Текст книги "Печальные времена. Дамаский Диадох как представитель афинской школы неоплатонизма"
Автор книги: Роман Светлов
Соавторы: Л Лукомский
Жанр:
Философия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 4 (всего у книги 6 страниц)
Тем не менее трансцендентизм [88]88
Здесь это понятие мы употребляем не в том вполне определенном смысле, который вкладывается в него, когда речь идет о средних веках. Понятие «трансцендентизм» в данном случае мы производим от слова «трансцендентное», а не «трансцендентальное», хотя те первоимена, первотермины типа жизни и сущности, уловить возможность указания на которые пытается Дамаский, чем-то напоминают «трансценденталии» средневековой схоластики. С другой стороны, пафос данной статьи будет не понят, если читатель все-таки не обратит внимание на четко прослеживающуюся близость между неоплатонизмом и тем же кантианством в плане анализа опыта (само собой разумеется – не только чувственного, но, если так можно выразиться, «опыта вообще», несводимого к интеллектуальному или чисто познавательному): его условий, его внутренней структуры, его границ.
[Закрыть] характерен и для неоплатонизма, и для христианства. Дамаский особенно подчеркивает свои «трансцендентистские» установки, когда ведет речь о знании. Трансцендентное оказывается истоком последнего, поэтому знание имеет для себя основу, пребывает на некоем фундаменте, и, следовательно, при множестве черт, приближающих неоплатонизм к диалектике познающего разума, разрабатывавшейся в ново– европейской (и, в особенности, в немецкой классической) философии, он не становится формой историчного мышления, признающей воипостасность своего начала не сверхсущему, а самому процессу исторического становления. Вот почему Дамаский переходит от рассмотрения того, что принципиально неиерархично, к тонкой диалектической проработке бытийной, а точнее, познавательной иерархии, простирающейся между сверхумопостигаемым и внутрикосмическим. Структура опыта имеет прямое отношение к логосной структуре самого бытия, следовательно, иерархия познавательных способностей оказывается и иерархией того сущего, которое выступает в познании. Едва мы уходим за рамки предельных имен, наш взор наконец обретает предметную область. Та же структура становится и последовательностью моментов религиозного отношения, поэтому каждая бытийная ступень олицетворяется божеством или классом божеств.
Впрочем, это лишь означает, что в познании бытие равно формам мышления. Мир же – даже в своей наиболее очевидной для обыденного ума чувственно данной форме – все равно ускользает от полного его охвата разумом. И неважно, что это ускользание, согласно платонической традиции, связано с материальностью «нашего» космоса: структура опыта такова, что в нем все равно присутствует нечто, не являющееся разумным и несводимое к последнему.
Очевидность присутствия внеразумного в разумном и делает рассуждения Дамаския порой необычайно живыми, насыщенными не только неоплатонической ученостью, но и подлинным философским интересом, сформулированном некогда в, пожалуй, первом философском вопросе, обращенном к миру: «Что есть все?». Может быть, поэтому одним из самых фундаментальных для нашего автора является то определение бытия, которое дает Платон в «Софисте». Напомним, что там, перебрав все возможные варианты такого определения этого ускользающего от словесной оформленности предмета, чужеземец, руководящий беседой, говорит: «Я утверждаю отныне, что все, обладающее по своей природе способностью либо воздействовать на что-то другое, либо испытывать хоть малейшее воздействие, пусть от чего-то весьма незначительного и только один раз,– все это действительно существует. Я даю такое определение существующего: оно не что иное, как способность»[89]89
См.: Платон. Софист, 247d—е (пер. С. А. Ананьина).
[Закрыть] Но это означает, что бытие, которое исследует наш автор, не чистой воды умствование, не абстрактно-логическая конструкция, не плод формального анализа познавательного опыта. Будучи способностью, оно заключает в себе внутреннюю динамику, выражающуюся в нашем осмыслении его и не менее отчетливо отпечатывающуюся в нашем существовании, в нашей судьбе. Ускользающее в своей всецелостности от интеллектуального взора, оно тем не менее постоянно при нас и в нас. Сопротивляясь ученому слову, оно парадоксальным образом разворачивается и в слове, и в опыте...– так не об этом ли вещали в течение многих столетий неоплатоники?
