Текст книги "Печальные времена. Дамаский Диадох как представитель афинской школы неоплатонизма"
Автор книги: Роман Светлов
Соавторы: Л Лукомский
Жанр:
Философия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 5 (всего у книги 6 страниц)
По всей вероятности, в законченном виде учение об эманации было сформулировано Сирианом (по крайней мере, Дамаский в публикуемом трактате придерживается именно такого мнения). До нас дошла лишь небольшая часть его сочинений, и в сохранившихся фрагментах могут быть усмотрены лишь намеки на такую окончательную формулировку. Например, философ, как вслед за ним Прокл и Дамаский, соотносит учение об эманации с откровениями «Халдейских оракулов»: «Следует обратиться также к оракулам теологов, где сообщается об эманациях многих небес, многих солнц и многих других отдельных предметов»[103]103
«Комментарий к „Метафизике"», 24.29—31.
[Закрыть]
Основания для учения об эманации Сириан усматривает уже в классической эллинской философии; к этим основаниям относятся, например, утверждения о том, что эманация обусловлена инаковостью, совершается в определенном, заведомо заданном богами порядке, начинается с высшего (умопостигаемого), заканчиваясь в чувственно воспринимаемом мире, и причинствующим в смысле действия, парадигмы и цели оказывается божественное. «Божественный Пифагор и все, на деле воспринявшие его догматы в наичистейшие лона собственного разума, говорили, что имеется много чинов сущностей – умопостигаемых, умных, рассудочных и природных или вообще жизненных, а кроме того, телесных. В самом деле, выход за свои пределы действительных предметов и непрерывное нисхождение таких выходов, совершающееся в некоем божественном порядке, а также преобладание инаковости среди родов сущего гипостазируют выстроенное в определенном порядке и одновременно непрерывное и дискретное множество бестелесных и воспринимаемых чувством сущностей. Таким образом, они утверждали, что в смысле ширины имеются три чина сущих – умопостигаемый, рассудочный и чувственно воспринимаемый, причем в каждом сущем присутствуют все эти виды, но тем способом, который соответствует своеобразию его наличного бытия. И умопостигаемое располагается среди богов и причинствует для последующего как созидающее, парадигматическое и целевое» [104]104
Там же, 81.31-82.5.
[Закрыть].
Главным авторитетом для Сириана, разумеется, является Платон, которому философ приписывает создание самой схемы эманации, хотя бы в виде намеков на нее: «Платон намекает... что божественные предметы есть иные друг другу и не равные благодаря диаде и берущему с нее начало выходу за свои пределы, тождественны же и равны – по причине монады и происходящему вследствие нее возвращению, коль скоро он склонен утверждать, что пребывание предшествует выходу за свои пределы и возвращению»[105]105
Там же, 127.6-10
[Закрыть]
Эманация подобна порождению потомства – ведь причиной как эманации, так и порождающей способности и инаковости выступает множество. При этом единое – причина тождественности, вечного пребывания и нахождения в определенном положении [106]106
Там же, 166.21—23.
[Закрыть]. В ходе эманации неопределенное превращается в определенное, причем его определенность является результатом числовой прогрессии: «...происходящее от нее [от монады] неопределенное количество всегда расчленяет, оформляет и видообразует все ее эманации, последовательно и без всякого изъятия упорядочивая их при посредстве эйдосов» [107]107
Там же, 132.21-23.
[Закрыть]. При этом многое является эманацией единого и не лишено его полностью – в противном случае оно рассеивается в виде никогда и никоим образом не сущего [108]108
Там же, 60.2—5. Ср.: Прокл. Первоосновы теологии, § 1.
[Закрыть].
Наиболее полное изложение учение об эманации в систематическом виде содержится в трудах Прокла и Дамаския. Мы попытались сформулировать данное учение в виде пяти важнейших принципов, истолкование которых и приводим.
Принцип 1. Эманацию совершают действительные предметы, представленные как умопостигаемое
В соответствии с данным принципом эманация относится не к области чисто логических упражнений и формулируется отнюдь не как внешний закон, внеположный сущему как таковому, который предписан кем-то другим – будь то бог или человеческий произвол. Эманация есть истина самого действительного и имеющегося на деле.
