Текст книги "Франциск Скорина"

Автор книги: Семен Подокшин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 9 (всего у книги 11 страниц)

Начиная со Скорины и вплоть до конца XVII столетия развитие отечественных этикогуманистических воззрений осуществлялось в основном в трех направлениях. Первое – это компромиссная, умеренная христианско-гуманистическая линия, совмещавшая религиозные и философские рационалистически-натуралистические этические мотивы. Для ее представителей были характерны попытки ревизии традиционно-христианской моральной доктрины, стремление элиминировать из господствующего религиозно-этического учения ряд положений, не отвечавших духу времени, обогатить и согласовать моральную концепцию христианства с философско-этическими идеями античности, Возрождения, Реформации. Второе направление – атеистическая линия в отечественной гуманистической этике – представлено мыслителями, которые, отвергая бога, а вместе с ним и всю религиозно-нравственную доктрину христианства, утверждали безрелигиозный характер морального сознания человека, обосновывали мысль о естественно-природном происхождении нравственности, ложности и аморализме христианского религиозно-этического учения. И наконец, третье направление, представителями которого являлись идеологи плебейско-крестьянской Реформации, в специфической, реформационной религиозно-мистической форме выражало негативное отношение народных низов к официальной церковной и светской морали, общественным и государственно-правовым институтам феодализма. Мыслителей этого направления отличало стремление к гуманизации морали на основе возрождения принципов «истинной», евангельской этики Христа и его апостолов, искаженных, по их мнению, господствующей церковью, богословами, философами-схоластами, преданных забвению и попранных в современном им обществе. Для теоретиков этого направления были одинаково неприемлемы как официальноцерковное, так и светское философское учение о морали. Разумеется, подобного рода классификация весьма условна, она чревата известным огрублением реального процесса развития отечественных этико-гуманистических представлений, утратой тех или иных не укладывающихся в рамки классификационной схемы черт и нюансов.

Рассмотрим указанные направления в той последовательности, в какой они здесь перечислены.

Основоположником умеренного христианско-гуманистического направления в этической мысли Белоруссии являлся Скорина. Современником Скорины был поэт-латинист Николай Гусовский, автор поэтических произведений «Песнь о зубре» (1523), «К божественному Севастьяну», «О жизни и деяниях божественного Иакинфа», «Молитва к св. Анне», «К высокочтимому Карлу Антонию Бононскому» и др. В целом мировоззрение поэта неоднозначно и противоречиво, ренессансно-гуманистические идеи сосуществуют в его взглядах с традиционно-средневековыми религиозно-философскими представлениями. Вершиной этико-гуманистической концепции Николая Гусовского и его литературного творчества является поэма «Песнь о зубре». Если Скорина связывает моральность человека с овладением книжной культурой, то Николай Гусовский, разумеется не отвергая теоретического знания, важнейшим средством формирования духовного мира человека и его нравственности считает опыт, познание природы, и прежде всего природы родного края: «Начетчиков чем удивишь ты! Все они знают – какие читают страницы!.. Но да известно им будет мое добавление: тайна сокрыта в лесах, и о том напишу я, что не найдете ни в книгах, ни в грамотах древних... цель же моя – увести тебя в лоно природы, с нею знакомя» (54, 52—53). Незнание природных явлений деформирует нравственное сознание человека, порождает жестокость и изуверство. Поэт рисует потрясающую картину расправы невежественной и фанатичной толпы с «колдунами» – людьми, которые пользовались во врачевании средствами народной медицины. Разумное взаимодействие с природой, по мнению Николая Гусовского, жизненно необходимо человеку, с ним связано не только физическое, но и духовное здоровье. Общение с природой родного края формирует характер, нравственные и гражданские добродетели, учит понимать красоту (см. 54, 56), воспитывает в человеке мужество, находчивость, ловкость. Николай Гусовский с одобрением отзывается о военно-воспитательной деятельности князя Витовта, который в мирное время устраивал в белорусских и литовских пущах лагеря, где молодежь училась военному делу и охотилась. «Доблесть при нем почиталась достоинством первым» (там же, 64),– пишет поэт. В представлении Николая Гусовского, такие моральные достоинства, как доблесть, мужество, стойкость, находчивость, суть универсальные, общечеловеческие качества; обладание ими не связано ни с классовым происхождением, ни с сословной принадлежностью. Идеализированный герой поэмы Витовт «трусов не баловал: будь ты себе из богатых, но если трус, то бесславие будет уделом» (там же, 64). Николай Гусовский полагает, что добрая память о князе утвердилась в народе не в связи с его военными подвигами, а главным образом благодаря его государственной мудрости, нравственным добродетелям (см. там же, 65). Как и Скорина, одним из моральных достоинств человека Николай Гусовский считает справедливость. Свидетельством моральности и мудрости его идеального героя выступает также свойственное ему религиозное благочестие. Однако в поэме «Песнь о зубре» религиозное благочестие по сравнению с прочими добродетелями играет второстепенную роль.