Апория как структурный момент в греческих философских текстах
Для искомой нами науки мы должны прежде всего разобрать, что прежде всего вызывает затруднения; это, во-первых, разные мнения, высказанные некоторыми о началах, и, во-вторых, то, что осталось до сих пор без внимания.
Аристотель. Метафизика
Греческий термин απορία (от πόρος, что означает «путь», «переправа», «переход») в философских текстах приобрел особую значимость во времена Платона и Аристотеля. Последний особенно часто употреблял его фактически как технический термин, обозначающий некое затруднение, препятствие, невозможность перейти от именования предмета к его непротиворечивому определению (например, от представления о причине или начале – к его понятию). Это затруднение могло принести свои плоды, если становилось истоком философского дискурса; тогда оно обретало форму божественного удивления (θαύμα), о котором выразительно говорил еще учитель Стагирита[90]90
См.: Платон. Теэтет, 155d. Отметим, что платоновская генеалогия удивления из «Теэтета» принималась поздними платониками.
[Закрыть] Аристотель, доказывая высшую практическую незаинтересованность знания, говорит: «...и теперь, и прежде удивление побуждает людей философствовать, причем вначале они удивлялись тому, что непосредственно вызывало недоумение, а затем, мало-помалу продвигаясь таким образом далее, они задавались вопросом о более значительном... поэтому и тот, кто любит мифы, есть в некотором смысле философ, ибо миф создается на основе удивительного» [91]91
«Метафизика», 982Ь (пер. А. В. Кубицкого).
[Закрыть]. Полный список такого (философского) рода апорий Аристотель приводит в третьей книге «Метафизики». Вот, например, одно из наиболее выразительных мест, соотносимое с формулировкой исходных затруднений Дамаскием: «...сказываемое о единичном скорее представляется началами, нежели роды. Но, с другой стороны, в каком смысле считать это началами, сказать нелегко. Действительно, начала и причины должны быть вне тех вещей, начала которых они есть, то есть быть в состоянии существовать отдельно от них. А на каком же основании можно было бы признать для чего-то подобного существование вне единичной вещи, если не на том, что оно сказывается как общее и обо всем? Но если именно на этом основании, то скорее следует признавать началами более общее; так что началами были бы первые роды»[92]92
Там же, 999а.
[Закрыть] С другой стороны, наиболее известными в европейской культуре стали другие апории – парадоксы, сформулированные Зеноном Элейским, т. н. «аргументы против множества и движения». Аристотель подробно рассуждает о них в «Физике» и считает результатом ошибки: очевидность (для Аристотелевой онтологии) движения и многого принимается как неочевидное; в итоге апории Зенона уводят от предмета мысли, вместо того чтобы обращать к нему.
Что касается школы Платона, то здесь формулировка апорий являлась одним из моментов исповедуемого правильного способа рассуждения и высказывания о предмете, то есть диалектики (хотя слово απορία для философов-платоников и не превратилось в технический термин). Это отражено в некоторых текстах самого Платона. Укажем хотя бы на первые фразы диалога «Менон»: «М е н о н. Что ты скажешь мне, Сократ: можно ли научиться добродетели? Или ей нельзя научиться и можно лишь достичь ее путем упражнения? А может быть, ее не дает ни обучение, ни упражнение и достается она человеку от природы либо еще как-нибудь?» (70а). В более позднюю эпоху в виде подобных затруднений могут формулироваться вопросы гнозисного, религиозно-метафизического плана. Вспомним, например, знаменитый зачин трактата Плотина «О трех первичных ипостасях» («Эннеады», V.1.1): «Отчего и каким образом происходит так, что души забывают бога, своего отца? Отчего происходит, что они, природу имея божественную, являясь созданием бога и его владением, теряют знание и о боге, и о себе самих?» Отметим также, что даже так называемое «Письмо к Анебону» Порфирия, ответом на которое стал знаменный трактат Ямвлиха «О египетских мистериях», является не произведением «скептического» духа в новоевропейском смысле слова, а формулировкой затруднений.