Действительный предмет есть нечто, логически противостоящее имени этого предмета, а равным образом и речи о нем и его смыслу. Такое, принятое в афинском неоплатонизме, определение восходит к диалогу Платона «Кратил» (391М), где говорится о правильном применении имен к предметам, на которое способен отнюдь не всякий человек. Подтверждением понимания эманации в афинской школе неоплатонизма именно в духе «Кратила», по нашему мнению, прежде всего являются рассуждения Прокла в «Платоновской теологии» (1.9), посвященные диалогу Платона «Парменид». Философ доказывает, что данный диалог, а вернее, его вторая часть (знаменитые гипотезы «Парменида»),– это не просто логическое упражнение, посвященное опирающейся на истинность чувственного восприятия эпихейрематике, а изложение истины действительных вещей. Помимо сказанного, и Дамаский в публикуемом трактате (II.69.4; 186.15—17) говорит о том, что Парменид в одноименном диалоге отнюдь не играет и не занимается обучением – он говорит об истине сущего.
Действительные предметы не есть вещи, располагающиеся в чувственно воспринимаемом мире. Последние оказываются всего лишь зримыми или, вернее, феноменальными (явленными) и потому стоящими на шкале эманации несопоставимо ниже – в области того, что в некотором отношении оказывается не-сущим. Что же касается тех предметов, о которых идет речь, то они могут быть представлены различными способами, каковых у Дамаския, по крайней мере, три: в виде смешанного (взгляд на предмет, восходящий к учению Платона о пределе, беспредельном и смешанном из диалога «Филеб »); в виде сущего (и тогда к ним относится диалектика родов сущего, или категорий из диалога «Софист»); в виде умопостигаемого.
Представление об умопостигаемом является важнейшим моментом во всем неоплатоническом дискурсе. В самом деле, именно об умопостигаемом толкуют Плотин, Порфирий и другие платоники. Часто создается впечатление, что исключительно о нем в неоплатонизме и идет речь. Однако это, несомненно, не так. В афинской школе, по всей вероятности, использовалось определение умопостигаемого из VI книги диалога Платона «Государство» (504е– 509Ь). Философ проводит здесь аналогию между феноменальным (зримым) и умопостигаемым. Феноменальным предметам их зримость дает Солнце и исходящий от него свет. Таким образом, процесс узрения образуют четыре компонента: (1) феноменальный предмет (который становится таковым только в самом процессе узрения); (2) Солнце как источник света; (3) солнечный свет, освещающий феноменальное; (4) воспринимающее – человеческий глаз. Аналогичные моменты представлены и в мышлении. В нем присутствуют: (1) предмет (который в данной конструкции и оказывается умопостигаемым); (2) благо; (3) свет блага; (4) воспринимающее (ум). Важнейшими свойствами умопостигаемого предмета при таком подходе оказываются его бытие и сущность, то есть определенность в уме[109]109
Заметим, что во второй гипотезе диалога Платона «Парменид» речь о сущности заходит только в связи с рассмотрением числа (в неоплатонической традиции относимого к первому чину умопостигаемо-умнбго – см. ниже), в то время как собственно умопостигаемое есть просто единое сущее, целое и части, а также бесконечное множество. Тем не менее, с нашей точки зрения, такое понимание лишь подтверждает приведенную схему. Ведь число есть первая определенность умопостигаемого – то, в чем проявляется инаковость и что является предметом ума, и в соотнесенности с ним и появляется сущность. Именно в этом смысле благо-единое дарует умопостигаемому не только бьггие, но и сущность.
[Закрыть]
Именно так, с нашей точки зрения, следует понимать следующий пассаж Платона: «Итак, творца и отца вот этого всего отыскать – уже дело, а, отыскав, рассказать о нем всем – и вовсе невоэомжно» («Тимей», 28сЗ—5).
Отметим в этой связи два момента.
1. И у Платона в «Кратиле», и у Прокла в «Платоновской теологии» речь идет о правильном и наилучшем соответствии имен предметам. Именно в таком «правильном соответствии» и заключена сама суть умопостигаемого, благодаря которой оно оказывается именно таковым, а не чем-то другим.