В соответствии с ренессансно-гуманистической установкой Николай Гусовский отдает приоритет интеллектуально-моральным качествам человека. Знатность, богатство, т. е. все, что получает человек по наследству от предков или волею случая, не может восполнить недостатки ума, нравственную ущербность. Об одном из героев своей поэмы «О жизни и деяниях божественного Иакинфа» Николай Гусовский пишет: «Видя племянника разум, рост дарований, серьезность, созревшие в юные годы, принял юнца в монастырское братство... причиною часто кровные связи, когда недостойных возносят на должность: нет у таких добродетели, видят корысть в каждом деле, ждет их падение, надломлен их дух, нечиста их совесть» (55, 160).

Для Николая Гусовского характерно утверждение свободы воли: «Дело свое защищаешь своими руками и в них же держишь судьбу свою: выпустишь – все потеряешь. Жизнь на весах, коль сплошаешь – пощады не будет» (54, 59). Утверждая свободу в качестве важнейшего фактора человеческой деятельности, поэт указывает и на ее пределы. Свобода ограничена необходимостью, которая в поэме носит по преимуществу естественный характер, выступая наподобие античной судьбы: «Хоть каждый сноровист, а отвернется фортуна – погибнет и сильный» (там же, 62).

Прославление поэтом воинской доблести отнюдь не означало, что он являлся апологетом войны. Напротив, как гуманист, Николай Гусовский горячо и искренне осуждал бессмысленные военные кровопролития, междоусобицы, безответственное отношение правителей к жизни человека, судьбам народов. Главным ориентиром деятельности правящих верхов, считает Николай Гусовский, должна являться «забота о благе народном» (там же, 68).

Центральным мотивом мировоззрения поэта является патриотизм. Как и для Скорины, для Николая Гусовского любовь к Отечеству – самое прекрасное и возвышенное чувство. Родина для него – «начало начал», «смысл жизни и чувства святого». Заброшенный на чужбину, поэт пишет о родной Белоруссии: «Я мыслью туда возвращаюсь, денно и нощно все памяти сеть расставляю – то есть охочусь за каждым мгновеньем бесценным, раньше потерянным, ныне – увы! – невозвратным» (там же, 52). Важнейшая заслуга Николая Гусовского как поэта-гуманиста – постановка проблемы охраны природы родного края. Для него характерно осознание ценности природы не только как естественной среды обитания, первоосновы физического и морального здоровья человека, красоты, но и как народного достояния, национального богатства: «И на червоное злато народ наш сокровища эти не разменяет – его убеждение твердо: наши леса – это кладезь бездонный богатства, благо страны» (там же, 55). Поэт пишет о необходимости бережливого и разумного отношения к природным ресурсам страны.

Отличающая поэму «Песнь о зубре» ренессансно-гуманистическая трактовка некоторых аспектов морального сознания и поведения человека в последующих сочинениях поэта, созданных в обстановке глубокого духовного личного кризиса, в значительной степени уступает место традиционным средневеково-христианским воззрениям. В произведениях позднего периода Николаем Гусовским поэтизируются аскетизм, религиозное подвижничество, чудотворная деятельность святых, осуждается Реформация, которая, по мнению поэта, подтачивает моральные устои общества. Моральное сознание человека ставится им в зависимость от этических предписаний господствующей церкви. В поэме «О жизни и деятельности божественного Иакинфа» автор пишет: «Но решать, что добро, а что худо, дело навряд ли ума моего, лишь община пути освещает» (55, 177).

