вызывала очень неблагоприятную специализацию… Мы должны отдавать себе отчет в том, что только профессиональная конкуренция, а не естественная необходимость, заставляет нас работать в ритме, ведущем к инфаркту и нервному срыву. В этом видно, насколько глупа лихорадочная суета западной цивилизации» [120, с. 266].

Антропологическая модель, которой обосновывают конкуренцию в рыночной экономике «природой человека», развивалась множеством философов. В конце XIX в. Ф. Ницше писал в книге «По ту сторону добра и зла»: «Сама жизнь по существу своему есть присваивание, нанесение вреда, преодолевание чуждого и более слабого, угнетение, суровость, насильственное навязывание собственных форм, аннексия и по меньшей мере, по мягкой мере, эксплуатация» [121, с. 380].

Перенос биологических понятий в социальную сферу не в качестве метафор или аналогий, а в качестве рабочих концепций и моделей, – это способ легитимировать идеологические штампы через естественные науки, явный подлог. Антрополог М. Салинс пишет: «Гоббсово видение человека в естественном состоянии является исходным мифом западного капитализма. Современная социальная практика такова, что история Сотворения мира бледнеет при сравнении с этим мифом. Однако также очевидно, что в этом сравнении и, на деле, в сравнении с исходными мифами всех иных обществ миф Гоббса обладает совершенно необычной структурой, которая воздействует на наше представление о нас самих. Насколько я знаю, мы – единственное общество на Земле, которое считает, что возникло из дикости, ассоциирующейся с безжалостной природой. Все остальные общества верят, что произошли от богов… Судя по социальной практике, это вполне может рассматриваться как непредвзятое признание различий, которые существуют между нами и остальным человечеством» [122, с. 131].

Запад – единственная культура на Земле, антропологический миф которой утверждает, будто человек по своей природе кровожаден. Во всех остальных культурах считается, что человек утратил рай за совершенный им грех, а в своем исходном естестве он создан по образу и подобию Бога.

С развитием эволюционного учения антропологическая модель современного общества была дополнена биологическими понятиями. М. Салинс пишет о тенденции «раскрывать черты общества через биологические понятия»: «В евроамериканском обществе это соединение осуществляется в диалектической форме начиная с XVII в. По крайней мере начиная с Гоббса склонность западного человека к конкуренции и накоплению прибыли смешивалась с природой, а природа, представленная по образу человека, в свою очередь вновь использовалась для объяснения западного человека. Результатом этой диалектики было оправдание характеристик социальной деятельности человека природой, а природных законов – нашими концепциями социальной деятельности человека. Человеческое общество природно, а природные сообщества любопытным образом человечны. Адам Смит дает социальную версию Гоббса; Чарльз Дарвин – натурализованную версию Адама Смита и т. д…

С XVII в., похоже, мы попали в этот заколдованный круг, поочередно прилагая модель капиталистического общества к животному миру, а затем используя образ этого «буржуазного» животного мира для объяснения человеческого общества… Похоже, что мы не можем вырваться из этого вечного движения взад-вперед между окультуриванием природы и натурализацией культуры, которое подавляет нашу способность понять как общество, так и органический мир… В целом, эти колебания отражают, насколько современная наука, культура и жизнь в целом пронизаны господствующей идеологией собственнического индивидуализма» [122, с. 123, 132].

В российской философии и социологии биологизация общественного человека, в общем, отвергалась. Н. Бердяев писал в 1946 г., незадолго до смерти, о народнике Н. Михайловском: «Он обнаружил очень большую проницательность, когда обличал реакционный характер натурализма в социологии и восставал против применения дарвиновской идеи борьбы за существование к жизни общества. Немецкий расизм есть натурализм в социологии. Михайловский защищал русскую идею, обличая ложь этого натурализма… Есть два понимания общества: или общество понимается как природа, или общество понимается как дух. Если общество есть природа, то оправдывается насилие сильного над слабым, подбор сильных и приспособленных, воля к могуществу, господство человека над человеком, рабство и неравенство, человек человеку волк. Если общество есть дух, то утверждается высшая ценность человека, права человека, свобода, равенство и братство… Это есть различие между русской и немецкой идеей, между Достоевским и Гегелем, между Л. Толстым и Ницше» [123].

