Текст книги "Человек и его осуществление согласно Веданте"

Автор книги: Рене Генон

сообщить о нарушении

Текущая страница: 7 (всего у книги 13 страниц)

Глава XIV. СОСТОЯНИЕ ГЛУБОКОГО СНА, ИЛИ УРОВЕНЬ ПРАДЖНИ

Когда существо, которое спит, не испытывает никакого желания и не находится под властью какого-либо сновидения, его состояние есть состояние глубокого сна (сушупта-стхана – sushupta-sthana). Тот, (т. е. сам Атман в этом обусловленном состоянии), кто в этом состоянии стал единым (без какого-либо различения или дифференциации),[135]135
  «Все едино, – равным образом говорит даосизм: – Во время сна нерассеянная душа поглощается этим единством, во время бодрствования, рассеянная, она отлична от иных явлений сущего». – Tchoang-Tseu, гл. II, перевод П. Вигера, с. 215.


[Закрыть] кто сам в себе отождествился с целостной совокупностью (единой и не имеющей частных определений) интегрального Знания (Праджняна-гхана – Pradjnana-ghana),[136]136
  «Сосредоточить всю свою интеллектуальную энергию как бы в единой массе», – гласит также, и в том же смысле, даосская доктрина. (Tchoang-Tseu, гл. IV; перевод П. Вигера, с. 233) – Праджняна, или целостное Знание, противопоставляется здесь виджняне, или различительному знанию, которое специально прилагаясь к области индивидуального, или оформленного, характеризует два предыдущих состояния. Виджнянамайя-коша есть первая из «оболочек», которой облекается Атман, проникая в мир «имен и форм», т. е. проявляясь как дживатма.


[Закрыть] кто исполнен (посредством сокровенного проникновения и усвоения) Блаженства (анандамайи), поистине наслаждаясь этим Блаженством (Анандой, как своим собственным владением) и чьи уста (инструмент познания) есть (единственно) целокупное Знание (Чит – Chit), как таковое без какого-либо опосредования или партикуляризации), тот именуется Праджня (Prajna) (Тот, кто познает вне и за пределами всякой конкретной обусловленности): это третье обусловленное состояние.[137]137
  Мандукья-Упанишада, шрути 5. [Буквальное значение санскритского слова prajna – сведущий, знающий, образованный, ученый. – Прим. перев. ]


[Закрыть]

Как можно тотчас же понять, колесницей Атмана в этом состоянии является каранашарира, поскольку последняя есть анандамайя-коша. И хотя по аналогии о ней говорят как о колеснице или оболочке, в действительности она, по сути, ни в чем не отличается от самого Атмана, потому что здесь мы находимся за пределами различий. Блаженство слагается из всех возможностей Атмана, оно есть, можно было бы сказать, сама сумма этих возможностей; и если Атман как Праджня наслаждается этим блаженством как своим собственным владением, то это потому, что в действительности оно есть не что иное, как полнота его бытия, как мы уже указывали ранее. Именно это есть, по сути, неоформленное и над-индивидуальное состояние; следовательно, речь никоим образом не могла бы идти о «психическом» или «психологическом» состоянии, как полагали некоторые ориенталисты. Что действительно является «психическим», так это тонкое состояние; и, делая такое уподобление, мы берем слово «психический» в его первоначальном смысле, в том, который оно имело для людей древности, не занимаясь более специализированными значениями, которые были ему даны впоследствии и с которыми оно не могло бы даже быть применяемо к тонкому состоянию, взятому как целое. Что же касается психологии современных людей Запада, то она занимается лишь очень ограниченной частью человеческой индивидуальности, той, где «ментал» находится в непосредственной связи с телесной модальностью и, с учетом применяемых ею методов, она не может продвинуться дальше. Во всяком случае, сам избранный ею для себя предмет исследования, которое есть исключительно исследование ментальных феноменов, ограничивает ее областью индивидуальности, так что состояние, о котором идет речь, теперь неизбежно ускользает от ее изысканий и можно было бы даже сказать, что оно для людей Запада вдвойне недоступно – прежде всего потому, что оно находится за пределами «ментального», или дискурсивной и дифференцированной мысли, а затем потому, что оно равным образом находится за пределами всего «феноменального», каково бы оно ни было, т. е. всякой оформленной манифестации.

