Текст книги "Печальные времена. Дамаский Диадох как представитель афинской школы неоплатонизма"

Метафизика трансцендентного

Дамаский... сохранил всю чудовищную систему, однако, так сказать, открыл ее двери и дал свободному ветру духовной жизни пройти сквозь них благодаря его доктрине Несказанного Первого Принципа, Абсолюта, который не может быть назван даже Единым. Страницы, на которых он говорит об этом в начале его «Трудностей и разрешений», входят в число наиболее впечатляющих в поздней греческой философии...

А. Армстронг. Введение в античную философию

Полное название публикуемого трактата Дамаския – «Апории, относящиеся к первым началам, и их разрешение. Комментарий к „Пармениду” Платона». Название, исчерпывающе описывающее содержание последующего текста и потому не требующее толкования. Из него явствует, что сочинение будет посвящено проблематике высших начал – того, что современный историк платонической философии обозначает именем единого. Все это действительно так; более того, на наш взгляд, рассуждения о неоплатонизме вообще нужно начинать именно с понятия единого – как определяющего для тех философов, которые следовали созданной Плотином и Порфирием парадигме мысли. Однако мы совершим не совсем законный с точки зрения формальной исторической правильности шаг и взглянем на текст Дамаския не только как на еще один пример (пусть даже очень выразительный) многочисленных неоплатонических спекуляций на тему взаимоотношений единого со всей той иерархией сущего, которая следует за ним. Мы взглянем на него с более современной точки зрения – если, конечно, в философии существуют «более современные» и «менее современные» точки зрения.

И тогда выясняется, что текст Дамаския уникален, поскольку даже XX столетие, с его лингвистической философией, с Фреге, Витгенштейном, Хайдеггером и другими, не создало столь глубокого исследования, посвященного предельным возможностям сказывания. Разбирая традиционные понятия античного платонизма – начало, единое, все, сущее, сущность, ум, Дамаский не столько указывает сферы их смыслов и значений (чем, например, занимался Аристотель, да и «школьный» платонизм, в рамках которого был написан известный сборник «Определения»), сколько выясняет возможность помыслить их и, следовательно, быть в состоянии высказаться о них в словесной форме. Анализ Дамаския охватывает впечатляющий спектр тем – от грамматики до этимологических изысков в духе платоновского «Кратила», оказывающихся вариантом имяславия. Известная максима Витгенштейна, гласящая, что постановка философских проблем «зиждется на непонимании логики нашего языка», можно сказать, знакома и Дамаскию, только он куда более определенно акцентирует внимание на ловушках, расставляемых стихией языка в той ситуации, когда последний начинает пониматься как естественная среда для восприятия и выражения умопостигаемого.

Слово схватывает предмет в неделимом акте именования. Данную сторону языка пытался анализировать в «Кратиле» Платон, а вслед за ним и более поздние античные этимологи, причем относится это не только к философам. Действительно, имя по своему смыслу напрямую соответствует сути вещи или, по крайней мере, тому сутевому, что существенно и необходимо для именующего ее. Потому-то и следует ожидать, что звучание имени, игра составляющих его фонем, совпадает или, по крайней мере, соответствует самому бытию называемого. Звучание при этом понимается как кардинальнейшая бытийная характеристика, которая способна втянуть в себя и удержать в своих границах все остальные[60]60
  Географически далекой, но тем не менее весьма существенной параллелью этому могут бьггь споры между брахманами и представителями т. н. нетрадиционных индийских учений (джайнизм, адживикизм, буддизм) о «вечности звучания „Вед”». Считая, что любое произнесенное слово разрушимо, несубстанциально, как и все телесно (и душевно) сущее, буддисты и другие представители нетрадиционных учений подрывали этим основания представления брахманов о священном слове, соответствующем бытию и в своем соответствии сущему созидающем именование.


[Закрыть] Но в таком случае имя становится неповторимым. Оно воспроизводит бытийное звучание только того, с чем совпадает; перенесение его на иную вещь невозможно [61]61
  Скептическое отношение Платона к возможности этимологии привести нас к познанию бытия как такового, высказанное им в конце диалога «Кратил» («Можно, видимо, изучить вещи и без [их] имен» – 438е), мы пока оставляем за скобками, тем более что неоплатоники, соглашаясь со своим учителем, зачастую забывали о его выводах, едва обнаруживали оригинальную и подтверждающую их суждения этимологию.