П. Сорокин, из чисто рациональных оснований, записал в 1915 г. в свой преподавательский конспект такую мысль (видимо, достаточно широко признанную в кругах тогдашней интеллигенции): «Человечество – новая сила мира. Сила эта все более и более растет; она определяет область существования его самого и все шире и шире раздвигает эту область. То, что «естественно» вне его – «неестественно» для него. «Естественный» закон борьбы за существование, уничтожение слабых сильными, неприспособленных – приспособленными, человечество заменяет «искусственным» законом взаимной помощи и солидарности» [124].35

Проблема биологизации культуры – одна из самых «горячих» в нашем веке. Очевидно, что в человеке соединены два начала – биологическое, как млекопитающего животного, представителя вида homo sapiens, и культурное, как социального разумного и нравственного существа. Как взаимодействуют эти два начала, где граница их соприкосновения? Здесь и ломаются копья. В биологических структурах «записаны» инстинкты – неосознаваемые установки (инстинкт самосохранения, продолжения рода и др.). В культуре же «записаны» ценности – идеалы и запреты.

В этой проблеме сдвиг установок, доминирующих в российской культуре, произошел лишь в конце XX в. Идеология реформаторов отмечена радикальной биологизацией-представлений об обществе. Директор Института этнологии и антропологии РАН В.А. Тишков, в 1992 г. бывший Председателем Госкомитета по делам национальностей в ранге министра, в интервью в 1994 г. утверждает: «Общество – это часть живой природы. Как и во всей живой природе, в человеческих сообществах существует доминирование, неравенство, состязательность, и это есть жизнь общества. Социальное равенство – это утопия и социальная смерть общества» [125].

Нечто похожее пишет Н. Амосов в своей статье «Мое мировоззрение» в «Вопросах философии»: «Человек есть стадное животное с развитым разумом, способным к творчеству… За коллектив и равенство стоит слабое большинство людской популяции. За личность и свободу – ее сильное меньшинство. Но прогресс общества определяют сильные, эксплуатирующие слабых» [126].

Всплеск социал-дарвинизма – необычное явление в русской культуре. При восприятии дарвинизма в XIX в. в русской науке произошло его очищение от мальтузианской компоненты, что является замечательным феноменом культуры. В своих комментариях русские ученые предупреждали, что мальтузианство – английская теория, которая вдохновляется политэкономическими концепциями буржуазии. Произошла адаптация дарвинизма к русской культурной среде («Дарвин без Мальтуса»), так что концепция межвидовой борьбы за существование была дополнена теорией межвидовой взаимопомощи.

Эту концепцию П.А. Кропоткин изложил в книге «Взаимная помощь: фактор эволюции», изданной в Лондоне в 1902 г. Он так резюмирует эту идею: «Взаимопомощь, справедливость, мораль – таковы последовательные этапы, которые мы наблюдаем при изучении мира животных и человека. Они составляют органическую необходимость, которая содержит в самой себе свое оправдание и подтверждается всем тем, что мы видим в животном мире… Чувства взаимопомощи, справедливости и нравственности глубоко укоренены в человеке всей силой инстинктов. Первейший из этих инстинктов – инстинкт взаимопомощи – является наиболее сильным» [127, с. 73].

Во время перестройки в СССР стала настойчиво внедряться «биологизированная» модель человека и основанные на ней проекты социальной инженерии. «Биологическая» аргументация широко применялась для разрушения уравнительного идеала в общественном сознании. Так, Н. Амосов обосновывал целесообразность, в целях «научного» управления обществом в СССР, «крупномасштабного психосоциологического изучения граждан, принадлежащих к разным социальным группам» с целью распределения их на два классических типа: «сильных» и «слабых». Он писал: «Неравенство является сильным стимулом прогресса, но в то же время служит источником недовольства слабых… Лидерство, жадность, немного сопереживания и любопытства при значительной воспитуемости – вот естество человека» [128].

На деле, однако, реформа вовсе не привела к слому присущей России и советскому обществу антропологической модели. Вот признание того же В.А. Тишкова (1994): «Фактически мы живем по старым законам, старого советского времени. Проблема номер один – низкое гражданское самосознание людей. Нет ответственного гражданина… У нас даже человек, севший в такси, становится союзником водителя, и если тот кого-то собьет или что-то нарушит, он выскочит из машины вместе с водителем и начнет его защищать, всего лишь на некоторое время оказавшись с ним в одной компании в салоне такси. При таком уровне гражданского сознания, конечно, трудно управлять этим обществом».

На Западе понятие человека-атома дало и представление о частной собственности как естественном праве. Основатель «идеологии» Дестют Де Траси писал: «Природа наделила человека неизбежной и неотчуждаемой собственностью, собственностью на свою индивидуальность… «Я» – исключительный собственник тела, им одушевляемого, органов, приводимых им в движение, всех их способностей, всех сил и действий, производимых ими; и никакое другое лицо не может пользоваться этими же самыми орудиями» (цит. в [71]).