Ренессансно-гуманистические тенденции прослеживаются в социально-этических воззрениях Михалона Литвина, автора сочинения «О нравах татар, литовцев и москвитян», написанного на латинском языке в середине XVI в. и вышедшего в свет в 1615 г. в Базеле [12]12
  Относительно личности Михалона Литвина (псевдоним) в настоящее время существуют две гипотезы. По мнению М. К. Любавского, Ю. Юргиниса, С. Ф. Сокола и др., автором трактата «О нравах татар, литовцев и москвитян» является Михайло Тишкевич, православный белорусский или украинский шляхтич (см. 89, 47—52. 167, 129, 131, 35—63). Ежи Охманьский считает, что под именем Михалона Литвина скрывался литовский боярин-католик Венцлав Миколаевич из Мойшаголы (см. 180, 765—783).


[Закрыть]. Сочинение посвящено королю Сигизмунду-Августу. Оно является типичным для своего времени трактатом, в котором автор в целях побуждения своих соотечественников к социально-нравственной реформаторской деятельности сознательно идеализирует образ жизни, некоторые общественные, государственные и правовые институты соседних народов. Как известно, подобного рода литературный прием использован русским социально-политическим мыслителем XVI в. Иваном Пересветовым.

Несомненной заслугой автора трактата «О нравах татар, литовцев и москвитян» является осознание несовершенства существующего общества. Отсюда вытекает его мысль о необходимости некоторых реформ в области социально-политической и нравственной жизни Великого княжества Литовского. Вместе с тем, выступая как прогрессивный шляхетский мыслитель, Михалон Литвин не затрагивает основных общественных и государственных устоев, в частности феодальных отношений, крепостнической системы эксплуатации и т. д. Одним из существенных моментов позитивно-преобразовательной программы Литвина является мысль о необходимости радикального нравственного обновления и оздоровления общества, народа, индивида, и в первую очередь представителей господствующего класса. Порча нравов – вот основной источник зла, по мнению мыслителя. Из нравственных пороков, полагает он, вытекают все прочие недостатки существующего социально-политического строя Великого княжества Литовского. Для Литвина характерна идеалистическая трактовка проблемы взаимосвязи морали и социальной среды. Как и многие мыслители-гуманисты эпохи Возрождения, жизнеспособность общества, совершенство его социальных, государственных и правовых институтов он ставит в зависимость от общественной и индивидуальной морали.

Идеализируя образ жизни крымских татар, Литвин доказывает все преимущества жизни скромной, воздержанной, умеренной, которая, по его мнению, способствует воспитанию в народе таких качеств, как мужество, выносливость, стойкость. Воинственность крымских татар он ставит в прямую зависимость от их умения «чрезвычайно терпеливо переносить голод, жажду, бессонницу, жар, холод, всякого рода непогоды и бедствия» (66, 11). Мыслителю импонирует жизнь татар «первобытная, пастушеская, какую вели святые патриархи в золотом веке», а также то, что татары «ничего не ставят выше воздержания и умеренности и все живут вне изобилия и крайнего недостатка» (там же, 13), «презирают изнеженность и удовольствия, ведут жизнь суровую» и т. д. (там же, 18—19). Идеальными представляет Литвин нравы русского народа. «В Московии,– пишет он,– нет нигде шинков, а если у какого-нибудь домохозяина найдут хоть каплю вина, то весь его дом разоряется, имение конфискуется...» (там же, 31). Русское государство, полагает мыслитель, освободилось от татарского ига благодаря обновлению нравов народа, утверждению трезвости и воздержания. Иван Васильевич Грозный, замечает автор, защищает свободу своего народа «не сукном мягким и не золотом блестящим, а железом, народ у него всегда в оружии, крепости снабжены постоянными гарнизонами; мира он не вымаливает, силу отражает силою, воздержанию татар противопоставляет воздержание своего народа, трезвость трезвости, искусству искусство, подражая нашему герою Витовту» (там же, 34). Трезвость, умеренность, воздержание русского народа – основа его благосостояния, военных успехов, развития городского ремесла, торговли, строительного дела, искусства.

Скромной, умеренной жизни татар и русских Литвин противопоставляет порочный, по его мнению, образ жизни народов Великого княжества Литовского. «Литовцы,– пишет он,– питаются роскошными, привозными кушаньями, пьют разные вина, отчего и разные болезни» (там же, 29). «День начинается питьем водки, еще в постели кричат „вина, вина“, и пьют этот яд и мужчины, и женщины, и юноши на улицах, на площадях, а напившись, ничего не могут делать, как только спать, и, кто раз привык к этому злу, в том постоянно возрастает страсть к пьянству...» (там же, 31). «Крестьяне,– продолжает Литвин,– оставив поле, идут в шинки и пируют там дни и ночи, заставляя ученых медведей увеселять себя пляскою под волынку. Отсюда происходит то, что, потратив свое имущество, они доходят до голода, обращаются к воровству и разбою» (там же, 31).