[Закрыть].

Однако в человеческой речи слово функционирует отнюдь не как имя, хотя гипотеза об «именном» его происхождении весьма правдоподобна. Дело даже не в том, что язык является средством коммуникации. Важнее то, что он воспроизводит характеристики мышления, что и отметил Платон, написавший в «Софисте»: «Не есть ли мысль и речь одно и то же, за исключением лишь того, что происходящая внутри души беззвучная беседа ее с самой собой и называется у нас мышлением?» (263е)[62]62
  И Дамаский говорит, что человеческая речь «составляется не только из таких вот речений и имен, но и из мысленных образов, аналогичных и изначально соответствующих им».


[Закрыть] Но, поскольку мышление оперирует понятиями, язык же генетически и коммуникативно обращен к единичности эмпирических данностей, в последнем не происходит полного абстрагирования от многообразия феноменов. Язык, с данной точки зрения, занимает промежуточное положение между чистым мышлением и уникальностью соответствия имя—вещь. Он выполняет функции знаковой системы, где слово-знак жестко привязано к отнесенным к нему и вещи значениям лишь в рамках правил данной «языковой игры». При смене правил (установок сознания, исторических реалий, материальных условий жизни) у словазнака могут смениться «его» вещь, «его» значения или то и другое вместе. Слово само-по-себе в таком случае становится отвлеченной формой, обретающей созерцаемость и смысл только в реальном функционировании, в речевой практике [63]63
  На что обращали внимание еще стоики, в частности в своем учении о τό λεκτόν.


[Закрыть]. Но данная реальность, практика (или правила языковой игры!), обусловлена не только внутренними закономерностями. Перечисление ее условий уводит в дурную бесконечность, из чего античные философы не раз делали вывод о невозможности нахождения критерия истины при оценке однозначного рассудочного суждения (ибо оно функционирует как сущностным образом связанное с речевым выражением) [64]64
  Наиболее замечательный пример такого вывода – зафиксированное Цицероном уже упомянутое нами выше скептическое утверждение о том, что «доказательство ослабляет очевидность». Данное утверждение опирается на т. н. скептические тропы, создателем концепции которых считается сам Пиррон; они же, в свою очередь, исходят из апорийных ситуаций, возникающих, как только мы начинаем понимать единицы речевой практики не как имена, а как знаки (например, троп «о постоянно и редко встречающемся»). См.: Секст Эмпирик. Три книги Пирроновых положений, 1.141—144.


[Закрыть]. Слово «заманивает» мысль кажущимся бесспорным единством с ней [65]65
  Дамаский говорит: «Впрочем, если доказательства и не подходят к единому, в этом нет ничего удивительного – ведь они человеческие, разделенные и более надуманные, чем дблжно. В действительности же они не подходят и к сущему, будучи вполне эйдетическими, и, пожалуй, даже к эйдосам, будучи выражены в словах» (см. параграф 5 публикуемого трактата).


[Закрыть]. Между тем оно означает и конкретные обстоятельства («вот это», как сказал бы Аристотель) и, являясь знаком, может выступать представителем общего, родового. Подобная двойственность, конечно, важна для философствования, ибо она создает пространство логических спекуляций. Однако в ней же коренятся многие из апорий, сформулированных еще Аристотелем в III книге «Метафизики».

Слово создает фантомы уже хотя бы потому, что, лишенное именной целостности, оно грамматически делится на составляющие его «стихии»-слога и, наоборот, комбинируется из них («слова-бумажники» Л. Кэролла – по выражению Делеза – являются прямым развитием этой способности фантомизации речевой практики). Наконец, когда [66]66
  Понятно, что «когда» здесь не несет прямого временнбго значения.


[Закрыть] слово перестает восприниматься в качестве имени, на смену его звучанию, воспроизводящему само бытие предмета, приходит описание его признаков, создание классификационных систем, словесных портретов, где индивидуальное изображается при помощи предикатов, имеющих значение общего (например: «Лицо его было белым; он был курнос» – но белизна и курносость не являются исключительными признаками того, о ком идет речь; есть много белолицых людей, не меньше курносых, к тому же немало и тех, кто белолиц и курнос одновременно).

