Текст книги "Человек и его осуществление согласно Веданте"

Автор книги: Рене Генон

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 13 страниц)

Глава VIII. МАНАС, ИЛИ ВНУТРЕННИЙ РАЗУМ; ДЕСЯТЬ ВНЕШНИХ СПОСОБНОСТЕЙ ВОСПРИЯТИЯ И ДЕЙСТВИЯ

Вслед за индивидуальном сознанием (аханкарой) перечень таттв в Санкхье включает в ту же группу «производящих производных» пять танматр, тонких сущностей стихий (элементов), бестелесных и не воспринимаемых внешним образом; они непосредственно являются принципами для, соответственно, пяти бхут, или телесных и чувственно воспринимаемых элементов, которые получают свое окончательное оформление в самих условиях индивидуального существования на той ступени, где обретается человеческое состояние. Слово танматра буквально означает «предписание» (матра, мера, определение), очерчивающее собственную область определенного качества (тад или тат – местоимение среднего рода, «это», которое понимается здесь в смысле совокупности условий, как арабское дхат – dhat[55]55
  Здесь уместно заметить, что эти слова, тат и дхат, фонетически идентичны, и что они идентичны также английскому that, которое имеет тот же смысл.


[Закрыть]) в универсальном Существовании; но здесь не место вдаваться в более подробное рассмотрение данного вопроса. Скажем только, что пять танматр обычно обозначаются именами чувственно воспринимаемых качеств: слышимое, или звуковое (шабда – shabda), осязаемое (спарша – sparsha), видимое (рупа – rupa, с двойным значением формы и цвета), вкусовое (раса – rasa), обоняемое (гандха – gandha). Но эти качества могут рассматриваться здесь лишь в их состоянии своего рода принципа, «не развернутом», ибо лишь посредством бхут они будут действительно проявлены на чувственном уровне. И соотношение танматр и бхут является, до некоторой степени, аналогичным соотношению «эссенции» и «субстанции», так что танматры можно было бы с полным основанием назвать «эссенциями элементов».[56]56
  В смысле, очень близком к такому пониманию танматр, Фабр д'Оливье в своем толковании Книги Бытия (Реставрированный еврейский язык), употребляет выражение «умопостигаемая элементизация» («elementisation intelligible»).


[Закрыть] Пять бхут в порядке их продуцирования, или их манифестации (порядке, соответствующем тому, на который мы только что указали для танматр, поскольку, собственно говоря, каждому элементу принадлежит одно чувственно воспринимаемое качество) суть: Эфир (Акаша), Воздух (Вайю), Огонь (Теджас), Вода (Ан) и Земля (Притхви, или Притхиви). Именно из них формируется вся плотная, или телесная манифестация.

Между танматрами и бхутами – и образуя вместе с последними группу «непроизводящих производных» – находятся одиннадцать различных способностей, сугубо индивидуальных, которые производны от аханкары и которые, в то же время, сопричастны всем пяти танматрам. Из одиннадцати способностей, о которых идет речь, десять являются внешними: это пять способностей восприятия и пять способностей действия. Одиннадцатая, по природе своей принадлежащая и к тому, и к другому, является внутренним разумом (le sens interne), или ментальной способностью (манас), и эта последняя непосредственно соединяется с сознанием (аханкарой).[57]57
  О продуцировании этих различных принципов, рассматриваемом с точки зрения «макрокосмической», см. Манава-Дхарма-Шастра (Manava-Dharma-Shastra) (Закон Ману), 1 Адхьяйя, шлоки 14–29.


[Закрыть] Именно с этим манасом должна быть соотносима индивидуальная мысль, которая принадлежит к порядку оформленного (и мы включаем сюда рассудок точно так же, как память и воображение[58]58
  Несомненно, именно таким образом следует понимать слова Аристотеля, что «человек (как индивид) никогда не мыслит вне образов», т. е. вне форм.


[Закрыть]) и которая никоим образом не присуща трансцендентному разуму (Буддхи), все атрибуты которого по самой сути своей лишены формы. Заметим в этой связи, что равным образом и для Аристотеля, чистый разум принадлежит к уровню трансцендентного и своим собственным предметом имеет познание универсальных принципов. Это знание, в котором нет ничего дискурсивного, получается прямо и непосредственно через интеллектуальную интуицию, которая, – скажем мы, дабы избежать всякой путаницы, – не имеет равным счетом ничего общего с той так называемой «интуицией», порядка исключительно чувственного и витального, что играет такую большую роль в абсолютно антиметафизических теориях некоторых современных философов.