Это состояние недифференцированности, в котором всякое знание, включая познание других состояний, своим синтезированным центром имеет эссенциальное и фундаментальное единство существ, есть состояние «непроявленное» или «не развернутое» (авьяакта – avyakta), принцип и причина (карана – karana) всякой манифестации, исходя из которого последняя разворачивается во множестве своих разнообразных состояний, а более конкретно, применительно к человеческому существу, в его тонком и плотном состояниях. Это непроявленное, понимаемое как корень проявленного (вьякта – vyakta), которое есть всего лишь его следствие (карья – karya), в этом отношении отожествляется с Мулой-Пракрити (Mula-Prakriti), «изначальной природой». Но в действительности оно есть одновременно Пуруша и Пракрити, заключая их обоих в самой своей недифференцированности, ибо оно есть причина в целокупном смысле этого слова, т. е. одновременно «причина действующая» и «причина материальная», если воспользоваться обыденной терминологией, которой, впрочем, мы гораздо охотнее предпочли бы выражения «причина эссенциальная» и «причина субстанциальная», так, как мы это делали выше, поскольку это именно с «эссенцией» и «субстанцией» – определяемыми так, как мы это сделали выше – соответственно соотносятся эти два взаимодополняющие аспекта причинности. Если Атман в этом третьем состоянии, таким образом, находится за пределами различения Пуруши и Пракрити, или двух полюсов манифестации, то это потому, что он находится не в обусловленном существовании но именно на ступени чистого Сущего. Однако мы, кроме того, должны включать сюда Пурушу и Пракрити, которые еще не проявлены, и даже – в том смысле, как мы это увидим ниже – неоформленные состояния манифестации, которые мы уже должны были связать с Универсальными, ибо это действительно над-индивидуальные состояния существа. И, кстати, – напомним об этом еще раз – все состояния манифестации, в принципе и синтезированным образом, заключены в непроявленном Сущем.

В этом состоянии различные объекты манифестации, и даже объекты индивидуальной манифестации, как внешние, так и внутренние, вовсе не разрушаются, однако существуют в модусе принципа, будучи объединяемы именно тем, что они более не осмысляются во вторичном и преходящем аспекте различения. Они неизбежно обретаются среди возможностей высшего «Я», и последнее само остается познающим все эти возможности, «не-различительно» рассматриваемые в интегральном Знании – как только оно осознает свое постоянное присутствие в «вечном настоящем».[138]138
  Именно это позволяет метафизически транспонировать теологическую доктрину «воскресения мертвых», так же, как и концепцию «тела славы»; впрочем, это вовсе не тело в собственном смысле данного слова, но его «трансформация» (или, скорее, «трансфигурация» – «преображение»), т. е. транспозиция за пределы формы и других условий индивидуального существования, или, еще, иными словами. Оно есть «реализация» постоянной и неизменной возможности, тело которой есть лишь преходящее выражение в этом проявленном мире.


[Закрыть] Если бы это было иначе и если бы объекты манифестации, таким образом, не имели существования в принципе (предположение, которое, впрочем, невозможно само по себе, т. к. эти объекты были бы лишь чистым небытием (neant), которое никоим образом не могло бы существовать, даже в иллюзорном модусе, то не могло бы быть никакого возврата из состояния глубокого сна к состояниям тонкого сна и бодрствования, поскольку всякая возможность оформленной манифестации была бы непоправимо разрушена для существа, как только оно входит в состояние глубокого сна. Однако, напротив, такое возвращение всегда возможно и реально происходит по крайней мере, для существа, которое актуально не является «освобожденным», т. е. окончательно сбросившим условия индивидуального существования.