Но, конечно, самыми показательными для нас являются апории, сформулированные Платоном в тексте первой части диалога «Парменид». Выделим две их основные группы. Первую апорию высказывает юный Сократ в ответ на речь Зенона, оставшуюся за рамками диалога. Зенон доказывает несуществование многого, опираясь на невозможность для него быть одновременно и подобным, и неподобным, то есть фактически исходя из запрета противоречия в высказывании о чем-либо (ибо такое противоречие отражает противоречие во «внутренней речи», то есть в мышлении, что для элеатов является признаком не мысли, тождественной с единым бытием, а «пустословного» мнения, обращенного к кажущейся, но не сущей множественности). Сократ же гипостазирует подобное и неподобное, помещая их таким образом как бы вне вещи и тем самым избавляя вещь от внутренней противоречивости. Подобное и неподобное – идеи, и «если все вещи приобщаются к обеим противоположным [идеям] и через причастность обеим оказываются подобными и не подобными между собой, то что же в этом удивительного?» [93]93
Платон. Парменид, 129а. Здесь, за исключением специально оговоренных случаев, текст «Парменида» цитируется в переводе H. Н. Томасова.
[Закрыть] Поскольку названные идеи противоположны друг другу, они сохраняют свою особость; следовательно, и на «идеальном» уровне противоречия нет. Удивление, согласно Сократу, могло бы вызвать утверждение о том, что противолежащие идеи способны переходить друг в друга; в этом случае их гипостазирование не позволит нам избежать противоречия. Вот как буквально выглядит данный текст: «Было бы странным, думается мне, если бы кто-нибудь показал, что подобное само по себе становится неподобным, а неподобное – подобным... И по отношению ко всему другому дело обстоит так же: если было бы показано, что роды и виды испытывают сами в себе эти противоположные состояния, то это было бы достойно удивления... Если же кто-то сделает то, о чем я сейчас говорил, то есть сначала установит раздельность и обособленность идей самих по себе, таких как подобие и неподобие, множественность и единичность, покой и движение и других в этом роде, а затем докажет, что они могут смешиваться между собой и разобщаться, вот тогда, Зенон, я буду приятно изумлен» [94]94
Там же, 12%—е.
[Закрыть].
После того как Парменид демонстрирует парадоксы, возникающие как результат предположения о возможности существования особого «мира идей», в которых предвосхищена пресловутая «критика Платона Аристотелем» (и формулировка которых, заметим, доказывает, что мы не имеем права, исходя из нескольких мифологических, образных текстов основателя Академии типа соответствующих пассажей из диалога «Федр», считать, что Платон признавал существование «идеального мира»), он говорит о необходимости выработать учебный и одновременно диалектический метод, которому должен следовать любой человек, обращающийся к изучению умопостигаемого. С таким методом связана вторая группа апорийных предположений, формулируемых как учебная задача. Обширная цитата, которую мы позволим себе привести, необходима для понимания не только структуры дальнейшей, фундаментальной для неоплатоников части «Парменида» (так называемые «гипотезы»), но и для уяснения истинного образа диалектического рассуждения вообще, как оно понималось в Академии.
Итак, Парменид говорит: «Если ты желаешь поупражняться, то возьми хотя бы предположение, высказанное Зеноном: допусти, что существует многое, и посмотри, что должно из этого вытекать как для многого самого по себе в отношении к самому себе и к единому, так и для единого в отношении к самому себе и ко многому. С другой стороны, если многого не существует, то опять надо смотреть, что последует отсюда для единого и для многого в отношении их к себе самим и друг к другу. И далее, если предположить, что подобие существует или что его не существует, то опять-таки, какие будут выводы при каждом из этих двух предположений как для того, что было положено в основу, так и для другого, в их отношении к себе самим и друг к другу? Тот же способ рассуждения следует применять к неподобному, к движению и покою, к возникновению и гибели и, наконец, к самому бытию и небытию; одним словом, что только ни предположишь ты существующим, или несуществующим, или испытывающим какое-либо иное состояние, всякий раз должно рассматривать следствия как по отношению к этому предположению, так и по отношению к прочим, взятым поодиночке, и точно так же, когда они в большом числе или в совокупности. С другой стороны, это прочее тебе тоже следует всегда рассматривать в отношении как к нему самому, так и к другому, на чем бы ты ни остановил свой выбор и как бы ты ни предположил то, что ты предположил существующим, если ты хочешь, поупражнявшись надлежащим образом в этих вещах, основательно прозреть истину»[95]95
К такого же рода апорийности были явно склонны и мегарские философы, и «диалектики» (то есть представители элидо-эретрейской школы).