Следует также добавить, что со времен «Федра» и «Писем» Платона академики считали записанную речь, утратившую живое и неповторимое звучание слова-имени, злом, пусть даже и необходимым в учебных и полемических целях и ради сохранения информации (впрочем, тексты часто заучивались; письменное слово в таком случае являлось напоминанием и средством для освежения памяти, но не самой информацией). Различие письменного и устного подчеркнул и происходивший из Египта основатель первого неоплатонического кружка Плотин, писавший, что «мудрецы Египта, ведомые или совершенным знанием, или проницательностью, вложенной природой, желая мудро выразить свое понимание вещей, не прибегали к буквам, составляющим слова и предложения и указывающим на звуки голоса, которыми те и другие проговариваются, но взамен создавали некие статуи вещей – иероглифы...» [67]67
  «Эннеады», V.8.6.


[Закрыть] Иероглифическое письмо отличается от буквеннозвукового тем, что в его основе лежит неделимый символ. Оно столь же целостно и наглядно, как имя, ибо им не провоцируется деление слова на элементы [68]68
  Мы имеем в виду только принцип, отмеченный Плотином, не отрицая, что египетские и другие иероглифы были достаточно сложными образованиями, «нагруженными» знаками-детерминативами и т. д. Тем более мы не хотим утверждать, что иероглифика не приводит к представлениям о структуре слова.


[Закрыть]. В противоположность ему звуковое подразумевает абстрактное разделение именного единства слова на элементы.

Итак, имя – трактуемое согласно внутренней интенции платонической традиции – может указывать на суть бытия. Однако дискурс в именах невозможен, а потому для античной культуры (в отличие от иудеохристианской) «Божественные имена» есть предмет аретологий, таинств, аллегорических толкований, но никак не богословия и философии в собственном смысле слова. Даже тот «демонический язык», о котором писали некоторые из платоников (например, Плутарх Херонейский[69]69
  См.: «О демоне Сократа», 20


[Закрыть]), оказываясь «логосом без звуков», всего лишь воспроизводит «мысль у мыслящих», не становясь особой формой выражения самого сущего.

Тем не менее Дамаский показывает, что предельные философские понятия сами являются именами. Причина лежит в проблематичности определения того, что максимально самоочевидно. Мы говорим здесь об очевидности интеллектуального созерцания, а точнее – его оснований. Когда-то на такую проблематичность обратил свое внимание Аристотель, написавший: «На самом же деле для всего без исключения доказательства быть не может (ведь иначе приходилось бы идти в бесконечность, так что и в этом случае доказательства не было бы)...» [70]70
  «Метафизика», 1006а8—9 (пер. А. В. Кубицкого).


[Закрыть] Наш философ, как и Стагирит, не разделяет позиции интеллектуалистической абсолютизации знания и потому не считает, что разум конструирует свой собственный предмет, что именно и исключительно «рацио» – источник своей предметности. Вполне в традиции школы Платона он доказывает, что предмет пред-дан, задан разуму. Фундаментом для такого утверждения служат и познавательный опыт, и реальность познавательного процесса, который невозможен (и не нужен) без дистанции между знанием и истиной. Разум создает форму, в каковой объект может быть мыслим; именно благодаря данному факту он обращен к себе, мыслит себя, но это означает, что, приближаясь к познаваемой вещи, он на самом деле приближается к себе, удаляясь от наличного бытия вещи. Иными словами – и ближе к позиции нашего автора – можно сказать так: познаваемое познается настолько, насколько познающее познает себя, ибо все сущее причастно умопостижению. Однако этот принцип является и ограничением для знания: замкнутое на себя, оно не может охватить вещь в ее вещности, в отстоянии от познающего, сохраняющем ее собой. Умопостигаемое обретает смысл потому, что, как ни парадоксально, имеется нечто, недоступное для разума. Последнее мы пока не станем разделять на сверх– умопостигаемое и на то, что бес-смысленно (лишено смысла) и не является предметом мышления по той причине, что обладает низшей по сравнению со знанием природой. Отметим лишь наличие таких внеположных разуму объектов.

Опираясь на апофатический метод, Дамаский показывает, что число таких объектов достаточно велико,– от таинственного начала, от бытия, жизни и первично умопостигаемого до материи. Так, постигая единое, ум осознает себя как форму единства, постигая бытие и жизнь, он видит себя сущим и живым. Ум познает лишь то, что определено, причем именно в качестве подлежащего знанию. Конкретные, единичные сущности и жизни, наполняющие наш единичный опыт, мыслимы опять же в силу способности ума рассматривать как собственное то, что отлично от него. В результате само единое, само благо, сама сущность, сама жизнь – не как умопостигаемые, а как взятые в своей самобытной природе – оказываются для познающего лишь именами.