Что до разворачивания различных способностей индивида, то здесь мы можем лишь привести поучения Брахма-сутры по этому поводу: «интеллект, внутренний разум так же, как и способности восприятия и действия, разворачиваются (в проявленном) и сворачиваются и растворяются (в не-проявленном) в сходном порядке (но при сворачивании в направлении, обратном разворачиванию[59]59
  Мы напоминаем, что речь никоим образом не идет о порядке временной последовательности.


[Закрыть]). Порядке, который всегда есть порядок элементов (стихий), от которых производны эти способности в том, что касается их строения[60]60
  Речь может идти здесь одновременно о танматрах и бхутах, в зависимости от того, рассматриваются ли индрии в тонком или плотном состоянии, т. е. как способности или как органы.


[Закрыть] (за исключением, однако, разума, который на уровне неоформленного, разворачивается ранее всякого оформленного или собственно индивидуального принципа).

Что же до Пуруши (или Атмана), то его эманация (в той мере, в какой ее рассматривают как личность данного существа) не есть ни рождение (даже в самом расширительном значении этого слова),[61]61
  В самом деле, можно называть «рождением» и «смертью» начало и конец любого цикла, то есть существования в любом состоянии манифестации, а не только в человеческом состоянии; как мы объясним далее переход от одного состояния к другому тогда является смертью и рождением, в зависимости от того, рассматривается ли он по отношению к состоянию, предшествующему или последующему.


[Закрыть] ни производное (имеющее определенную отправную точку для своего действительного существования, как это есть для всего, что производно от Пракрити). В самом деле, ей невозможно предписать никакого ограничения (по каким-либо частным условиям существования) ибо, будучи отождествляемой с Высшим Брамой, она сопричастна бесконечной[62]62
  Слово «сущность» («эссенция»), когда его употребляют подобным образом, по аналогии, никоим образом не является коррелятом «субстанции»; впрочем, ничто, имеющее какой-либо коррелят, не может быть бесконечным. Точно так же слово «природа», прилагаемое к Универсальному Сущему или даже к находящемуся за пределами Сущего, полностью теряет свой собственный и этимологический смысл, вместе с присущей ему идеей становления.


[Закрыть] его Сущности (имеется в виду обладание божественными атрибутами, по крайней мере, виртуальное или даже актуальное – поскольку эта сопричастность действительно реализуется «Высшей Идентичностью», не говоря уже о том, что находится за пределами всякой атрибутивности; ибо речь идет здесь Высшем Брахме, который есть ниргуна – а не только о Браме, который есть сагуна, т. е. Ишвара.[63]63
  Обладание божественными атрибутами именуется на санскрите айшварья (aishwarya), как поистине «соприродное» Ишваре.


[Закрыть] Он активен, но только в принципе (то есть «недейственен»),[64]64
  Аристотель был прав, также настаивая на том, что перводвигатель всех вещей (или принцип движения) должен быть неподвижен, а это равнозначно тому, чтобы, в иных выражениях, сказать, что принцип всякого действия сам должен быть «не-действенным».


[Закрыть] ибо эта активность (картрива – kartriva) не сущностна для него и привходяща (соотносясь только с его состояниями манифестации). Как плотник, имея в руке топор и другие инструменты, и откладывая их затем в сторону, наслаждается покоем и отдыхом, точно так же Атман (Атма) в соединении со своими инструментами (посредством которых принципиально заключенные в нем возможности получают выражение и развитие в каждом из его состояний проявленности и которые, таким образом, есть не что иное, как его способности, проявленные посредством соответствующих органов) активен (хотя эта активность никоим образом не воздействует на его сокровенную природу), а оставляя их, наслаждается отдыхом и покоем (в «не-деянии», из которого, сам в себе, он никогда не выходил.[65]65
  Брахма-Сутра, 2 Адхьяйя, 3 Пада, сутры 15–17 и 33–40.