Термин Чит должен пониматься не так, как его производное читта, т. е. в ограниченном смысле индивидуальной и оформленной мысли (этого ограничивающего определения, которое подразумевает модификацию посредством размышления, будучи как производное слово отмечено суффиксом кта (kta), который есть окончание страдательного причастия), но именно в смысле универсальном, как целокупное Сознание высшего «Я», рассматриваемое в соотношении с его единственным предметом, которым является Ананда, или Блаженство.[139]139
  Состояние глубокого сна иными ориенталистами квалифицируется как «бессознательное», они, похоже, даже впадают в искушение отожествлять его с «Бессознательным» некоторых немецких философов, таких, как Гартман. Несомненно, эта ошибка проистекает из того, что они не могут представить себе сознания иного, нежели индивидуальное и «психологическое», но от этого она не кажется нам мене постижимой, ибо мы не видим, как они могут посредством подобной интерпретации понять такие термины, как Чит, Праджняна и Праджня.


[Закрыть] Этот объект, образуя тогда в некотором роде оболочку высшего «Я» (анандамайя-кошу), как мы объяснили это выше, идентичен самому субъекту, который есть Сат (Sat), или чистое Сущее. И, по сути, ничем от него не отлично, ибо таковым в действительности не может быть там, где больше нет никакого реального различения.[140]140
  Термины «субъект» и «объект» в том смысле, в котором мы их употребляем здесь, ни могут давать повода ни к каким двусмысленностям; субъект есть «тот, кто познает»; объект есть то, «что познается», и их соотношение и есть само познание. Однако в современной философии значение этих терминов, а особенно их производных «субъективный» и «объективный» изменилось до такой степени, что они получили употребление диаметрально противоположное, и некоторые философы неразборчиво взяли их в их очень различных смыслах; точно так же их использование часто создает серьезные неудобства с точки зрения ясности и, во многих случаях, предпочтительно их избегать, сколько возможно.


[Закрыть]

Таким образом, эти три (Сат, Чит и Ананда), обычно объединяемые в Сатчитананда (Sachchidananda),[141]141
  В арабском языке как эквивалент этих трех терминов мы имеем слово разум (El-Aglu), разумное (El-Qit) и умопостигаемое (Еl-Magul). Первое есть универсальное сознание (Чит), второе – его субъект (Сат), а третье есть его объект (Ананда), при этом все три есть одно в сущем, «которое познает Себя Самое через Себя Самое».


[Закрыть] есть абсолютно не что иное, как одно и то же существо, и это «одно» есть Атман, рассматриваемый вне и за пределами всех частных условий, которые определяют каждое из его различных состояний манифестации.

В этом состоянии, которое иногда еще обозначается именем сампрасада (samprasada), или «безмятежность»,[142]142
  Брихадараньяка-Упанишада, 4 Адхьяйя, 3 Брахмана, шрути 15; см. Брахма-сутра, 1 Адхьяйя, 3 Пада, сутра 8. – См. также сказанное нами далее относительно значения слова Нирвана (Nirvana).