[Закрыть]
Если попытаться графически интерпретировать этот метод, то можно говорить о круге, при ближайшем рассмотрении (диалектическом «вглядывании») распадающемся на два, каждый из которых также распадается на два; в свою очередь удваиваются и последние. (Рассматривается многое как существующее и несуществующее. Выводы из допущения многого существующим рассматриваются в отношении его самого-по-себе и в отношении единого самого-по-себе. Точно так же рассматриваются выводы из предположения о несуществовании многого. Во всех случаях выводы делаются как в отношении самих себя, так и в отношении противолежащего.) Основанием такого циклического исчерпания рассматриваемого предмета лежит симметричное деление на два (дихотомия), методика которого демонстрируется Платоном, например, в диалоге «Софист». Это и есть диалектика в ее академическом понимании – уяснение эйдоса вещи через правильное высказывание о ней.
Апория, таким образом, выступает не просто как результат или средство полемики с другими школами. Для античных философских школ (по крайней мере, тех из них, которые восходят к фигуре Сократа [96]96
См.: Владиславлев М. Философия Плотина, основателя новоплатоновской школы. СПб., 1868. С. 78.
[Закрыть]), она является: 1) необходимым способом формулировки проблем, рождающих философский дискурс; 2) способом перехода от одного логического и тематического узла к другому; 3) наиболее подходящим «языком описания» предельных проблем; 4) «энергетическим стимулом» для философского поиска.
Когда авторы-неоплатоники пишут учебно-экзегетические тексты, такие как «Первоосновы теологии» Прокла или публикуемый трактат Дамаския, они используют именно «апорийную» диалектику – диалектику циклического, возвращающегося к себе деления. Она оказывается единственной логической формой, в которой возможно обращение к неочевидному, а именно таким неочевидным является вопрос о природе первоначала и о его соотношении с сущим. Нужно сказать, что для Дамаския первоочередным предметом обсуждения являются, конечно, те апории, которые возникают при рассмотрении гипотез «Парменида», а не проблемы, формулируемые в преамбуле диалога. Однако последние формируют его логический инструментарий и тот методический горизонт, верность которому Дамаский сохраняет на протяжении всего трактата.
Эманация
...Открывая старые книги, современный читатель должен быть предельно осторожен. Он все время рискует принять за откровение то, что является на самом деле учебным штампом.
П. Адо. Плотин, или Простота взгляда
Учение об эманации представляет собой тот стержень, вокруг которого, словно вокруг веретена Ананке[97]97
«На концах <этих связей> располагается веретено Ананке, благодаря которому вращаются все круги» (Платон. Государство, 616с4—5).
[Закрыть], строилась вся философская система афинской школы неоплатонизма. Данное учение, по всей видимости, представляет собой оригинальный и величайший, хотя, с нашей точки зрения, доныне недооцененный, вклад школы Сириана в мировую философию. За полторы тысячи лет своего существования оно оказало колоссальное влияние на мыслителей различных эпох и было окружено огромным количеством мифов и легенд; об этом высказывалось также неисчислимое множество суждений, как правило, трактующих его суть однобоко или вообще неверно. Вот их образцы.
Эманация есть истечение блага от первого начала, преисполненного бытия. (Данное учение создано философом Плотином.)
Эманация есть необходимый процесс.
Эманация тождественна развитию, прогрессу, разворачивающемуся во времени.
Учение об эманация как языческое противоположно христианскому учению о креации, то есть о творении мира Богом из ничего.