Литвин приходит к выводу, что уделом нравственно падшего народа неизбежно является утрата свободы, рабство. Эту мысль он вкладывает в уста якобы встреченного им в Кафе своего «знакомого и земляка», ставшего татарским пленником. Повествуя о своей горькой судьбе, последний будто бы сказал автору трактата: «Мы должны опасаться, чтобы не постигла и вас та же участь, чтобы и вы также когда-нибудь не взошли на эти корабли, нас увозящие, и чтобы, наконец, все племя наше не погибло, теряя так часто свою кровь. А этого сильно следует бояться, если только вы упорно будете держаться тех же пагубных нравов, ведущих вас прямо к гибели»(там же, 25. Курсив наш.– С. П.). Литвин обращает взоры своих современников к «старым добрым временам», «золотому веку» Великого княжества Литовского. «Прародители наши,– пишет он,– избегали пищи и питья чужестранного. Трезвые и воздержанные, они всю славу свою полагали в военном деле, удовольствие в оружии, лошадях, большом числе слуг твердых и отважных и, отражая внешние племена, распространяли свои пределы от одного моря до другого и назывались врагами „храбрая Литва“» (там же, 31).

Мыслитель подвергает критике не только нравы светского общества, но и нравы католического духовенства, господствующую религиозно-церковную мораль. Свои критические замечания в адрес католицизма и официальной христианской морали мыслитель камуфлирует мусульманскими обличениями христианства или, наоборот, критикой в адрес мусульманской религии (см. там же, 71). Обнаруживается реформационно-гуманистический характер критики мыслителя, направленной на обличение показной, обрядовой морали католицизма. Как и Скорина, автор трактата «О нравах татар, литовцев и москвитян» убежден, что истинная моральность проявляется не в формальной приверженности к христианству, а в искреннем следовании его нравственным принципам. Отсюда вытекает резко выраженный антиклерикализм мыслителя, критика стяжательства, корыстолюбия католического духовенства, целибата, церковных обрядов и т. д. С реформационно-гуманистических позиций Литвин выступает против сословной исключительности духовенства, его претензий на монопольное право посредничества как в делах веры, так и в вопросах морали между богом и людьми, утверждая тем самым обосновывавшийся еще Скориной принцип личного отношения человека к богу, неинституционной, автономной моральности. «Они молятся ежедневно утром, вечером и в часы полуденные,– пишет Литвин о мусульманах.– От исполнения этой обязанности они не позволяют себе отвлекаться никакими нуждами и не слагают ее на одних священников... но всякий за себя, как духовный, так и мирянин, тайно и пред сборищем людей исповедует бога».«Смеются татары,– продолжает мыслитель,– над нашими духовными или пророками, осуждают храмы за утварь, за седалище, алтари – за изображения бога, склоняющегося к старости, и красивых женщин, возбуждающих страсть. Смеются над тем, что почетные люди мягко покоятся и спят на скамьях, когда совершается божественная служба, а людей бедного состояния не пускают садиться... Они осуждают нас за то, что мы услаждаем слух свой в храмах дудками, органами, которые заглушают слова молитвы, в то время как естественные наши органы молчат»(там же, 71—74. Курсив наш.– С. П.)

Пафос своей критики Литвин направляет не только против образа жизни, нравов, но и против социальной роли католического духовенства. Духовенство рассматривается им как паразитирующее на общественном организме сословие: «Как трутни съедают мед пчел, так они поедают труды народа, пируют, одеваются великолепно, необдуманно ищут духовных должностей, многих вместе». Католические священнослужители «не довольствуются десятинами, приношениями и другими разными доходами, которые они получают от богатых и бедных, с родин, браков, с больных и умерших, кроме богатых имений домогаются еще, ко вреду общественному, управления многими церквами вместе, против права и вопреки смыслу» (там же, 75—77). «А мы,– с горечью констатирует Литвин,– на этих наемников возлагаем обязанности прославления бога, для нас слишком тягостную, между тем как они своими развратными нравами более раздражают бога, нежели склоняют на милость» (там же, 75).