[Закрыть] умопостигаемый свет воспринимается непосредственно, что и составляет суть интеллектуальной интуиции, а уже не через отражение в «ментале» (манас) – как в индивидуальных состояниях. Выше мы применили это выражение, «интеллектуальная интуиция», к Буддхи, способности сверхрационального и сверхиндивидуального знания, хотя уже и проявленной. В этой связи нужно, стало быть, некоторым образом, включить Буддхи в состояние Праджни, в которое войдет, таким образом, все, что находится за пределами индивидуального существования. И тогда мы должны рассмотреть в существе новый Тернер, образуемый Пурушей, Пракрити и Буддхи, т. е. двумя полюсами манифестации, «эссенцией» и «субстанцией», и первым производным от Пракрити под воздействием Пуруши, которое есть неоформленная манифестация. Впрочем, следует добавить, что этот Тернер олицетворяет лишь то, что можно было бы назвать «внешним» Сущего и, таким образом, он нисколько не совпадает с другим изначальным тернером, который мы только что рассмотрели и который в действительности соотносится с его «внутренним», но который является скорее как бы его первой партикуляризацией в мире различий.[143]143
  Можно было бы сказать с оговорками, которые мы сделали относительно употребления этих слов, что Пуруша есть «субъективный» полюс манифестации и что Пракрити есть полюс «объективный»; тогда Буддхи, естественно, соответствует знанию, которое есть как бы результирующая субъекта и объекта, или их «общего действия», если воспользоваться языком Аристотеля. Однако важно отметить, что на уровне универсального Сущего это именно Пракрити познает (concoit) свои производные под влиянием «недействующего» Пуруши, тогда как на уровне индивидуальных существований субъект, напротив, познает под влиянием объекта; стало быть, в этом случае аналогия является обратной, как и в тех случаях, которые нам встречались ранее. Наконец, если взглянуть на разум (способность мышления) как внутренне присущий субъекту (хотя его «актуальность» предполагает наличие двух взаимодополнительных терминов), то нужно будет сказать, что универсальный интеллект, по существу, является активным, тогда как индивидуальный разум является пассивным, по крайней мере относительно (в то же время будучи активным в другом отношении), что, впрочем, предполагается его характером «отражения». И это также полностью согласуется с теориями Аристотеля.


[Закрыть]

Само собой разумеется, что говоря здесь о «внешнем» и «внутреннем», мы всего лишь используем язык аналогии, основанный на пространственном символизме, который не может буквально прилагаться к чистому Сущему. С другой стороны, тернер Сатчитананда (Sachchiddnanda), который соразмерен Сущему на уровне неоформленной манифестации, воспроизводится («переводится») еще и тем, который различают в Буддхи и о котором мы уже говорили: Матсья-Пурана, которую мы цитировали тогда, гласит, что «в Универсальном Махате (или Буддхи) есть Ишвара». И Праджня также есть Ишвара, которому, собственно, принадлежит каранашарира. Можно сказать еще, что Тримурти, или «тройственная манифестация», есть только внешняя сторона Ишвары; в самом себе последний независим от всякой манифестации (проявленности), по отношению к которой он является принципом, будучи самим Сущим. И все, что сказано об Ишваре – как в нем самом, так и по отношению к манифестации – равным образом может быть сказано о Праджне, который тождествен ему. Таким образом, вне специальной точки зрения манифестаций и различных обусловленных состояний, которые зависят от него в этой манифестации, интеллект ничуть не отличен от Атмана, ибо последний должен рассматриваться «как познающий самого себя», поскольку тогда больше нет никакой реальности, которая была бы поистине отлична от него, так как все включено в его собственные возможности. И в этом-то «Познании высшего Я», собственно, и заключается Блаженство.

«Этот (Праджня) есть Господь (Ишвара) всего (сарва – sarva, слово, которое подразумевает здесь, в своем безграничном расширении, совокупность «трех миров», т. е. всех состояний проявленности, понимаемых в их синтезе: в их принципе). Он всеведущ (ибо все присутствует для него в Интегральном Ведении, и Он непосредственно знает все следствия в абсолютной изначальной причине, которая никоим образом не отлична от него.[144]144
  Следствия «в высшей степени» суть в причине, как говорят философы схоласты, и они, таким образом, слагают саму ее природу, ибо в действиях не может быть ничего, чего вначале не было бы в причине. Таким образом, первопричина, познавая самое себя, тем самым познает и все следствия, т. е. все вещи, способом абсолютно непосредственным, а и не-различающим.


[Закрыть] Он является внутренним распорядителем (антар-ями – antar-yami, который, пребывая в самом центре существа, управляет и контролирует все его способности, соответствующие его различным состояниям, Сам по-прежнему пребывая «не-действующим» во всей полноте своей активности на уровне принципов).[145]145
  Этот «внутренний распорядитель» идентичен «Универсальному Правителю» («Recteur Universel»), о котором идет речь в одном даосском тексте, процитированном нами ранее (в предыдущей сноске). – Дальневосточная традиция говорит также, что «Деятельность неба бездейственна»; в ее терминологии Небо (Tien, Тянь) соответствует Пуруше, рассматриваемому на различных степенях, которые были указаны ранее), и Земля (Ti, Тай) – Пракрити. Речь, стало быть, не идет о том, что мы вынуждены передавать одними и теми же словами в перечислении терминов индуистской Трибхуваны (Tribhuvana).