2. Сущее умопостигаемо именно в своем пред-стоянии уму в качестве предмета мышления. Сам ум при этом также есть умопостигаемое. Стало быть, умопостигаемое и познаваемое – отнюдь не одно и то же, как не одно и то же умозрение и знание. Знание занимает свое место на шкале эманации, и даже сам ум как умопостигаемое непознаваем и может быть постигнут лишь в качестве именно мыслящего ума[110]110
Именно так, с нашей точки зрения, следует понимать следующий пассаж Платона: «Итак, творца и отца вот этого всего отыскать – уже дело, а, отыскав, рассказать о нем всем – и вовсе невоэомжно» («Тимей», 28сЗ—5)
[Закрыть] Примерно таков смысл рассуждений Платона о познании сущего в VII письме (342а—344d).
Принцип 2. Начало эманации полагает наглядно-очевидное, которое в ходе эманации превращается в эйдетически-определенное
«Все сущее эманирует из одной причины, из первой» [111]111
Прокл. Первоосновы теологии, § 11.
[Закрыть]. Данный тезис Прокла в неоплатонизме оказывается той основой, на которой базируется любой философский дискурс. Поскольку эманация, как было показано выше, относится к умопостигаемому сущему, важнейшим оказывается доказательство существования этой причины. Вот пример такого доказательства, приводимый Проклом. Сущее не может не иметь причины, и причина может быть одна, и только однаг поскольку в противном случае были бы невозможны иерархия и упорядоченность сущего, а также знание о нем и его умопостижение. Соответствующее рассуждение философа иллюстрирует важнейший принцип и условие неоплатонической мысли – принцип наглядного представления.
Первая формулировка данного принципа принадлежит Платону. В диалоге «Законы» (965а—966а) в ходе рассуждения о едином и тождественном и о его значении в государственных делах происходит следующий обмен мнениями:
«К л и н и й. Пожалуй, по всей вероятности, необходимо считать [=мыслитъ] красоту и благо в некотором отношении единым.
Афинянин. И что? Мыслить – и быть не в состоянии наглядно представить это для разума (τήν δέ ένδειξιν τω λόγω άδυνατεΐν ένδείκνυσθαι)?
Клин и й. Почему? То, что ты говоришь, подходит скорее рабу».
Итак, дело раба – принимать все на веру, дело же свободного человека – уметь наглядно представить в разуме то, о чем он говорит и что он мыслит.
Наглядное представление об умопостигаемом делится на два важнейших момента, и первый относится к началу и к его соотношению с последующим, а второй – к самому сущему. Особое место в качестве третьего момента наглядного представления занимает обозначение неумопостигаемого в качестве предмета мнения или зримого (то есть в каком-то смысле предстающего как умопостигаемое). В такой последовательности данные формы наглядного представления мы и рассмотрим.
1. Что касается начала и его эманации в виде всего разнообразия сущего, то мы можем наглядно представить его двумя способами: при посредстве интуиции (έπιβολή, термин, восходящий к Эпикуру) или незаконнорожденного умозаключения (νόθος λογισμός)[112]112
Термин, принадлежащий Платону («Тимей», 52Ь2), который тот использовал в применении к познанию хоры. Неоплатоники сочли, что познание первоначала аналогично постижению «кормилицы» и «восприемницы» всякого рождения, и применили данный термин в описанном контексте. Впрочем, не исключено, что такое представление восходит к стоическому учению. Например, Хрисиппу принадлежит следующее суждение: «При вопрошании о боге мысль философствующего законно (άνόθως) испытывает затруднение в двух высших проблемах...» (фр. 1010).
[Закрыть]
Первая подразумевает непосредственное восприятие предмета, то есть относится к тому, что Платон в приведенном выше пассаже назвал «делом раба»; интуиция возможна скорее для души в познании эйдосов [113]113
Ср.: Прокл. Платоновская теология, 1.14,23—25.
[Закрыть]. Потому при постижении первоначала и сущего Дамаский и Прокл, в отличие, скажем, от Плотина, особого значения ей не придавали. Отметим лишь, что Дамаский соотносит интуицию с т. н. единичным знанием.
Второе в афинской школе рассматривается в двух аспектах – как аналогия и как апофатика.
Один из примеров аналогии, относящийся к понятию причинности, был приведен выше – Прокл использует его не только в цитируемых «Первоосновах теологии», но и в «Платоновской теологии». Другие принятые способы восхождения к первоначалу по аналогии с низшим в неоплатонизме основаны на рассмотрении единства и множественности [114]114
Там же, II.1.