Данные легенды и суждения во множестве рассеяны по различным сочинениям авторов самых разных эпох, перечислять которые попросту нет смысла. Тем не менее содержательный анализ учения об эманации не был проведен ни разу, и она осталась своего рода идеологемой, «образом врага» в христианстве, искушением для просвещенных и таинством для посвященных.
Итак, прежде всего неверен тот тезис, что учение об эманации было создано Плотином[98]98
См.: Владиславлев М. Философия Плотина, основателя новоплатоновской школы.
[Закрыть] Последний действительно говорил о возникновении последующего (ума и души) от первого (единого) в двух трактатах: «О том, каким образом из первого возникает следующее за первым» («Эннеады», V.4) и «О возникновении и порядке следующего за первым» («Эннеады», V. 2). Ход рассуждений философа здесь примерно таков.
Если нечто существует после первого, то оно будет происходить или непосредственно от него, или от чего-то промежуточного, в свою очередь происходящего от первого. Стало быть, с необходимостью возникает последовательность первого, второго и третьего, и второе восходит к первому, а третье – ко второму. Однако прежде всего нужно существовать самому первому: простейшему; отличному от того, что следует за ним; сущему в самом себе; не смешанному с тем, что происходит от него, и предоставляющему самого себя иному каким-то способом, отличным от смешения; являющемуся единым в собственном смысле этого слова, а не чем-то иным, изначально не-единым, что в результате действия чуждого ему объединилось и стало единым. Впрочем, даже назвать такое первое единым было бы неправильно, поскольку о нем не может быть ни представления, ни знания. По праву его можно назвать лишь потусторонним сущности. Если же это самое первое не будет простым, уклоняющимся от всякого соединения и соседства, истинно единым и наисамодостаточнейшим, то его нельзя будет считать началом сущего. Что же касается не первого, то оно нуждается в предшествующем себе, а то, что не простое,– в чем-то простом-в-себе. Кроме того, единое-первое должно быть единственным, поскольку если бы имелось еще что-то, во всем подобное ему, то каждое из них было бы единым, а оба они вместе взятые – тоже, так что единое стало бы двойственным, хотя мы, например, не станем утверждать, будто два тела есть единое тело. Далее, единое не может быть и первым телом: ничто простое не является телом; кроме того, начало, в отличие от тела, не является рожденным.
Таким образом, если будет существовать нечто иное, следующее за первым, то оно уже не будет простым. Значит, при возникновении последующего единое будет становиться многим. Как это может произойти? Ведь не случайность же это: иначе у всех вещей был бы иной предок – слепой случай, а вовсе не первое и не единое. В ответ на поставленный вопрос Плотин строит грандиозную аналогию, которая, надо полагать, и послужила основой для всех последующих разговоров об учении об эманации как об открытии этого философа.
Итак, если первое совершенно, что не вызывает сомнений, более того, если оно наисовершеннейшее из всего и является первой силой, то ему необходимо быть наисильнейшим среди всего сущего, а остальным силам по мере возможности нужно подражать ему. Однако все остальное, которое занимает те или иные ступени на пути к совершенству, как мы видим, никогда не ограничивается своими тесными рамками, но всегда порождает и созидает нечто иное, и это относится не только к тому, что имеет свободу выбора, например к живым существам, обладающим в той или иной степени разумом, но и к тому, что такой свободы не имеет, например к растениям; более того, даже то, что бездушно, по возможности предоставляет самое себя иному.
Все в меру своих сил уподобляется первому в двух смыслах: в отношении вечности и в своей благости. Так разве могло бы первое и наисовершеннейшее благо, сила всего, остаться в себе, из зависти или по бессилию отказывая иному в своем участии? Разве оно могло бы после этого считаться началом? Стало быть, нечто должно возникнуть непосредственно от него, если уж есть и последующие шаги в возникновении, и это нечто, не говоря уже о первом, должно быть лучше всего последующего.