Уловить внутреннее звучание этих имен – вот задача Дамаския, которую он решает, не претендуя на четкость и однозначность выводов, но ограничивая результаты здравым правдоподобием. Дамаский ищет то, что мы могли бы сказать о лежащем за пределами знания. Наша речь в таком случае – указание на соответствующую имени вещь. Не ее определение, не рассказ о ней, а именно указание или даже описание возможного указания. Дамаский, например, говорит: «Ведь уже много раз было сказано, что имена принадлежат определенному и расчлененному, а скорее всего – собственным признакам и, кроме того, самим целостным эйдетическим ипостасям, на основании которых они по аналогии относятся и к частям, а вслед за ними и к недалеко от них ушедшим стихиям. К целостным же совокупностям имена неприменимы,– ибо чем могло бы быть полное имя, которое оказывается включающим в себя все и соответствующим целостному космосу?»

Не менее показательно и следующее суждение: «Ведь человек – это единая и несоставная природа, одновременно выступающая как живое существо, разумное, смертное и так далее, и оно, подобно самому имени „человек”, соответствует одной идее; будучи не в состоянии воспринять эту идею как целое, мы расчленяем ее на те суждения, которые на самом деле являются разделением не эйдоса, а нашего совокупного мышления. Во всяком случае, если бы мы воспользовались простым мышлением, то узрели бы и простой эйдос»[71]71
  См. параграф 200


[Закрыть]

Процедура, используемая Дамаскием, вызывает ассоциации, значение которых трудно переоценить. По Платону, сфера правдоподобия лежит – ценностно и бытийно – ниже сферы знания. Правдоподобие – характеристика мнения. Оно также – удел познания «хоры», третьего рода сущего, ускользающего и от чувства, и от интеллекта. Но во всем остальном Платон ищет четкости и ясности, пусть даже чисто отрицательного толка (каков вывод о бытии единого в «Пармениде»). Дамаский, вслед за Плотином, фактически не придерживается такого разделения гносеологических критериев (истинность знания – правдоподобие мнения)[72]72
  И здесь его представления значительно ближе к средневековым.


[Закрыть] Ибо единое-благо в неоплатонизме – это не только завершающий предел умопостижения и бытия, лежащий выше того и другого, как это было у Платона. Единое отныне – абсолютная реальность, с которой мир связан и генетически, и сущностно. Первая названная связь является связью порождения (творения, эманации). Вторая даже более важна, так как единое выступает внелогически и внеэмпирически данным внутренним присутствием блага во всем сущем, в деятельности сущего, в его устремлениях и способностях. Следовательно, любое сущее – своеобразный символ блага. В своей запредельности единое лишено конкретных черт, но говорить о нем, исходя лишь из одной лишенности, отрицания мы не можем, так как это станет уже ограничением того, что не имеет границ. Следовательно, единство впитывает в себя все – таинственным образом являясь каждым из всего – не путем простого атомарного или вещного тождества, не путем логического единства, но как условие к бытию именно вот этого сущего [73]73
  Не причина – именно условие! Ибо оно содержит не столько принудительную необходимость бьггь, сколько попущение к бытию, возможность бытийного порыва того, что стремится утвердить себя в сущем.


[Закрыть]. Впрочем, Плотин, Прокл и Дамаский говорят об этом куда красноречивее нас. Мы же отметим лишь, что такой взгляд на единство приводит к необходимости вести речь о том, что превышает любое речение. Раз уж все таинственно указывает на него, следовательно, и любое наше рассуждение каким-то необъяснимым образом касается его же. И, учитывая сказанное, мы неожиданно обнаруживаем, что язык правдоподобия оказывается единственно приемлемым для нас – уже хотя бы потому, что он соответствует той ткани словесной реальности, с которой нас сталкивает любое вопрошание о первоначале всего.