[Закрыть], сопричастности и наличного бытия [115]115
Там же, ΙΙ.3.
[Закрыть], зависимости и независимости, совершенства и несовершенства, движения и неподвижности. Последние три способа представлены в публикуемом сочинении Дамаския.
Неоплатоническая апофатика восходит к аргументации первой гипотезы диалога Платона «Парменид». Отметим в этой связи лишь один момент. Апофатика не тождественна лишенности, поскольку лишенность подразумевает отсутствие свойства, которое в возможности в предмете присутствует (например, лишенностью оказывается слепота). Апофатические суждения могут быть как более, так и менее значимыми, нежели катафатические. И только в случае меньшей значимости некоторый смысл в связи с апофатикой обретает лишенность, однако она проявляется отнюдь не в чине первоначала, но только среди тех предметов, которые описаны в последних гипотезах диалога «Парменид».
Платон, в представлении философов афинской школы, пользуется аналогией и апофатикой для описания разных моментов эманации первоначала. Апофатика подразумевает его эманацию в узком смысле этого слова (πρόοδος), то есть произведение из самого себя всего многообразия сущих. Что же касается аналогии, то она соответствует возвращению, так как ее основой является подобие, причиной которого оказывается именно возвращение сущего к первоначалу [116]116
Там же, II.5.
[Закрыть].
2. Эманация сущего (точнее, единого сущего) наглядно представляется совершенно иначе, чем эманация первоначала. Основным методом такого наглядного представления оказывается аподиктика, которая противостоит обычной силлогистике и эпихейрематике (то есть доказательству, основанному на использовании эпихейрем-доводов, убеждающих слушающих, но не вынуждающих их принять доказательство). Основными методами здесь оказываются деление на роды и виды (ή διαιρετική) и анализ (ή αναλυτική), поскольку именно они есть первые знания, подражающие эманации сущего за пределы единого и его возвращению к единому, а вспомогательными – построение определений (ή οριστική) и аподиктика в собственном смысле этого слова (ή αποδεικτική)2.
В ходе аподиктического рассмотрения единого сущего, представленного во второй гипотезе диалога Платона «Парменид», принцип наглядной очевидности, по мнению Прокла [117]117
Там же, 1.10.
[Закрыть], реализуется в том, что первые логические выводы (а вернее, свойства – τα πάθη) оказываются наиболее простыми и ясными. По мере нарастания определенности эти логические выводы все более усложняются. Следовательно, первые предметы логических выводов оказываются более всего подобными началам в смысле их ясности и самоочевидности.
1. Зримое и мнящееся также представляет собой эманацию первоначала, однако его характерная особенность следующая. Поскольку таковое сущее не относится к областям сущего в собственном смысле этого слова или сверхсущего, оно описывается посредством отрицательной диалектики, представляющей собой вариант того же незаконнорожденного умозаключения, но уже в его платоновском варианте. В применении к предметам данного разряда используется уже не термин «свойства», а слово τό συμπέρασμα, обычно переводимое как «логический вывод». Происходящее от слова το πέρας, «предел», оно заключает в самом себе момент со-предельности с умом, или же совместного с ним ограничения пределом. Как результат – зримое эманирует только в уме.
Принцип 3. Катафатическое следует за апофатическим
Эманация строится как триадическая. Конкретное воплощение такая триадичность находит в системе триадических категорий, каждый момент которых соответствует определенному шагу на пути эманации – пребыванию, выходу за свои пределы или возвращению. При этом пребывание описывается в апофатических терминах, а возвращение – в катафатических. Выход же за свои пределы подразумевает переход от апофатического к катафатическому. Те термины, которые чаще всего использует Дамаский, представлены в табл. 1.