[Закрыть]

«Различных способностей восприятия и действия (обозначаемых термином прана – prana во вторичном значении) одиннадцать: пять – восприятия (буддхиндрии – buddhindriyas или джнянендрии – jnanendriyas, средства или инструменты познания в их специфической области), пять – действия (кармендрии – karmendriyas) и их внутренний разум (манас). Там, где указывается большее количество (тринадцать), термин индрия употребляется в его более широком всеохватывающем значении, различая в манасе, в силу множественности его функций, интеллект (не в самом себе и не на трансцендентном уровне, но как частное определение по отношению к индивиду), индивидуальное сознание (аханкару, от которой манас не может быть отделен) и внутренний разум в собственном смысле (то, что схоластические философы именуют «sensorium commune»[66]66
  «Sensorium commune» – «здравый смысл». – Прим. перев.


[Закрыть]). Там, где упоминается меньшее число (обычно семь), тот же термин употребляется в более ограниченном значении: так, говорится о семи органах чувств, соотносящихся с двумя глазами, двумя ушами, двумя ноздрями и ртом или языком (так что в этом случае речь идет только о семи отверстиях или устьях головы). Одиннадцать способностей, упомянутые выше (хотя и обозначаемые в их совокупности словом прана) не являются (как пять вайю, о которых мы будем говорить далее) простыми модификациями мукхья-праны (mukhya-prana) или основного витального акта (дыхания с вытекающей из него ассимиляцией), но соотносится с различными принципами (различными со специфической точки зрения человеческой индивидуальности)».[67]67
  Брахма-Сутра, 2 Адхьяйя, 4 Пада, сутры 1–7.


[Закрыть]

Термин прана в его самом общепринятом значении, означает, собственно говоря, «жизненное дыхание»; но в некоторых ведических текстах то, что обозначается таким образом, в универсальном смысле, в принципе отождествляется с самим Брамой, там, где говорится, что в глубоком сне (сушупти – sushupti) все способности растворены в пране – ибо «в то время, когда человек спит без сновидений, его духовный принцип (Атман, рассматриваемый по отношению к нему) образует одно с Брамой,[68]68
  Комментарий Шанкарачарьи к Брахма-Сутре, 3 Адхьйя, 2 Пада, сутра 7.


[Закрыть] и это состояние находится за пределами дифференциации, следовательно, подлинно над-индивидуально. Вот почему слово «свапити» (swapiti), «он спит», толкуется как свам апито бхавати (swam apito bhavati), «он вошел в собственное (высшее) "Я"».[69]69
  Чхандогья-Упанишада, 6 Прапатхака, 8 Кханда, шрути 1. – Само собой разумеется, что речь идет об интерпретации посредством приемов Нирукты, а не об этимологической производной.


[Закрыть]

Что касается слова индрия, то оно означает собственно «мочь» («pouvoir»), что также является первичным смыслом слова «способность»; но, в результате расширения, оно, как мы уже указали, подразумевает одновременно способность и соответствующий ей телесный орган. Их совокупность рассматривается как конституирующая инструмент и познание (буддхи или джняна, причем эти термины берутся здесь в их самом широком значении) и действия (кармы), которые, таким образом, обозначаются одним и тем же словом. Пять инструментов восприятия суть: уши, или слух (шротра – shrotra), кожа, или осязание (твах – twach), глаза, или зрение (чакшус – chakshus), язык, или вкус (расана – rasana), нос, или обоняние (гхрана – ghrana), перечисляемые в порядке разворачивания чувств, который есть порядок соответствующих элементов (бхут). Но чтобы подробно изложить эти соответствия, необходимо было бы во всей полноте рассмотреть условия телесного существования, а этого мы не можем делать здесь. Пять же инструментов действия суть: органы выделения (пайю – payu), детородные органы (упастха – upastha), руки (пани – pani), ноги (пада – pada) и, наконец, голос или орган речи (вах – vach),[70]70
  Это слово vach идентично латинскому vox.


[Закрыть] который в порядке перечисления называется десятым. Манас должен рассматриваться как одиннадцатый и по своей собственной природе подразумевает двойную функцию, как служащий одновременно и восприятию, и действию и, следовательно, сопричастный свойствам и того и другого, которые он в некотором роде сосредотачивает в себе самом.[71]71
  Манава-Дхарма-Шастра, 2 Адхьяйя, шлоки 89–92.