[Закрыть] Он есть источник (йони, изначальная матрица или корень – в то же самое время, что и принцип или первопричина) всего что существует в каком бы то ни было модусе. Он есть начало (прабхавана, через его расширение в бесконечном множестве Его возможностей) и конец (апьяйа – аруауа, через его самоуглубление в единство самого себя)[146]146
  На уровне космическом это приложимо к двум фазам «выдоха» и «вдоха», которые можно рассматривать в каждом цикле в отдельности; но здесь речь идет о тотальности (всей целостности) циклов или состояний, образующих универсальную манифестацию.


[Закрыть] в универсальности явлений сущего, сам будучи Универсальным Сущим.[147]147
  Мандукья-Упанишада, шрути 6.


[Закрыть]

Глава XV. БЕЗУСЛОВНОЕ СОСТОЯНИЯ АТМАНА

«Бодрствование, сновидение, глубокий сон и то, что находится за их пределами» – таковы четыре состояния Атмана; самым великим махаттара (mahattara) является Четвертое – Турия (Turiya). «В трех первых Брахма (Brahma) стоит одной из своих стоп; он стоит тремя в последнем».[148]148
  Майтраяния-Упанишада, 7 Прапатхака, шрути 11.


[Закрыть]

Таким образом, ранее установленные соотношения с определенной точки зрения оказываются перевернутыми с точки зрения другой. Из четырех «стоп» (padas) Атмана три первых, являющиеся тремя при различении состояний, оказываются одним целым с точки зрения метафизического значения, а последняя есть все три в ней одной с этой же точки зрения. Если бы Брахма не был «неделимым» (акханда – akhanda), то можно было бы сказать, что только одна четвертая часть Его пребывает в Сущем (включая сюда все, что зависит от него, т. е. универсальную манифестацию, которой он является принципом, тогда как три другие четверти Его находятся за пределами Сущего.[149]149
  Слово Пада, имеющее значение «ступня», означает также и «четверть».


[Закрыть] Эти три четверти могут рассматриваться следующим образом: 1) как целостная совокупность возможностей манифестации в той мере, в какой они не проявляются (не манифестируют себя), следовательно, в состоянии абсолютно перманентном и безусловном, как и все, принадлежащее к «Четвертому» (в той мере, в какой они проявляются, они принадлежат к двум первым состояниям; а в той мере, в какой они «проявляемы», – к третьему, принципиальному по отношению к упомянутым двум); 2) как целостная совокупность возможностей непроявленности (о которых, впрочем, мы говорим во множественном числе лишь по аналогии, так как они, совершенно очевидно, находятся за пределом множественности и даже за пределами единства); 3) наконец, как Высший Принцип тех и других, который есть Универсальная Возможность, целокупная, бесконечная и абсолютная.[150]150
  Аналогичным образом рассматриваются три первые состояния, совокупность которых образует область Сущего, можно было бы сказать также, что два первых есть треть Сущего, поскольку они заключают в себе только оформленную манифестацию, тогда как третья есть сама по себе две трети их, поскольку она включает в себя одновременно оформленную манифестацию и неоформленное Сущее. Очень важно заметить, что одни лишь возможности манифестации входят в область Сущего, даже рассматриваемого во всей его универсальности.


[Закрыть]

«Мудрые полагают, что Четвертое (Чатуртха – Chaturtha),[151]151
  Два слова, Чатуртха и Турия, имеют один и тот же смысл и одинаково прилагаются к одному и тому же состоянию: «Яд ваи Чатуртхам тат Туриям» (Jad vai Chaturtham tat Turijam) – «определенно это, которое есть Чатуртха, это есть Турия» (Брихадараньяка-Упанишада, 5 Адхьята, 14 Брахмана, шрути 3).