Таблица 1
Система триадических категорий у Дамаския
| Понятие | Пребывание | Выход за свои пределы | Возвращение |
| Восприятие | Невоспринимаемое | Воспринимаемое | Воспринятое = |
| (ή κατάληψις) | (τό άκατάληπτον) | (τό καταλαμβανόμε- | могущее быть вос |
| vov); | принятым | ||
| воспринимающее, по | (τό καταληπτόν) | ||
| стигающее | |||
| (τό καταληπτικόν) | |||
| Время | Вневременное | «Сейчас» | Временнбе |
| (ό χρόνος) | (τό άχρονον) = | (τό νύν) | (τό έγχρονον) |
| вечное |
Таблица 1 (продолжение)
| Понятие | Пребывание | Выход за свои пределы | Возвращение |
| (τό άΐδιον, τό αιώνιον) | |||
| Движение (ή κίνησις) | Неподвижное (τό άκίνητον) = движущее (τό κινούν) | Самодвижное (τό αΰτοκίνητον) | Движимое иным (τό έτεροκινητόν); движущееся (τό κινούμενον) |
| Деление «дифференциация (ή διάκρισις) | Неделимое (τό άδιάκριτον) | Разделяющееся (τό διακρινόμενον) | Разделенное (τό διακεκριμένον) |
| Деление на роды и виды (ή διαίρεσις) | Неделимое (τό άδιαίρετον) = обособленное (τό έξαίρετον) | Разделяющееся (τό διαρούμενον) | Разделенное (τό διηρημένον) |
| Деление на части | Неделимое | Разделяющееся (τό μεριζόμενον) | Разделенное (τό μεμερισμένον) |
| (ό μερισμός) | (τό άμέριστον, τό | ||
| άμερές) | |||
| Знание (ή γνώσις) | Непознаваемое (τό άγνωστον) | Познающееся (τό γιγνωσκόμενον) | Познанное (τό έγνωσμένον); познаваемое (τό γνωστόν) |
| Изреченность (ή ρήσις) | Неизреченное (τό άρρητον) = таинственное (τό άπόρρητον) | Речь | Изреченное (τό ρητόν) |
| (τό ρήμα) | |||
| Искажение (ή διαστροφή) | Неуклонное (τό άδιάστροφον) | Искажение (ή διαστροφή) | Искаженное (τό διάστροφον) |
| Исчислимость (ή άρίθμησις) | Неисчислимое (τό άνάριθμον) | Исчисляемое (τό άριθμούμενον) | Исчисленное (τό ήριθμημένον) |
| Мышление (ή νόησις) | Немыслимое (τό άνόητον) | Мыслимое в настоящий момент (τό νοούμενον) | У мопостигаемое (τό νοητόν) |
Таблица 1 (продолжение)
| Понятие | Пребывание | Выход за свои пределы | Возвращение |
| Обусловленность, причинность (τό αίτιον) | Беспричинное (τό άναίτιον) | Причинствующее (τό αίτιον) | Причинно обусловленное (τό αΐτιατόν) |
| Определен | Η еопре деленное (τό άδιόριστον) | Получающее определение | Определенное (τό διωρισμένον) |
| ность | (τό διοριζόμενον) | ||
| (ό διορισμός) | |||
| Очерченность (ή περιγραφή) | Неописуемое (τό άπερίγραφον) | Самоочерчивающееся (τό άυτοπερίγραφον) | Очерченное (τό περιγε– γραμμένον) |
| Порождение (ό γόνος) | Не способное к порождению (τό άγονον) | Порождающее (τό γόνιμον) | Порожденное (τό γέννημα) |
| Протяжен | Непротяженное (τό άδιάστατον) | Протяженность (ή διάστασις) | Протяженное (τό διάστατον) |
| ность | |||
| (ή διάστασις) | |||
| Различие (ή διαφορότης) | Неразличимое (τό άδιάφορον) | Различие (τό διάφορον) | Различающееся (τό διάφορον) |
| Рождение (ή γένεσις) | Нерожденное (τό άγένητον) | Рождение (ή γένεσις) | Рожденное (τό γενητόν) |
| Связь (ή σχέσις) | Не связанное (τό άσχετον) | Связующее (τό συνέχον) | Связанное (τό έν σχέσει) |
| Сложение (ή σύνθεσις) | Простое (τό άπλόν); несоставное (τό άύνθετον) | Сложение (ή σύνθεσις) | Сложное (τό σύνθετον) |
| Смерть (ό θάνατος) | Бессмертное (τό αθάνατον) | Смерть (ό θάνατος) | Смертное (τό θνητόν) |
| Сопостави | Несопоставимое (τό άσύντακτον) | Сопоставление (ή σύνταξις) | Сопоставимое (τό συντακτόν) |
| мость |
Таблица 1 (продолжение)
| Понятие | Пребывание | Выход за свои пределы | Возвращение |
| (ή σύνταξις, ή σύμβλησις) | |||
| Сопричаст | Безучастное (τό άμέθεκτον) | Выступающее предметом сопричастности | Участвующее (τό μεθέχον) |
| ность | (τό μέθεκτον) | ||
| (ή μέθεξις) | |||
| Сущность (ή ούσία) | Бессущностное (τό ανούσιον) | Обретающее сущность | Сущность (ή ούσία); сущностное (τό ούσιώδες) |
| (τό ούσιούμενον) | |||
| Τ елесность (τό σωματο– ειδές) | Бестелесное (τό άσώματον) | Воплощение в теле (ή ένσωμάτωσις) | Тело |
| (τό σώμα) | |||
| Эйдос (τό είδος) | Безвидное (τό άνείδεον) | Участвующее в видообразовании (τό είδοποιούμενον) | Эйдетическое (τό ειδητικόν) |
В связи с данными, помещенными в табл. 1, отметим следующее.