[Закрыть]

Согласно Санкхъе, эти способности, с соответствующими им органами, являются при различении трех принципов в манасе, тринадцатью инструментами познания в области человеческой индивидуальности (ибо действие не имеет цели в самом себе, но лишь в соотношении с познанием): три внутренних и десять внешних, сравнимых с тремя часовыми и десятью воротами (сознательный характер присущ первым, но не вторым – в той мере, в какой мы рассматриваем их раздельно). Телесное чувство воспринимает, а орган действия исполняет (одно является в некотором роде «входом», а другое – «выходом»: здесь налицо две последовательных и взаимодополняющих фазы, из которых первая есть движение центростремительное, а вторая – движение центробежное). Между ними двумя внутренний разум (манас) исследует; сознание (Аханкара) определяет индивидуальное применение, т. е. ассимилирует то, что воспринимается «я», частью которого оно теперь является в качестве вторичной модификации. И, наконец, чистый разум (Буддхи) переносит в Универсальное сведения, полученные в результате деятельности расположенных ниже него способностей.

Глава IX. ПЯТЬ ВАЙЮ, ИЛИ ЖИЗНЕННЫХ ФУНКЦИЙ; ОБОЛОЧКИ ВЫСШЕГО «Я» (SOI)

Пуруша, или Атман, проявляясь как дживатма в живой форме индивидуального существа, согласно Веданте, рассматривается как облекающийся рядом «оболочек» (кошей – koshas); или следующих друг за другом «колесниц» (vehicules), олицетворяющих столько же фаз его проявленности. Кроме того, было бы совершенно ошибочно уподоблять их «телам», поскольку лишь последняя фаза принадлежит к порядку телесного. Также стоит отметить, что, строго говоря, нельзя сказать, будто в действительности Атман заключен в такие оболочки, ибо, по самой своей природе, он не поддается никакому ограничению и никоим образом не обусловлен каким-либо состоянием манифестации.[72]72
  В Тайттирия-Упанишаде (Taittiriya Upanishad), 2 Валли, 8 Анувака, шрути 1, и 3 Валли, 10 Анувака, шрути 5, обозначения различных оболочек прямо соотносятся с высшим «Я», в зависимости от того, по отношению к какому состоянию манифестации они относятся.


[Закрыть]

Первая оболочка – анандамайя-коша (anandamaya-kosha), при этом частица майя означает «который сделан из» или «который состоит из» того, что обозначается соединенным с нею словом) есть не что иное, как совокупность всех возможностей манифестации, которые Атман заключает в себе, в своей «перманентной актуальности» и недифференцированном состоянии, как принцип. Она именуется «созданной из Блаженства» (Ананда – Ananda), потому что высшее «Я», в этом изначальном состоянии, наслаждается полнотой своего собственного бытия, и она, по сути, ничем не отличается от высшего «Я», она выше обусловленного состояния, ее предполагающего, и располагается на ступени Чистого Сущего (de l'Etre pur). Вот почему она считается отличной характеристикой Ишвары.[73]73
  Тогда как другие обозначения (четырех следующих друг за другом оболочек) могут рассматриваться как характерные для дживатмы, анандамайя соответствует не только Ишваре, но также посредством преобразования самому Параматману, или Высшему Браме, и вот именно поэтому в Тайттирия-Упанишаде, 2 Валли, 5 Анувака, шрути 1 говорится: «Отличным от того, который заключается в различительном познании (виджнянамайя – vijnanamaya), является другое, внутреннее высшее «Я» («Soi») (аньо'нтара Атман – anyo'ntara Atma), которое заключено в Блаженстве (анандамайе) – см. Брахма-сутра, 1 Адхьяйа, 1 Пада, сутры 12–19.


[Закрыть] Следовательно, мы находимся здесь на уровне неоформленного; и только тогда, когда его рассматривают в связи с оформленной манифестацией и в качестве принципа последней, можно сказать, что здесь перед нами принципиальная, или каузальная форма (каранашарира – karana-sharira), то посредством чего форма будет проявлена и актуализована на последующих стадиях.

Вторая оболочка (виджнянамайя-коша – vijnanamaya-kosha) формируется Светом (в умопостигаемом смысле), непосредственном отражаемым целостным и универсальным Знанием (Джняной – Jnana, при этом частица vi подразумевает различительный модус.[74]74
  Санскритское слово Jnana идентично греческому ανεμος; по своему корню, который, впрочем, является также и корнем слова «знание» («connaissance», от cognoscere), существо становится тем, что оно знает, и осуществляет себя самое посредством этого знания.