[Закрыть] которое не ведает ни внутренних объектов, ни внешних (различительным и аналитическим образом), ни одновременно тех и других (рассматриваемых в синтезе и в принципе) и которое не есть (даже) синтетическая совокупность интегрального Знания (Ведения), не будучи ни познающим, ни непознающим, которое невидимо (адришта – adrishta) и равным образом не воспринимаемо посредством какой бы то ни было способности, не действенно (авьявахарья – avyavaharya, в своем неизменном торжестве), непостижимо (аграхья – agrahya, поскольку Оно заключает в себе всё), неопределимо (алакшана – alakshana, поскольку Оно не имеет предела), немыслимо (ачинтья – achintya, поскольку Оно не может быть облечено ни в какую форму), неописуемо (авьяпадешья – avyapadeshya, поскольку Ему невозможно придать какой-либо частный атрибут или определение), единственная фундаментальная эссенция (пратьяйя-сара – pratyaya-sara) высшего «Я» (Атман, присутствующий во всех состояниях), без какого-либо следа разворачивания манифестации (прапанча-упашама – prapancha-upashama, и, следовательно, абсолютно и тотально освобожденное от специальных условий какого бы то ни было модуса существования), полнота Мира и Блаженства, без двойственности: Он Атман (Он сам, вне и независимо от какого-либо условия), (таким образом), Его должно познать».[152]152
  Мандукья-Упанишада, шрути 7.


[Закрыть]

Можно заметить, что все, касающееся этого безусловного состояния Атмана, выражается в форме отрицания; легко понять, что это так потому, что в речи всякое прямое утверждение есть неизбежно утверждение чего-то одного, что исключает другое, утверждение, которое, таким образом, ограничивает то, на основании чего можно что-либо утверждать.[153]153
  По той же причине это состояние обозначается просто как «Четвертое», ибо оно не может быть каким-либо образом охарактеризовано; но такое объяснение, хотя и очевидное, ускользнуло от ориенталистов. Мы можем привести в данной связи любопытный образчик их непонятливости: г-н Ольтрамар (Oltramare) вообразил, будто это имя, «Четвертое», указывает на то, что речь идет всего лишь о «логической конструкции». И это потому, что оно напомнило ему «четвертое измерение» математиков; вот сближение, по меньшей мере, неожиданное, и такое, которое, несомненно, было бы затруднительно обосновать.


[Закрыть] Всякое определение есть ограничение,[154]154
  Сам Спиноза определенным образом признал это: «Omnis determinatio negatio est»; но вряд ли есть необходимость говорить, что его трактовка скорее напоминает о неопределенности Пракрити, нежели о неопределенности Атмана в его безусловном состоянии.


[Закрыть] следовательно, именно отрицание определения является подлинным утверждением; и термины, которые мы встречаем здесь, являются, по их реальному смыслу, в высшей степени утвердительными. Впрочем, слово «Беспредельный», сходное по форме, выражает отрицание всякого предела, так что оно равносильно тотальному и абсолютному утверждению, которое заключает в себе или облекает все частные утверждения, но которое не является ни одним из них как исключающим другие, именно потому, что оно их все равно и «без различий» подразумевает; и таким вот образом Универсальная Возможность включает в себя все возможности. Все, что может выразить себя в утвердительной форме, по необходимости заключено в области Сущего, поскольку последнее само по себе есть первое утверждение или первое определение, то, из которого проистекают все другие, так же, как единица есть первое из чисел и как все они производны от нее. Но здесь мы находимся в «не-двойственности», а уже не в единственности, или, иными словами, мы находимся здесь за пределами Сущего – в силу того именно, что мы находимся здесь за пределами всякой определенности, даже изначально заключенной (в принципе).[155]155
  Здесь мы становимся на точку зрения чисто метафизическую, но мы должны добавить, что эти соображения могут также иметь приложение с точки зрения теологической; хотя эта последняя удерживается обычно в пределах Сущего, иные признают, что «отрицательное богословие» единственно является строгим, т. е., что лишь атрибуты отрицательной формы поистине подобают Богу. – См.: Св. Дионисий Ареопагит, «Трактат по Мистическому Богословию», две последние главы которого удивительным образом близки даже по форме выражения к только что процитированному тексту.