Этические воззрения Литвина содержат известную долю свободомыслия. Критикуя, например, мусульманские представления о чувственном наслаждении в потусторонней жизни, мыслитель косвенно распространяет эту критику и на христианский догмат о загробном воздаянии. «Закон этот,– пишет Литвин о религиозно-этическом учении пророка Мухаммеда,– который они считают обязательным распространять силой оружия,до такой степени баснословен,что они крайнее добро и величайшее наслаждение полагают в удовольствиях, которыми блаженные будут наслаждаться в будущей жизнивкусом, осязанием и всеми внешними чувствами» (там же, 57. Курсив наш.– С. П.). Данный фрагмент свидетельствует о протесте мыслителя против насильственного навязывания религии, неприятии как традиционно-христианской, так и противоположной ей эпикурейской концепции высшего блага, о сомнении в способности догмата о посмертном воздаянии служить стимулом добродетельной земной жизни. Судя по контексту сочинения «О нравах татар, литовцев и москвитян», автор его разделяет компромиссную умеренно стоическую концепцию морали, полагая счастье и высшее благо человека в нравственном совершенствовании, исполнении своего гражданского долга, заботе об общественном благе.

Значительный вклад в развитие отечественных ренессансно-гуманистических этических представлений внес Симон Будный (ок. 1530—1593) – виднейший представитель и идеолог вначале кальвинизма, а затем и антитринитаризма в Великом княжестве Литовском (см. 112). В его этическом учении более последовательно проявилась наметившаяся уже во взглядах Скорины тенденция натурализации и секуляризации морали (см. 113). Так, отрицание Будным загробного воздаяния и личного бессмертия означало радикальный пересмотр источников человеческой нравственности. Уже в «Катехизисе» Будный приближался к мысли о несуществовании загробного мира, а муки ада, подобно Эразму Роттердамскому, склонен был рассматривать как угрызения совести (см. 77, 131—144 об). Исторически и натуралистически объяснял мыслитель происхождение понятия ада в комментариях к Новому завету (см. 161, 149). В сочинении «О главнейших положениях христианской веры» Будный категорически отверг бессмертие души и загробный мир. Из концепции Будного косвенно вытекало, что основанием нравственности должны являться не страх перед наказанием и не надежда на райскую жизнь, а разумное и естественное стремление человека к добродетельной жизни. Таким образом, если Скорина отвергал в качестве регулятора нравственности человека лишь официальную церковь, то Будный в сущности отнимал это право уже у религии в целом.

Весьма заметный этико-гуманистический аспект содержала христология Будного. Свойственный ему взгляд на Христа как на выдающегося человека, который благодаря своим высоким нравственным качествам был удостоен «божественности», подводил к мысли, что эта возможность потенциально сохраняется для любого смертного человека, стремящегося достигнуть морального совершенства. От современников, главным образом от феодалов и государственных деятелей, мыслитель требовал радикального нравственного обновления, отказа от тех моральных качеств и свойств, которые, по его мнению, не согласуются со званием «истинного христианина».

Будный считал, что в нравственном отношении люди равны между собой, добро или зло не заложено в них от природы, оно является результатом обстоятельств, среды, воспитания. Пытаясь, например, вскрыть причины неповиновения подданных своим господам, мыслитель пишет: «Не следует удивляться, ибо это у них не от природы, а от дурного воспитания» (160, 206). По мнению Будного, социальная среда, сословно-классовое положение, собственность оказывают существенное влияние на моральное сознание и поведение человека. Он обличал магнатов, стремящихся унизить тех, кто находится на низшей ступени феодальной иерархической лестницы. Знатные феодалы не должны возноситься над низшими сословиями, но обязаны помнить, «что они такие же, как и все люди» (там же, 149). Этические воззрения Будного в значительной степени подрывали официальное христианское учение об изначальной греховности рода человеческого, а также концепцию кальвинизма о фатальной предопределенности человеческой судьбы. Ренессансно-гуманистический взгляд Будного на истоки человеческой нравственности, его мысли о роли среды, воспитания предвосхищали просветительские философско-этические учения. Вместе с тем на этических воззрениях Будного лежит печать сословно-классовой ограниченности. Социальные противоречия, по мнению мыслителя, вытекают из морального несовершенства людей. Крайности феодальной эксплуатации, жестокое обращение господ со своими подданными суть не пороки существующего феодального строя, а результат нравственной неполноценности того или иного господина, должностного лица, судебного чиновника. Виновен не социальный строй как таковой, а отдельные нравственно ущербные индивиды, несправедливо и недобросовестно исполняющие свои обязанности (см. там же, 65). Существующие сословно-классовые противоречия мыслитель пытался разрешить посредством моральной проповеди, равно обращенной как к феодалам, так и к крестьянам, как к начальникам, так и к подчиненным. Первых он побуждал к послушанию, скромности, трудолюбию, вторых – к человечности, умеренности и т. д.