[Закрыть] Она (эта оболочка) слагается из пяти элементарных эссенций (танматр), «мыслимых», но не «воспринимаемых», в их тонком состоянии, и она образуется соединением высшего разума (Буддхи) с принципами способностей восприятия, производными, соответственно, от пяти танматр; их внешнее развитие образует затем пять чувств в индивидуальной телесности.[75]75
  Именно только на уровне этой второй оболочки, собственно, становится возможным применение термина шарира, особенно если этому слову, толкуемому с помощью приемов Нирукты, придается значение «зависимый от шести (принципов)», т. е. Буддхи (или аханкары, которая от него непосредственно проистекает и которая является первым принципом индивидуального порядка) и пяти танматр (Манава-Дхарма-Шастра, 1 Адхьяйя, шлока 17).


[Закрыть] Третья оболочка (маномайя-коша – manomaya-kosha), в которой внутренний разум (manas) соединяется с предыдущей, включает в себя именно ментальное сознание[76]76
  Под этим выражением мы, в смысле определения, подразумеваем нечто большее, чем чистое и простое индивидуальное создание; можно было бы сказать, что это результирующая соединения манаса с аханкарой.


[Закрыть] или мыслительную способность, которая, как мы сказали ранее, принадлежит исключительно к порядку индивидуального и оформленного и развитие которой есть следствие излучения (иррадиации), в модусе отражения, высшего разума в определенном индивидуальном состоянии, каковым является здесь человеческое состояние. Четвертая оболочка (пранамайя-коша – pranamaya-kosha) включает в себя способности, производные от «жизненного дыхания» (праны), т. е. пять вайю (модальностей этой праны), так же, как и способности действия и восприятия (эти последние на уровне принципов существовали уже в двух предыдущих оболочках как чисто «умопостигаемые» способности, тогда как, с другой стороны, не могло быть и речи ни о каком способе действия, так же, как и ни о какой внешней перцепции). Совокупность этих трех оболочек (виджнянамайи, маномайи и пранамайи) образует тонкую форму (сукшмашариру – sukshma-sharira), или лингашариру (linga-sharira), в противоположность плотной, или телесной форме (стхулашарире – sthula-sharira). Стало быть, мы вновь обнаруживаем здесь различение двух модусов оформленной манифестации, о которых мы уже неоднократно говорили.

Пять функций, или витальных действий, именуются вайями, хотя они, собственно говоря, не являются воздухом или ветром (в действительности таков главный смысл слова вайя, или вата (vata), производного от словесного корня ва (va), идти, двигаться, обычно обозначающего стихию воздуха, одним из характерных свойств которой является подвижность,[77]77
  Можно было бы отнестись здесь к тому, что мы говорили в предыдущей сноске по поводу различных приложений еврейского слова Руах, которое точно соответствует санскритскому вайю.


[Закрыть] тем более, что они соотносятся с тонким, а не с телесным состоянием. Но они суть, как мы только что сказали, модальности «жизненного дыхания» (праны, или более общим образом, аны[78]78
  Корень ан (an) обнаруживается, с тем же значением, в греческом ανεμος, «дыхание» или ветер, и в латинском anima, «душа» (ani), собственный и исходный смысл которого в точности тот же, что и у выражения «жизненное дыхание».


[Закрыть]), на уровне принципа, рассматриваемого в его соотношении с дыханием. Это суть:

1) вдох, т. е. дыхание, рассматриваемое как восходящее, в свою начальную фазу (прану, в самом строгом смысле этого слова) и притягивающее еще не индивидуализированные элементы космической среды, чтобы, посредством ассимиляции, сделать их сопричастными индивидуальному сознанию;

2) вдох, рассматриваемый, как нисходящий в последующую фазу (апана – apana), как то, посредством чего эти элементы проникают в индивидуальность;

3) промежуточная фаза между двумя предыдущими (вьяна – vyana), состоящая, с одной стороны, из совокупности действий «взаимных реакций, которые возникают при контакте между индивидом и окружающими элементами, а, с другой стороны, из различных витальных движений, вытекающих отсюда, соответствием чего в телесном организме является кровообращение;

4) выдох (удана – udana), который проецирует дыхание, преобразуя его, за пределы ограниченной индивидуальности (т. е. сведенной к одним лишь тем модальностям, которые обычно развиваются у людей) в область возможностей расширенной индивидуальности, рассматриваемой в ее целостности;[79]79
  Следует заметить, что слово «выдыхать» (expirer) одновременно означает «испускать дух» (в дыхании) и «умирать» (что касается телесной части человеческой индивидуальности); оба эти значения соотносятся с уданой, о которой идет речь.