[Закрыть]

В самом себе Атман, стало быть, не является ни проявленным (вьякта – vyakta), ни непроявленным (авьякта – avyakta), по крайней мере, если рассматривать непроявленное лишь как непосредственный принцип проявленности (а это относится к состоянию Праджни); но Он есть одновременно принцип проявленного и непроявленного (хотя, впрочем, этот Верховный Принцип мог бы также быть назван «непроявленным» в некоем высшем смысле, хотя бы для того, чтобы тем самым утвердить Его абсолютную незыблемость и невозможность охарактеризовать его каким-нибудь положительным атрибутом). «Он (Верховный Брахма, которому идентичен безусловный Атман), Его никак нельзя достичь ни взором,[156]156
  Точно так же говорит Коран об Аллахе: «Взгляды не могут достичь его», – «Принцип недостижим ни для зрения, ни для слуха» (Tchoang-Tseu, гл. XXII: перевод П. Вигера, с. 397).


[Закрыть] ни словом, ни «менталом»;[157]157
  Здесь зрение олицетворяет способность восприятия, а слово (речь) – способность действия; выше мы видели, что манас по своей натуре и своим функциям сопричастен и тому, и другому. Брахмы нельзя достичь посредством какой-либо индивидуальной способности: он не может ни восприниматься органами чувств, как грубые объекты, ни схватываться мыслью, подобно объектам тонким. Он не может быть выражен в чувственном мире словами, равно как и в идеальном мире – ментальными образами.


[Закрыть] мы вовсе не опознаем Его (как понимаемого посредством чего-либо иного, нежели Он сам), и вот почему мы не знаем, как объяснить Его природу (посредством какого-либо описания). Он выше всего, что известно (различительно, или проявленной Вселенной), и Он находится даже за пределами того, что неизвестно (различительно, или непроявленной Вселенной, единого с чистым Сущим[158]158
  См. уже цитированный отрывок из Бхагавадгиты, XV, 18, согласно которому Параматман «превосходит разрушимое и даже неразрушимое и разрушимое есть проявленное, а неразрушимое есть непроявленное, понимаемое так, как мы только что объяснили.


[Закрыть] Таково учение, которое мы получили от Мудрецов прежних времен. Следует считать, что то, что вовсе не манифестировано словом (ни чем-либо другим), но посредством чего манифестировано слово (так же, как и все остальное), есть Брахма (в его Бесконечности), а не то, что рассматривается в (качестве объекта медитации) как «это» (индивидуальное существо или проявленный мир, в зависимости от того, соотносится ли выбранная точка зрения с «микрокосмом» или «макрокосмом») или «то» (Ишвара, или само Универсальное Сущее, за пределами всякой индивидуализации и всякой манифестации).[159]159
  Кена-Упанишада, 1 Кханда, шрути 3–5. То, что сказано о слове (вах – vach), затем последовательно повторяется в шрути 6–9, и в идентичных терминах касательно «ментала» (манас), зрения (чакшус – chakshus), слуха (шротра – shrotra) и «жизненного дыхания» (прана).


[Закрыть]