В чем философский смысл сочинения Дамаския? Ограничивается ли он анализом слова и речи вообще? Конечно, нет. Язык, манера исполнения и тематика публикуемого трактата могут привести к пониманию его как сугубо теологического текста. Древний человек верит, что есть сверхъестественное нечто, о котором мы говорим какие-то слова, доверяясь либо традиции, либо собственному наитию. Возникает вопрос: можно ли найти какое-либо разумное обоснование нашим попыткам? Именно такой видели цель своих рассуждений многие философы поздней античности, жившие еще до Плотина. Поскольку в платонической традиции такое сверхъестественное нечто, или божество, понималось как единое-благо, у Дамаския, не только начинающего свои штудии с вопроса о взаимоотношении единого начала всего и самого всего, но и не оставляющего данный вопрос без внимания на протяжении всего трактата, это можно прочитать именно описанным образом. Но на самом деле сочинение последнего схоларха Академии значительно сложнее. Выражаясь языком более близкой нам по времени философии, за апофатической проблематикой неоплатоников вообще и, в частности, Дамаския стоит тема трансцендентного, аккумулирующая в себе все то, что мы говорили выше о языковой реальности.

Что представляет собой чувственное многообразие явлений, с пребыванием в котором мы обычно связываем местоположение своего «я»? Ответ на этот вопрос может быть тавтологичным – оно есть всего лишь чувственное многообразие. Но что проводит горизонт нашего взора, слуха, восприятия в целом? Благодаря чему мы выделяем и различаем, не теряемся в бесконечности этого чувственного многообразия, а можем говорить о своем восприятии как о некой целостности и, следовательно, единстве? Аристотель (а вслед за ним и Кант) скажет: различает само чувство. Однако, чтобы объяснить, отчего различение не сопровождается дроблением воспринимаемого на аморфное множество, Стагирит вводит представление о т. н. общих чувствах[74]74
  Ср. с учением Канта о трансцендентальной эстетике.


[Закрыть] привносящих во все многообразие ощущаемого первый элемент синтеза, фигура – тивности того, что в чистом различении было бы бесформенно.

Итак, «все» нам дано как целостность. Но что же дает ее именно таким образом? Быть может, «общие чувства», врожденные душевным органам восприятия? Но, может быть, мир целостен и фигуративен помимо наших «общих чувств»? Иначе говоря, в чем гарантия адекватности нашего восприятия воспринимаемому? Идя по проторенному пути многочисленных историко-философских работ, можно было бы сказать: Кант ограничивает наши вопросы абстракцией вещи-в-себе, которая выносит за скобки вопрос о «внешнем» единстве. Античность же, выступая с точки зрения «здравости», говорит о возможностном совпадении той картины, которую создает наше восприятие, и реального положения дел, совпадении, воспитываемом в себе человеком, обратившимся к мудрости. Следовательно, для античных философов единство – ив восприятии, и во «всем».

Но ведь и Кант не был лишен здравого смысла до такой степени, чтобы выступать с позиций скептического солипсизма. Другое дело, что он стремился показать ограниченность круга законных (научных) вопросов, отчего и обращался к архитектонике и схематизму познающего разума (познающего субъекта). Точно так же и античность, не погружаясь в солипсизм, в лице скептиков создала даже не философскую школу, а целое культурное течение, исходившее из невозможности однозначного высказывания о чем-либо, в том числе и о принципе, основании целостности сущего (причем как сущего, данного в восприятии, так и сущего самого-по-себе).

Оставляя в стороне новоевропейскую философию с ее субъектностью, укажем, что бытие мира – в аспекте как воспринимающего, так и воспринимаемого – для античной культуры являлось очевидностью. Другое дело – вопрос о том, как эта очевидность может быть помыслена (и может ли быть она помыслена вообще?).

В отличие от Аристотеля, Платон и его последователи считали, что различает разум, и такое представление вводит в наш обиход не совсем привычную для европейского интеллектуализма систему координат. В известном смысле Платон ближе Востоку, чем Западу. У платоников разум был той силой, которая вызывает отделение, отличение нас [75]75
  Собственно, «мы» пребываем в этом отличении, и только в нем.


[Закрыть] от единства – отделение, которое с неизбежностью приводит к постановке в разуме вопроса о собственном источнике. Это не означает, что последователи Платона являлись апологетами непосредственного восприятия или возведения в себе чувственности на мистические высоты. Однако уже одно принятие триады диалога Платона «Софист» (бытие—жизнь—ум), где интеллектуальное занимает лишь третье место, указывает нам на то, что разделявшееся любым философом мнение о превосходстве разумения на чувственным восприятием еще не означает, что ум занимает абсолютно привилегированное, центральное положение, вокруг которого обустраиваются все остальные стороны сущего. Ум – третье; без жизни и бытия он невозможен [76]76
  Мы видим, что известный принцип тождества бытия и мышления имел, скажем так, весьма разнообразные формы.