[Закрыть]

5) пищеварение, или внутреннее субстанциальное усвоение (самана – samana), посредством которого поглощенные элементы становятся дополняющей частью индивидуальности.[80]80
  Брахма-сутра, 2 Адхьяйя, 4 Пада, сутры 8-18. – См. Чхандогья-Упанишада (Chhandogya Upanishad), 5 Прапатака, 19–23 Кханда; Майтраяния-Упанишада (Maitri Upanishad), 2 Прапатака, шрути 6.


[Закрыть]

Четко оговаривается, что речь не идет здесь о простой операции одного или нескольких телесных органов; в самом деле, легко убедиться, что все это не следует понимать лишь в смысле соответствующих, по аналогии, физиологических функций, но именно о жизненном усвоении в его самом широком смысле.

Телесная, или плотная форма (стхулашарира) является пятой и последней оболочкой, т. е. той, которая для человеческого состояния соответствует самому внешнему модусу манифестации; это питательная (alimentaire) оболочка (аннамайя-коша – annamaya-kosha), составленная из пяти чувственных элементов (бхут), на основе которых слагаются все тела. Она усваивает себе сочетания элементов, получаемые при питании (анна – слово, производное от глагольного корня ад (ad) – есть),[81]81
  Этот же корень мы обнаруживаем в латинском edere, а также, хотя и в несколько измененном виде, в английском eat и в немецком essen.


[Закрыть] секретируя (усваивая) самые тонкие части, которые остаются в органическом обращении, и выделяя (экскретируя), или отбрасывая самые грубые, за исключением, однако, тех, которые отлагаются в костях. В результате этой симмиляции земляные субстанции становятся плотью; субстанции водные – кровью; огненные субстанции становятся жиром, костным мозгом и нервной системой (фосфористое вещество); ибо существуют телесные субстанции, в которых преобладает природа того или иного элемента, хотя все они образуются соединением пяти элементов.[82]82
  Брахма-сутра, 2 Адхьяйа, 4 Пада, сутра 21. – См. Чхандогья-Упанишада, 6 Прапатхака, 5 Кханда, шрути 1–3.


[Закрыть]

Всякое организованное существо, пребывающее в такой телесной форме, обладает, на более или менее полной степени развития, одиннадцатью индивидуальными способностями, о которых мы говорили выше, и, как мы уже равным образом видели, эти способности проявляются в форме живого существа посредством одиннадцати соответствующих органов (авайавас – avayavas, понятие, которое, впрочем, прилагается также и к тонкому состоянию, но только по аналогии с плотным состоянием). Согласно Шанкарачарье,[83]83
  Комментарии к Брахма-сутре, 3 Адхьяйя, 1 Пада, сутры 20 и 27 – См. Чхандогья-Упанишада, 6 Прапатхака, 3 Кханда, шрути 1; Айтарея-Упанишада, 5 Кханда, шрути 3. Этот последний текст, помимо трех классов живых существ, которые перечисляются в других текстах, упоминает и четвертый, а именно – существа, рожденные от влажного жара (swkdaja); но этот клан может быть отнесен к группе размножающихся семенами.


[Закрыть] различаются три организованных клана живых существ: 1) живородящие (дживаджа – jivaja, или йониджа – yonija, или, еще иначе, джарайуджа – jarayuja; 2) яйцеродные (андаджа – andaja), как птицы, рептилии, рыбы и насекомые; 3) размножающиеся семенами (удбхидджья – udbhijja), куда входят одновременно низшие животные и растения, причем первые, будучи подвижными, рождают главным образом в воде, тогда как вторые, будучи прикреплены к месту, обычно рождают на земле. Однако, согласно некоторым местам из Вед, пища (анна), т. е. растительность (ошадхи – oshadhi), также происходит из воды, ибо это дождь (варша – varsha) оплодотворяет землю.[84]84
  См., в частности: Чхандогья-Упанишада, 1 Прапатхака, 1 Кханда, шрути 2: «растения являются эссенцией (rasa) воды»; 5 Прапатхака, 6 Кханда, шрути 2 и 7 Прапатхакпа, 4 Кханда, шрути 2: «анна происходит или производна от варши». Слово «раса» буквально означает «сок», и мы видели выше, что оно означает также «вкус» или «смак». Впрочем, во французском языке слова «сок» (seve) и «смак» (saveur) имеют один и тот же корень (sap), который одновременно является корнем глагола «знать» (savoir) (на латыни sapere), в силу аналогии, которая существует между усвоением пищи на уровне телесном и когнитивным усвоением на уровнях ментальном и интеллектуальном. Следует еще заметить, что слово анна иногда обозначает саму стихию земли, которая является последней в порядке разворачивания и которая также производна от непосредственно предшествующей ей стихии воды (Чхандогья-Упанишада, 6 Прапатхака, 2 Кханда, шрути 4).