Одним из наиболее видных представителей умеренно гуманистического направления в отечественной философско-этической мысли являлся Андрей Волан (Волян) (1530—1610) – политический деятель и мыслитель Великого княжества Литовского. Основные сочинения, характеризующие Волана как философа и социально-политического мыслителя, следующие: «О политической или гражданской свободе» (1572), «Речь к Сенату Королевства Польского и Великого княжества Литовского» (1572), «Размышление над посланием божественного апостола Павла к эфесцам» (1592), «О счастливой жизни или наивысшем человеческом благе» (1596), «О князе и его личных добродетелях» (1608) и др. Перу мыслителя принадлежат также «Речи», обращенные к высокопоставленным особам Великого княжества Литовского. Волан являлся одним из образованнейших людей своего времени, большим знатоком философии, истории, литературы и в целом культуры античности и эпохи Возрождения (см. 131. 76. 155. 166. 174. 168. 175).

Как и большинство мыслителей-гуманистов Великого княжества Литовского, Волан смотрел на философию как на практическую мудрость. В связи с такой установкой в центре его философских интересов находились политика и этика. Предназначение земной человеческой жизни, полагает Волан, состоит в счастье. Однако счастливая жизнь зависит от правильного понимания человеком сущности «высшего блага». По мнению Платона и Аристотеля, «которое подтверждается самой природой», существуют три разновидности блага: души, или ума, тела, фортуны, или судьбы. В соответствии с платоновско-аристотелевской концепцией у Волана блага «тела и фортуны» оказываются зависимыми от благ «ума или души». Платон в своем диалоге «Евтидем» учит, поясняет мыслитель, что людей делает счастливыми не обладание благами «тела и фортуны», а мудрое пользование ими (см. 182, 12). В представлении Волана счастье состоит в правильной ориентации в жизненных ценностях, мудром пользовании совокупностью данных человеку природой и обстоятельствами благ, в подчинении материальных интересов высоким устремлениям человеческого духа.

По мнению мыслителя, любое общество, государство (Волан, так же как Платон и Аристотель, отождествляет эти понятия) «образовано с целью достижения общими усилиями и при взаимной помощи счастливой и благословенной жизни» (182, 12). Однако ни духовными, ни материальными благами человек не сможет в полной мере воспользоваться, «если они не будут сопряжены со свободой» (там же). Свобода, в представлении Волана, предполагает сохранность имущества человека, безопасность личности, всеобщее согласие и мир в обществе (см. там же, 46). Средством, обеспечивающим человеку неприкосновенность личности, охрану имущественных прав, свободу и в конечном счете счастье, являются законы, «изобретенные людьми» в соответствии с нравственной красотой (см. там же, 18—19). В той стране, где нет хороших законов, не может быть ни согласия, ни мира, ни свободы, ни счастья (см. там же, 46). Ссылаясь на сочинения Платона «Государство» и «Законы», аристотелевскую «Политику», Волан утверждает, что законопочитание есть основа нравственно прекрасной и свободной жизни. «Мы являемся невольниками законов, чтобы быть свободными»,– приводит он высказывание Цицерона (см. там же, 14). В свою очередь реализация законов зависит от мудрой и справедливой власти. Волан пишет: «В шестой книге о законах Платон утверждает, что мало пользы от хороших законов, если нет в наличии достойно подготовленных должностных лиц, которые бы их хорошо могли сохранять и соблюдать» (там же, 84). В сочинениях «О политической и гражданской свободе», «Речи к Сенату Польского Королевства и Великого княжества Литовского» Волан обосновывает мысль о том, что законопорядок может утвердиться в обществе лишь в том случае, если власть с ним будет считаться и последовательно проводить в жизнь. Одна из главных обязанностей короля, полагает мыслитель, состоит в том, чтобы защищать законы и обычаи народа.