1. Первые моменты представленных триад могут соответствовать любому сущему, которое вступает в процесс эманации. Скажем, немыслим, прост, безучастен и т. д. сам ум как таковой. Неоплатоники соотносили данное положение дел с возводимым ими к Платону подходом к представлению действительных предметов как самих-по-себе [118]118
См., например: Прокл. Платоновская теология, II.7,45.25 и далее. Прокл в данных рассуждениях апеллирует к диалогу Платона «Государство» (507Ь5 сл.).
[Закрыть].
2. Эманация не только начинается с апофатического, но и заканчивается им. Например, бессущностна и немыслима материя. Однако противоречия рассматриваемому принципу здесь нет. Ведь апофатичность материи и чувственно воспринимаемого связана с лишенностью, то есть с никогда и никоим образом не сущим, которое как бы прорывается в не сущих в некотором отношении вещах, каково, например феноменальное (зримое) единое.
Принцип 4. Эманация приводит к иерархическому структурированию сущего
Действительные предметы, которые вовлекаются в эманацию, согласно воззрениям философов афинской школы неоплатонизма, образуют три важнейших чина: сущность, жизнь и ум. Единое потусторонне им; от него происходит сущность, от последней – жизнь, а от жизни – ум. На шкале эманации данные три действительных предмета соответствуют трем ее моментам. Сущность ассоциируется с пребыванием, жизнь – с выходом за свои пределы, а ум – с возвращением. На основании данных действительных предметов формируется система из трех предикатов: сущностное, жизненное и умное. Таким образом, эманация структурируется как девятичленный процесс: сущностное, жизненное и умное пребывание; сущностный, жизненный и умной выход за свои пределы; сущностное, жизненное и умное возвращение. Равным образом соответствующие предикаты могут быть приписаны и действительным предметам, в результате чего мы получаем сущностную, жизненную и умную сущность; сущностную, жизненную и умную жизнь; сущностный, жизненный и умной ум. В рамках такой девятиричной схемы происходит развитие приведенных выше категорий. Например, сущностная сущность оказывается наименее определенной, а умной ум – более всего определенным. Триада «сущность—жизнь—ум» рассматривается неоплатониками не только в философском, но и в теологическом плане. Теологические толкования возводятся Дамаскием и Проклом в основном к двум источникам: к так называемым «Халдейским оракулам» и к теологии Орфея. В случае теологического рассмотрения такая триада представляется следующей: наличное бытие (отец)—сила (способность)—(отеческий) ум.