[Закрыть]. Следовательно, на любое суждение, вызванное его деятельностью, необходимо налагать ограничения.

Как и все неоплатоники, Дамаский стремится установить такие ограничения, причем совершает это наиболее решительным образом. Ведь если различение – дело ума, то мы можем задаться вопросом об отношении к нему принципа единства (целостности), не занимаясь разведением его на онтологический и гносеологический аспекты. Если различает ум, то основание единства одно и то же в обоих случаях. (Не являются ли гносеологическое и онтологическое всего лишь одним из различений, проводимых тем же умом?) Причем мы имеем полное право не давать дополнительных обоснований, например тех, что ум, о котором идет речь, выступает в качестве некоего объективного феномена, самостоятельного начала и т. д. Это ум вообще, но лишь потому, что он – наш ум, и наоборот. Уверенность в том, что мы должны отделять свое как субъективное от какой_гто соименной нам, но абсолютно действительной реальности, для философствующего разума не столь важна [77]77
  Аристотель говорил о том, что «быть душой значит в каком-то смысле бьггь всем».


[Закрыть]. Более того, она не так легко и обосновываема, как это показала та же скептическая критика догматизма. Обоснованием ее может быть откровение (типа «Халдейских оракулов»), но принятие откровения такого рода лишь меняет внешний облик рассуждений, не затрагивая ничего ПО существу.

Итак, что же это такое – единство нашего опыта или, что то же самое, единство как принцип сущего? Многочисленные ответы на этот вопрос, имеющиеся в античной философии, можно свести к следующим типам.

Тип первый: единство – лишь предикат, который мы применяем к многообразию принципиально единичного опыта. Оно выводится из опыта, указывающего нам на единичные сущности. Единство присутствует в единичном, а не является чем-то, скрепляющим особым образом бытие; оно остается всего лишь его атрибутом[78]78
  Особенно ярко данная концепция может быть представлена, если вспомнить критику Аристотелем учения Платона о едином, а стоиками – академических и пифагорейских представлений о числе. Правда, нужно оговориться, что, отвергая идею основания для опыта, внеположного самому опыту, и Аристотель, и стоики вводят-таки принцип единства в свой опыт как бы «с черного хода». В конечном итоге таковым оказывается телеологически обосновываемый Аристотелем ум-перво двигатель и пребывающий где-то на грани телесного всеобщий логос стоиков.


[Закрыть] Гипостазировать единство как особую сущность или сверхсущность мы права не имеем; это превысило бы «права» нашего разумения (киники, Аристотель, стоики[79]79
  Бьггь может, поэтому для современного сознания, с недоверием относящегося к идее трансцендентного и к представлениям о сущности (а уж тем более – о «вечных сущностях») столь привлекателен стоицизм.


[Закрыть]).

Тип второй, наиболее четкий и определенный: нельзя высказаться об этом единстве ни в положительном, ни в отрицательном, ни в сколь-нибудь однозначном виде, ибо очевидность нашего опыта и высказывание, базирующееся на абстрактной деятельности разума, нельзя подвести под одно основание (скептики).

Тип третий: любая наша речь, любой фрагментарный опыт указывают на данный объект (единое); другое дело, что он дан нам слишком непосредственно – как граница опыта, всегда опыту внеположная. Чтобы установить ее, мы должны совершить нечто невозможное: найти то, что обусловливает сами условия. Невозможность принятия этого пути не в том, что по нему нельзя пойти в принципе, а в том, что он уводит в дурную бесконечность, причем статус всех новых условий для условий не создаст возможности для какого-либо качественного скачка, разрешающего все встречающиеся на таком пути противоречия и антиномии. Остается признать трансцендентность принципа единства – как нашего опыта, так и данного в опыте мира (что уже не позволяет приравнять этот ответ к кантовскому).

Именно третий тип ответа на вопрос о единстве характерен для неоплатоников. Трансцендентность единого, по их мнению, установлена Платоном в «Государстве», «Филебе» и «Письмах». В «Пармениде» же она не просто аргументируется, исходя из ее логической очевидности, напротив, здесь прорабатываются все возможные выводы из данного положения. Поскольку проблема единства в неоплатонизме – центральная, «Парменид» является для последователей Плотина отнюдь не учебным текстом, в котором разбирается возможность правильного высказывания о чем-либо, безотносительно к его содержанию[80]80
  То есть такой формы высказывания, которая не была бы «нагружена» парадоксами, усмотренными во вступительной части диалога.