Какой вывод можно сделать? Во всяком случае, не тот, что первое начало вынуждается чем бы то ни было к созиданию последующего – будь то сила природы, будь то всеобщий закон необходимости, будь то что угодно другое (что опровергает тезис об эманации как о необходимом процессе). Скорее, пожалуй, само первое, создав последующее, явило свою собственную силу и установило всеобщий порядок следования иного и порождения одного другим. Заметим, что на возникновение последующего Плотин смотрит отнюдь не как на процесс, лежащий во времени,– это вневременное, то есть имеющее место всегда и никогда, мистическое, таинственное действие, которое и рассматривать необходимо соответствующим образом.
Во втором названном выше трактате Плотин говорит о полноте и переизбытке сил у единого, не упоминая вообще ни о какой силе необходимости, вынудившей его породить первое сущее. Поскольку единое совершенно хотя бы в силу того, что ни к чему не стремится, ничем не обладает и ни в чем не нуждается, оно как бы растеклось далеко за свои пределы и, будучи в высшей степени полно собой, создало иное; возникшее же обратилось к нему и наполнилось от него, и узрело его, и в таком созерцании появился ум. И в отношении его покой создал сущее, а созерцание – ум; поскольку же для того, чтобы созерцать это сущее, необходимо покоиться, ум и сущее сделались одним и тем же. Этот самый ум, будучи некоторым образом подобным единому, сотворил подобное себе, как бы излившись в виде великой силы. Такое действие свойственно уму вследствие того, что предшествующее ему при его сотворении также словно бы растеклось. Сущностная энергия ума стала душой, причем сам ум в такой энергии пребывает в покое, подобно тому как предшествующее уму, когда тот возник, в свой черед пребывало в покое. Душа же творит, не оставаясь в покое, а приходя в движение, и создает она некий призрак. Ведь, когда она смотрит туда, откуда она произошла, она восполняется сама, а приходя в противоречивое движение, она порождает призрак себя самой – ощущение и растительную природу. Тем не менее она не отделена от предшествующего ей и не отрезана от него, и лишь кажется, будто душа, дойдя до состояния растений, гибнет.
Итак, у Плотина действительно имеется учение о переизбытке блага в едином и о силе необходимости, приводящей к возникновению всех вещей. Однако как следует понимать этот переизбыток и как – необходимость? Ответ на данный вопрос дается в трактате «О свободе и волении единого» («Эннеады», VI.8), где приводятся ключевые определения, без которых невозможно правильно понять учение Плотина о возникновения последующего из первого. Единое здесь предстает как чистая энергия, не имеющая отношения к сущности, причем энергия творческая и свободная. В его природе, если можно так выразиться, заложено созидание сущности, которая тем не менее не остается в едином, а становится иным ему. Такое созидание совершенно свободно (поскольку единое полностью властно над ним и ничем – ни случайностью, ни разумом – не ограничено), хотя и не является каким-то противоестественным, отличным от блага процессом. Таким образом, в возникновении последующего после первого, согласно Плотину, нет ничего вынужденного и, значит, в рамках его философии не может быть и речи ни о какой эманации как вызванном силой необходимости процессе. Скорее уж необходимо понимать воззрения основателя неоплатонизма как креационизм, причем в близком христианству духе – как творение из ничего, ибо в рассматриваемом трактате он говорит о том, что единое творит то, что есть, отнюдь не в соответствии с тем, что есть. Существенным отличием от христианских воззрений является, во-первых, то, что акт творения для Плотина не располагается во времени, ибо в его ходе создается само время: творение предвечно и не полагает начала космической истории, поскольку и умопостигаемый и чувственно воспринимаемый миры вечны, и, во-вторых, то, что творение в смысле Плотина нельзя понимать ни буквально, ни мистически, ни символически, его следует интерпретировать исключительно апофатически. Лишь в ходе апофатического анализа становится ясным также то, что и первые рассмотренные нами трактаты не имеют никакого отношения к «учению об эманации». Ведь становление, усматриваемое нами в чувственно воспринимаемом и в умопостигаемом космосах, всего лишь аналогично возникновению всего из первого. Единое само установило законы рождения для сущего, и оно было вправе установить другие законы. Законы же мира есть только путеводная нить для теопта, следуя которой, он может взойти к богу.