Данная схема обретает свою актуальность исключительно в рамках многого. Действительные предметы есть многое, причем такое, которое участвует в едином. Что касается многого, то в афинской школе выделяются три его типа: множество стихий, множество частей и множество видов; разумеется, все эти типы множества соответствуют каждый своему моменту эманации: стихии – пребыванию, части (и целое, без которых части непредставимы) – выходу за свои пределы, а виды – возвращению. Стихии есть первоэлементы вещей, которые при своем слиянии в образующееся из них теряют свою сущность. Дамаский понимает стихии расширенно: это не только четыре природные стихии (огонь, земля, воздух и вода), но вообще все то, из чего образуется сущность. Поскольку сущность всегда есть нечто умопостигаемое, то умопостигаемы и стихии, которые, следовательно, могут быть выражены, например, в рамках некоторого определения. Так, если определять человека как разумное и смертное живое существо, то стихиями, образующими сущность («существо») человека оказываются «разумное», «смертное» и «живое». Части есть то, что определено в соотнесенности с целостностью и друг с другом, причем как нечто относительно независимое; они могут быть как одинаковы, так и неодинаковы. Целое и части тождественны жизни и вечности. Виды – полностью определенное многое, причем каждый вид не зависит ни от любого другого, ни от всех их вместе взятых, которые образуют то, что называется плеромой (полнотой) видов. Ум есть плерома видов; отметим, что плеромы образуют иерархическую структуру и возможно наличие плером плером. Низшие среди видов есть так называемые материальные эйдосы, которые сочетаются с материей как с не-сущим, и в рамках такого сочетания материя трансформируется в феноменальное сущее.
Низшим среди действительных предметов следует считать атомы. Отметим, что неоплатоническое понимание атомов отличается от принятого в атомизме, согласно которому все состоит из мельчайших неделимых частиц– атомов и пустоты. По поводу таких атомов еще Плотин вынес свой вердикт: их не существует. Атомом в неоплатонизме называется сочетание материального эйдоса с материей, то есть то, что Аристотель называл отдельным, а также сущностью в первом смысле этого слова, примером каковой является вот этот человек, скажем Сократ[119]119
Данное определение триады «роды—виды—атомы» принадлежит Порфирию. «Итак, поскольку стоящее выше категорийно определяет (κατηγορουμένων) стоящее ниже, вид будет категорийно определять атом, а род – вид и атом; высший же род (τό γενικώτατον) – род или роды... вид и атом. В самом деле, высший род определяет все стоящие ниже его роды, виды и атомы, род, предшествующий высшему виду,– все высшие виды и атомы, просто вид – все атомы, а атом – только одно частное. Атомом же называется Сократ, именно вот это белое и именно вот этот подходящий сын Софрониска, если, разумеется, у него единственный сын – Сократ. Так вот, атомами подобное называется потому, что каждое из них составлено из собственных признаков, та же самая совокупность которых никогда не могла бы появиться в применении к другому» («Введение к „Категориям” Аристотеля», IV. 1,7.12—23)
[Закрыть] Сущностью в неоплатонизме также почитается то, что в ходе эманации первоначала, которое само по себе бессущностно, оказывается логически противостоящим единичному. Единичным называется то, что предицируется как генада, то есть рассматривается в плане его единства. Например, всякое сущее есть генада, которая ему предшествует, и при таком рассмотрении оно оказывается божественным. Таково, в частности, единичное знание, число и т. д., которые противостоят сущностным [120]120
1 Разделение на сущностное и единичное восходит к диалогу Платона «Парменид» (143а4—144е7), где доказывается, что частей единого, то есть генад, столь же много, сколь и частей сущего, то есть сущностей, а именно бесконечное множество. Прокл на этой основе сформулировал свое учение о генадах сущего – о богах (см., например: «Платоновская теология», 1.3,14.14 сл.). «Комментарий к трактату „О душе”», 11.251.19—21.
[Закрыть]. Сущность, с одной стороны, тождественна, а с другой – не тождественна наличному бытию. Дамаский рассматривает соотношение этих категорий в данном аспекте весьма подробно в соответствующих главах публикуемого трактата. В качестве многого сущность состоит из стихий; первые стихии – это предел и беспредельное.
Жизнь рассматривается как кипение и бурление сущности в процессе эманации. Она тождественна, с одной стороны, целому и частям, а с другой – вечности. Как многое жизнь состоит из частей.
Ум есть определенное множество эйдосов, то есть родов и видов. Помимо этого, он может быть чистым, сущностным или умным (мыслящим); последний оказывается знанием. Мыслящий ум – всеобщий демиург Зевс, важнейший признак которого – попечение о последующем, которое, будучи феноменальным, всегда возникает на основании принципа подобия, то есть как подобное и не подобное предшествующему и самому себе.