[Закрыть] а фундаментальным онтологическим (как, разумеется, и гносеологическим) свидетельством о статусе нашего познавательного опыта, словно бы собирающим воедино познаваемое и познающее.

В результате публикуемое сочинение Дамаския посвящено не только подготовке к анализу столь трудного текста, каким является «Парменид», но и детальному рассмотрению этого диалога как образцового и практически исчерпывающего исследования проблемы единства. К сожалению, в продолжающем трактат «О первых началах» комментарии к «Пармениду» отсутствует разбор первой гипотезы данного диалога, хотя, например, Прокл в «Платоновской теологии» считает все ее отрицания – ни много ни мало – «эманациями» первоединого [81]81
  Отсюда недалеко до положения «Ареопагитик» о том, что божественные имена являются «исхождениями Богоначалия в бытие».


[Закрыть]. Следовательно, похоже, что именно здесь нужно искать предельные формы сказывания о всем сущем и сверхсущем.

Можно лишь предположить, что отрицательные суждения этой гипотезы, по мнению нашего философа, показывают невозможность строго логического подхода к самому началу. Единственная тема, которая в состоянии приблизить нас к этой «таинственной» природе,– соотношение между «всем» (то есть всем сущим) и единством этого всего. Антиномии, во множестве появляющиеся при попытке описания того, что не является ни первым среди всего, ни чем-то внешним всему (а потому опять же рядоположным ему), подсказывают предельность вопроса о единстве, присущем нашему познанию и языку. Поскольку же мы можем высказываться лишь о чем-то сущем [82]82
  Вспомним замечательную максиму настоящего Парменида, зафиксированную в его поэме «О природе»:
  Одно и то же – мышление и то, о чем мысль,
  Ибо без сущего, о котором она высказана,
  Тебе не найти мышления...
  (Строки 34—36; пер. А. В. Лебедева).


[Закрыть], то любое суждение и описание не охватывают того, что превышает и бытие, и небытие, или, иначе говоря, условие нашего опыта не является его составляющей – ни в плане существования, ни в плане несуществования.

Поэтому-то основной интерес у Дамаския вызывает вторая гипотеза «Парменида», где речь идет уже о данности единства, о присутствии условия в обусловленном, то есть о едином сущем. Здесь и пребывает само царство языка, тождественное царству мысли. Платон, по мнению афинских неоплатоников, высказывает здесь все, что только может быть высказано в соответствии с истиной. Но при этом бытие как таковое не становится более определимым: оно само вне дискурса, ибо, прилагая к нему различные смысловые формы (от целого и частей до временных характеристик), мы, конечно, говорим о чем-то бытийном, но не о том, что в суждении сказывается как предикат («нечто есть» – в данном высказывании бытие описывает нечто, не становясь от этого само более понятным, описуемым; бытие дано как потенциально бесконечное множество бытийных вещей[83]83
  Современный читатель, разумеется, без труда найдет у Дамаския тематику разницы между бытием и сущим, в забвении которой Хайдеггер обвинял еще классическую античную метафизику.


[Закрыть] ). Такое бытие Дамаский – вполне в традициях позднего платонизма (испытавшего определенное влияние Аристотеля) – именует сущностью (не наделяя ее перипатетическим смыслом «вот этого» [84]84
  В примечаниях к тексту трактата мы постарались показать, что исток Дамаскиева учения о сущности лежит отнюдь не в текстах Аристотеля, а в ряде фрагментов диалогов Платона «Парменид», «Федр» и «Тимей».


[Закрыть]). С именем «сущность» у него оказывается связанным обширный круг вопросов, анализировать который здесь просто бессмысленно, так как предел и беспредельное, часть и целое, элемент и сущность, атом и генада, число и исчисляемое и т. д. являются предметом терминологических и логических исканий всего неоплатонизма в целом. Дамаский во многом повторяет традиционные для афинского неоплатонизма положения; не менее часто он оказывается ближе к Ямвлиху и Сириану, чем к Плотину или Проклу [85]85
  Тема отношения Дамаския к Проклу должна стать предметом особого исследования.