Суммируя все вышеизложенное, можно сделать вывод о том, что учение об эманации, во всяком случае в его законченном виде, во-первых, не принадлежит Плотину и, во-вторых, не связано с необходимостью и переизбытком бытия (ибо первое апофатично и, значит, внебытийно). Для того чтобы проследить генезис учения об эманации и выявить его подлинных авторов и действительный смысл, необходимо дать первое, приблизительное определение эманации в той версии, которая принята в публикуемом труде Дамаския.
Итак, эманация в триадической форме описывает универсальную модель функционирования Всего – переход от предшествующего к последующему. Данный переход совершается в три этапа: пребывание (ή μονή), выход за свои пределы, или собственно эманация (ή πρόοδος) [99]99
Мы переводим данный термин описательно («выход за свои пределы») за отсутствием подходящих русских эквивалентов. Точный его смысл – «путь вперед». При переводе часто используются также слова «продуцирование», «прогресс», «выхождение». Все они в той или иной мере неточны. А. Ф. Лосев, переводя сочинения Прокла (см., например: Прокл. Первоосновы теологии. Гимны. М., 1993. С. 33), останавливается на слове «эманация», что является наиболее приемлемым, однако не отражающим сути слова, решением. С нашей точки зрения, если даже и пытаться перевести термин πρόοδος одним русским словом, то нужно использовать термин «прогрессия» в математическом смысле – так, как его применяет Плотин в трактате «О родах сущего III» («Эннеады», VI.3.12.14).
[Закрыть] и возвращение (ή έπιστροφή). Такая терминология становится технической в афинской и александрийской школах неоплатонизма, по крайней мере со времен Сириана и Прокла. Тем не менее смысловое поле данных терминов создавалось не в одночасье, и определенные основы для его формирования были заложены еще Плотином, Порфирием и Ямвлихом.
Так, Плотин неоднократно использует термин πρόοδος в применении к различным – как сущностным, так и божественным – реалиям. Основной смысл данного слова у него – переход от бытия в возможности к бытию в действительности. В этой связи можно привести следующий пример: «Вообще же, всему свойственны переход (ή πρόοδος) и перемещение (ή αγωγή) от возможности и из состояния могущего к действительности, ибо все движущееся каким бы то ни было видом движения, изначально способное в этом действовать или претерпевать, возникает в движении» («Эннеады», VI. 3.22.46—49). При таком допущении пребывание тождественно бытию в возможности, а возвращение – бытию в действительности. Скажем, для души бытие в возможности оказывается пребыванием в потустороннем мире: «И сама душа забыла то, чем она обладала, поскольку оно не появилось и не удостоилось перехода (ή πρόοδος); действительно, энергия во всех случаях выявляет возможность, совершенно скрытую и как бы незримую и ни в каком случае не являющуюся подлинно сущей» («Эннеады», IV.8.5.32—35). Единое пребывает как все в возможности, но при этом – в согласии с истиной факта – и как все в действительности: «Коль скоро необходимо существовать не только единому,– ибо все было скрыто в нем в своей форме и не могло бы наличествовать ничто среди сущего, когда оно покоится в самом себе, и не было бы множества такого сущего, рожденного от единого, и вслед за этим не удостоенного выхода за свои пределы (ή πρόοδος), которое образовывало бы чин душ...» («Эннеады», IV.8.6.1—6).
Пребывание, которое Плотин, по сути, отождествляет с бытием в возможности, в применении к последующему оказывается у него эйдетическим: «...пребывание для них существует в качестве эйдоса» («Эннеады», II. 1.1.19—20). Что же касается единого-бога (как мы видели выше, чистой энергии – без всякой сущности), то для него пребывание принимает форму чистой энергии, соответствующей его бытию самим-по-себе, или нахождению в самом себе: «...подобное его склонение к самому себе, будучи как бы его энергией и пребыванием в самом себе, созидает его бытие тем, что оно есть» («Эннеады», VI.8.16.24—26).