Нетрудно заметить, что Волан стремится установить взаимосвязь между такими социально-этическими и политическими категориями, как счастье, благо, свобода, закон, власть и т. д. «Ведь все добродетели,– пишет мыслитель,– находятся в такой взаимосвязи, что, лишенные взаимной поддержки, они не могут как следует выполнить свое назначение и не обеспечивают похвального созвучия человеческих действий» (189, DI) [13]13
  Сочинения А. Волана «О счастливой жизни или наивысшем человеческом благе», «О князе и его личных добродетелях» здесь и далее цитируются о переводе с латинского языка, выполненном В. К. Шатоном.


[Закрыть].

Для Волана, как и для мыслителей умеренно гуманистического направления в целом (Ф. Скорина, С. Будный, М. Литвин и др.), характерно стремление к разрешению общественных противоречий на морально-этическом и формально-юридическом уровне, к «исправлению Речи Посполитой» посредством совершенствования нравов народа и государственного законодательства без существенного вторжения в социальную сферу жизни. Волан – решительный противник классовой борьбы, открытых конфликтов, которые, по его мнению, разрушают «гармонию», «мир», «согласие» в обществе и в конечном счете ведут к утрате свободы, счастья, высшего блага.

Ренессансно-гуманистическая сущность этики Волана чрезвычайно ярко выражена в его учении о благородстве. Мыслитель считает ошибочным мнение, согласно которому «наследие добрых нравов всегда будет врождено в умы потомков, что без труда и старания, только посредством самой природы кто-либо может добиться того, что сделало его предков благородными и знатными» (182, 26). Нельзя отрицать, развивает мысль Волан, что нередко добрые рождаются от добрых и что семена добродетелей предков дают всходы в потомстве. Однако в природе проявляется «великое божье добродеяние», которое раздает «многие благородные дары, разум и острый ум», «не взирая на лица». «И нередко случается так,– пишет Волан,– что люди, происходящие от низких и незнатных родителей, рождаются с таким острым умом и разумом, что они затем благодаря своему мужеству резко выделяются среди окружающих своими значительными и превосходными добродетелями. И напротив, часто бывает, что потомки так сильно отличаются от своих благородных предков, что всяческими пороками сводят на нет их добродетели». Мыслитель приходит к выводу, что «добродетель не должна пониматься как наследственное благо», что «благородными не столько рождаются, сколько становятся» (там же, 27). Волан приводит многочисленные примеры из древней истории, из современной ему действительности, свидетельствующие о том, «что сыновья и внуки тех предков, которых мы знали мужественными и стойкими, растут мерзкими и ленивыми» (там же). И поэтому, замечает мыслитель, «должно быть осуждено и предано осмеянию выдвинутое некоторыми людьми пустое и ошибочное мнение, согласно которому многие, получив от своих предков шляхетство, гордятся им, словно они вместе с ним получили по наследству и добродетели» (там же, 29). Волан, разумеется, не призывал к упразднению сословных различий, ликвидации шляхты; напротив, он стремился к «оздоровлению» феодального сословия, надеялся своими советами побудить шляхту к интеллектуально-нравственному совершенствованию. В его концепции. содержалась гуманистическая идея о том, что «природные недостатки могут быть восполнены воспитанием и самовоспитанием, а природные достоинства суть лишь потенции, которые требуют реализации и развития» (19, 56—57).

Этический идеал мыслителя представлен в сочинении «О князе и его личных добродетелях». Здесь воссоздается идеальный образ государственного деятеля, являющегося для Волана своего рода эталоном идеального человека и гражданина вообще. В человеке, полагает мыслитель, а особенно в том, который происходит из знатного рода и призван руководить государством и обществом, «должно быть гармоническое сочетание всех добродетелей и отменных нравов» (188, В3 об). Князь (princeps) обязан быть благочестив, «внутренне удерживать себя от любого преступления не столько из-за страха перед судом божьим, сколько из-за одной любви» к богу (там же, С). Мыслитель, таким образом, как и Скорина, утверждает по преимуществу интровертный характер человеческой религиозности и моральности. Теоретическим источником «истинной» веры, по мнению Волана, является Священное писание, а «истинной» морали – помимо Библии также и некоторые философско-этические учения древности, в основном Платона, Аристотеля и Цицерона. Так, мыслитель отмечает, что богопознание, как и познание морально-философских основ, «возможно только путем усердного изучения Священного писания и правильной оценки мысли более чистой древности» (там же, D2 об). Волан скептически относится к схоластическим интерпретациям Библии, внешней, показной религиозности католической церкви, представляющейся ему «театральной помпой» (там же, D2).