[Закрыть]. Однако нужно заметить, что и эти рассуждения нашего автора имеют исключительно правдоподобный характер, не претендуя на установление научной истины. Речь идет о том, что находится на грани способности высказывания, о том, что Аристотель считал всего лишь категориальными формами нашего языка (а потому сущностями «во втором смысле данного слова»), то есть о том, что в речи является описывающим, а не описываемым. Когда же оно превращается в предмет рассмотрения, вместо понятия мы получаем имя. Потому-то о логическом выводе Дамаский начинает говорить лишь в 235-м параграфе сочинения, когда он переходит от умопостигаемого и умопостигаемо-умного бытия к собственно умному (в тексте диалога Платона «Парменид» ему соответствуют, согласно неоплатоническому толкованию, рассуждения о наличии у единого сущего предела и, следовательно, фигуры – см. 145а).

Очевидно, что, говоря о бытии (и соответственно о жизни и уме), Дамаский не стремится к созданию максимально непротиворечивой научной конструкции. Он хочет быть наиболее здравым и правдоподобным, и потому речь его является не свидетельством торжества логической необходимости, а поиском наиболее соответствующих, наиболее близких предмету слов и имен. При этом он с увлечением использует тексты, претендующие на боговдохновенность, особенно «Халдейские оракулы» и сочинения, подписанные именем Орфея. В данном аспекте его трактат, несомненно, является теологическим. Но это особая форма теологии, отличающаяся от христианской не только по признаку используемых сакральных текстов.

Отношение к религиозной материи может быть двояким. Одно – то, которое утвердилось в христианстве и которое, разумеется, было характерно для древнего язычества, но так и не стало превалирующим в позднейшей языческой философии,– отношение, идущее от священного знания, от откровения, дарованного сверхъестественным началом[86]86
  Отметим, что из сверхъестественности в данном случае совсем необязательно проистекает сверхбытийность, ибо определение сверхъестественности указывает лишь на чудесность, непонятность, не слаженность с человеческим бытием такого события (слова, откровения). Сверхъестественное – то, что выше человеческого понимания и бытия.


[Закрыть] Такого рода знание, конечно, будет с ощущением внутреннего превосходства относиться к «умствованию», подвергающему осторожному сомнению то сверхъестественное, свидетельств чего оно не может усмотреть в себе. Второе отношение можно, по отдаленной аналогии, назвать «пелагианским». Оно подразумевает раскрытие необходимости религиозного элемента в самом опыте познания и самопознания. Здесь мышление – основное средство самопознания – претендует на то, чтобы оказаться путем к созерцанию божественного. И Платон, и Аристотель, и академики эпохи эллинизма, и большинство остальных философов античности были близки ко второму типу отношения. Неоплатоники также принадлежат к этой традиции. Разумеется, и среди них велись споры о пределах недоверия откровениям и традиционным мнениям о богах, примером каковых может быть известное письмо Порфирия к египетскому жрецу Анебону и ответ на это письмо Ямвлиха [87]87
  То есть трактат последнего «О египетских мистериях».


[Закрыть]. Однако в любом случае все откровенное или традиционное в неоплатонизме проходит обработку разумом, чаще выступая иллюстрацией к философским схемам, нежели оказываясь причиной их построения. Пожалуй, в этом языческая философия и христианское богословие в своих исторических итогах никогда не могут быть примирены друг с другом, сколь бы много общих для них обоих моментов ни существовало во времена Дамаския. Личностный опыт Плотина, Ямвлиха или Прокла, исторически родственный тому опыту, результатом которого было принятие христианства большинством населения Средиземноморья, тем не менее неразрывно связан с деятельностью их самосознания и не выходит за рамки традиции, формировавшей их интеллектуальную культуру, а потому в результате так и остается для христианских авторов «умствованием».

Поэтому те здравость и правдоподобие, к которым стремится Дамаский при формулировке суждений о феноменах, являющихся условием самих суждений, иной природы, чем та здравость в толковании новозаветного Откровения, к которой в многочисленных расколах и богословских спорах стремилась христианская культура, так как она имеет причиной не только (и не столько) откровенность запредельного, сколько опыт нашего существования, понятый самым возвышенным образом. Запредельное появляется именно отсюда, а не постулируется априорным образом. И религиозные тексты помогают в этом, но не являются источником мысли. Речь идет о двух разных вещах и, если угодно, о двух типах Откровения, содержательно не пересекающихся друг с другом. Установление оценочной градации между ними, очевидно, есть дело личного выбора, но не школьной догматики.