Третьему моменту триады – возвращению, как мы и говорили, Плотин придает энергийный смысл. «Однако оно [единое] – не ум. Почему же оно порождает ум? Скорее всего потому, что созерцает самое себя в возвращении. Созерцание же и есть ум» («Эннеады», V.l.7.4—6). С другой стороны, возвращение оказывается также необходимой деятельностью, или жизнью, в частности, для ума. «Чему не соответствует предмет – ибо влечение к отсутствующему в чистом уме невозможно,– тому присуще возвращение к самому себе, являющееся не просто правильным восприятием самого себя, но и необходимым познанием самого себя; действительно, какова могла бы быть еще жизнь его, отстраняющегося от предмета и сущего в уме?» («Эннеады», V.3.6.39—43). Далее, возвращение к лучшему (то есть к сущему) необходимо и для душ, существующих в нашем чувственно воспринимаемом и несовершенном мире («Эннеады», IV.8.7.23—29).
Другой аспект формирующегося понимания эманации у Плотина – вполне теологический и мистериальный. Описывая, по-видимому, некоторую, ближе нам неизвестную, мистериальную практику, философ пишет: «И та же самая природа есть бог, причем бог последующий, явивший себя прежде узрения того; тот же возлежит и располагается выше, на подобии прекрасного ложа, которое зависит от него. В самом деле, необходимо было бы, чтобы он привходил не во что-то бездушное и не в саму душу непосредственно, но чтобы в нем присутствовала безыскусная красота, появившаяся (προϊόν) прежде него, словно прежде Великого Царя [Зевса] в явлениях (έν ταΐς προόδαις) сперва появлялось малочисленное, а затем более многочисленное и на его основе более священное и вокруг Царя уже более царственное, а потом почитаемое непосредственно вслед за ним; вслед за всем перечисленным вдруг появляется сам Великий Царь...» («Эннеады», V.5.3.6—13). Эманации Зевса обнаруживают его присутствие и предшествуют его непосредственному узрению теоптом.
Впервые термин πρόοδος в близком по смыслу к пониманию Прокла и Дамаския значении встречается у Порфирия. «Что касается бестелесных живых существ, то их выходы за свои пределы (αί πρόοδοι) возникают при том, что предшествующее пребывает покоящимся, устойчивым, никак не повреждающимся в ипостаси стоящего ниже и не изменяющимся; потому и устанавливающееся не устанавливается наряду с некой порчей или изменением...» (Сентенции, 24.1—5). Качества предшествующего при эманации никак не преумаляются и не изменяются, и, стало быть, последующее в плане его заимствованных из предшествующего свойств вовсе не является возникшим. Возникшее в нем – это лишь добавившееся на новых ступенях эманации. Что касается пребывания, то Порфирий говорит о нем в смысле, близком к пониманию Плотина (бытия в себе и бытия в возможности)[100]100
См.: «Сентенции», 44.46; 59.
[Закрыть] Возвращение же может осуществляться не только к лучшему, но и к худшему.
Ямвлих систематически использует слово πρόοδος в математическом смысле – для описания прогрессии, формирующейся на основании монады. При этом он говорит не только об эманации, основанной на монаде (то есть о прогрессии, первым членом которой выступает монада), но и о возвращении (ή έπάνοδος) к ней [101]101
См., например: «Введение к „Арифметике” Никомаха», 76.21—22.
[Закрыть], под которым в математических контекстах, очевидно, следует понимать сведение любого числа к монаде. Пребывание же в этом случае отождествляется с покоем [102]102
«...Мы утверждаем, что монадой она названа вследствие того, что разум усматривает в ней пребывание и покой» (Там же, 73.9—10).
[Закрыть]. И лишь в трактате «О египетских мистериях» философ говорит о выходе за пределы единого и о восхождении всего к единому (1.19.32). Возвращению Ямвлих придает куда большее значение, чем его предшественники,– оно формирует сущность последующего, сохраняет его и сводит к единому. «Кроме того, возвращение последующего к первому умному и дарование предшествующими последующим богам тождественной сущности и силы сводит их нерасторжимое слияние к единому» («О египетских мистериях», 1.19.36—39). Важнейший вид возвращения – познавательное. «Знанию богов сопутствуют возвращение к самим себе и знание самих себя» (Там же, Х.1.15—17).