Шанкарачарья добавляет к этому отрывку следующий комментарий: «Ученик, который внимательно следил за рассказом о природе Брахмы, может прийти к мысли, что он в совершенстве знает Брахму (по крайней мере, теоретически). Но, несмотря на видимые резоны думать так, это мнение не становится от того менее ошибочным. В самом деле, в устоявшемся значении всех текстов, касающихся Веданты, высшее «Я» каждого существа, обладающего Ведением, тождественно Брахме (поскольку, посредством самого этого Ведения осуществляется «Высшее Тождество»). Итак, возможно различительное и определенное знание всего, что может быть предметом познания; однако это не так с Тем, что не может быть предметом познания. Оно есть Брахма, ибо он есть Знающий (целокупный), а Знающий может познавать другие вещи (все их заключая в Своем бесконечном понимании, которое тождественно Универсальной Возможности), но не превращать Самое Себя в объект своего собственного Ведения (ибо в его тождестве, которое не является результатом никакой идентификации, даже нельзя провести, как на уровне Праджни, принципиального различия между субъектом и объектом, которые, однако, суть «одно и то же», (Он не может перестать быть Самим Собой, «всеведущим», чтобы стать «целиком познанным», который был бы иным, нежели Он сам) точно так же, как огонь может жечь другие вещи, но не может жечь самое себя (поскольку его сущностная натура неделима, как аналогичным образом, Брахма «не имеет двойственности»).[160]160
  См. Брихадараньяка-Упанишада, 4 Адхьяйя, 5 Брахмана, шрути 14: «Как мог бы быть познан целокупный Всеведущий?».


[Закрыть] С другой стороны, равным образом нельзя и сказать, будто Брахма может быть объектом познания для кого-либо другого, нежели Он сам, ибо за Его пределами нет ничего, что обладало бы знанием (ибо всякое знание, даже относительное, есть лишь часть абсолютного и высшего Ведения).[161]161
  Здесь мы еще раз можем обнаружить сходство с такой вот фразой из «Трактата о Единстве» (Risalatul-Ahadiyah) Мохииддина ибн Араби: «Нет ничего, абсолютно ничего, что существовало бы вне Его (Аллаха}, но Он постигает (comprend) Свое собственное существование без того (тем не менее), чтобы это каким-либо образом существовало».


[Закрыть]

Вот почему в продолжении текста говорится: «Если ты думаешь, что ты хорошо знаешь (Брахму), то в действительности ведомое тебе о его природе есть малость: поэтому Брахма должен еще более внимательно исследоваться тобой». (Ответ таков: Я не думаю, что я знаю Его; этим я хочу сказать, что я не знаю Его хорошо (различительным образом, как я знал бы объект, доступный описанию или определению); и, однако, я Его знаю (согласно учению, которое я получил касательно Его природы.) Тот любой из нас, кто понимает эти слова (в их подлинном значении): «Я не знаю Его, и все же я Его знаю», – тот поистине знает Его. Через того, кто полагает, что Брахма непостижим (посредством какой-либо способности), постигается Брахма (ибо, через Ведение Брахмы, Он реально и подлинно отождествился с самим Брахмой), но тот, кто думает, что Брахма постижим (посредством какой-либо чувственной или ментальной способности) вовсе не знает Его. Брахма (в Самом себе, в своей несообщаемой сущности) неизвестен тем, кто знает Его (наподобие какого-либо объекта знания, будь то отчужденное существо или Универсальное Сущее), «Он известен тем, кто вовсе не знает Его (наподобие «того» или «этого»).[162]162
  Кена-Упанишада, 2 Кханда, шрути 1–3. Вот даосский текст, который абсолютно идентичен: «Неопределенное Беспредельное сказало: мне неведом Принцип; этот ответ глубок. Бездействие сказало: мне неведом Принцип; этот ответ поверхностен. Бесконечное имело причины сказать, что ему неведомо ничего о сущности Принципа, Бездействие могло сказать, что ведает Его в Его внешних проявлениях… Не знать Его – это значит постичь Его (в Его сути); знать Его (в его проявлениях) – это значит не знать Его (таким, каков Он в действительности). Но как понять это – то, что именно не зная Его. Мы познаем Его? – Вот как говорит изначальное Состояние. Принцип не может быть понят. То, что понимается, это не Он. Принцип не может быть высказан, то, что высказывается, не есть Он… Принцип, который не может быть воображен, не может быть и описан. Тот, кто задает вопросы о Принципе, и тот, кто на них отвечает, оба показывают свое неведение того, что есть Принцип. О Принципе нельзя ни спрашивать, ни отвечать, что Он такое» (Tchoang-Tseu, гл. XXII; перевод П. Вигера, сс. 397–399).


[Закрыть]