[Закрыть]

Глава Х. СУЩНОСТНОЕ ЕДИНСТВО И ТОЖДЕСТВО ВЫСШЕГО «Я» ВО ВСЕХ СОСТОЯНИЯХ СУЩЕГО

Здесь мы должны несколько задержаться на одном сущностном моменте, а именно: что все принципы или элементы, о которых мы говорили, которые описываются как раздельные и которые действительно являются таковыми с индивидуальной точки зрения, являются таковыми лишь с этой точки зрения, а реально являются лишь таким же количеством проявленных модальностей «Универсального Духа» (Атмана). Иными словами, хотя, акцидентальные и преходящие, ибо проявленные, они являются выражением некоторых сущностных возможностей Атмана (тех, которые по своей собственной природе являются возможностями манифестации). И эти возможности, в принципе и по своей глубокой реальности, не являются чем-то отличным от Атмана. Вот почему их следует рассматривать в Универсальном (а уже не в отношении к индивидуальным существам), как являющиеся поистине самим Брамой, который «не имеет двойственности» и вне которого нет ничего ни проявленного, ни непроявленного.[85]85
  Мохииддин ибн Араби в своем «Трактате о единстве» (Risalatul Ahadiyah) говорит примерно в том же духе: «Аллах – да будет хвала ему – не ограничен ни чем-либо подобным, ни чем-либо соперничающим (rival), контрастирующим или противоположным». Кстати, и в этом соотношении существует полное соответствие между Ведантой и исламским эзотеризмом.


[Закрыть]

Впрочем, то, вне чего есть нечто, не может быть бесконечным, будучи ограничено именно тем, что оно оставляет за своими пределами. И, таким образом, Мир – подразумевая под этим словом совокупность универсальной манифестации – может отличаться от Брамы лишь иллюзорно, тогда как, напротив, Брама абсолютно «отличен от того, что он проницает собой»,[86]86
  См. текст трактата «Познание себя» (Atma Bodha) Шанкарачарьи, который будет процитирован дальше.


[Закрыть] т. е. от Мира, поскольку к нему невозможно приложить какие-либо определенные атрибуты, которые были бы достойны Его, и поскольку универсальная проявленность вся целиком, строго говоря, есть ничто по сравнению с Его Бесконечностью. Как мы уже отмечали в другом месте, эта «не-взаимность» (irreciprocite) отношений ведет к формальному осуждению «пантеизма», так же, как и всякого «имманентизма», и она очень ясно утверждается также в таких словах Бхагавадгитой: «Все существа во мне, но я не в них… Мое Самосущее Существо поддерживает все существа, и хотя Оно не в них, именно посредством него они существуют».[87]87
  Бхагавадгита, IX, 4 и 5. Авторизованный поэтический перевод А. Каменской таков: «Мною – в Моем непроявленном виде проникнут весь этот мир; все существа имеют корень во Мне, но Я не имею корня в них… Поддерживая все существа, но не имея корня в них, мое Я не перестанет их питать». Перевод Б. Л. Смирнова: «Мной в непроявленном виде распростерт весь этот мир преходящий. Все существа во Мне пребывают, Я же в них не пребываю… Но и не пребывают во Мне существа, виждь Мою владычную йогу! Не пребываю в существах, Я существ носитель; Я Сам даю существам быванье» (Бхагавадгита. – СПб.: «Кристалл», 2000, с. 162).


[Закрыть] Можно было бы сказать, что Брама есть абсолютное Все, именно в силу того, что Он бесконечен, но что, с другой стороны, если все вещи суть в Браме, то они вовсе не являются Брамой в той мере, в какой они рассматриваются в аспекте различения, т. е. именно как вещи относительные и обусловленные – при том, впрочем, что их существование как таковых есть не более чем иллюзия по отношению к высшей реальности. То, что говорится о вещах и не могло бы подобать Браме, есть всего лишь выражение относительности, и в то же время, поскольку последняя иллюзорна, сходным образом таковым же является и различие; один из терминов уничтожается перед лицом другого, ибо ничто не может коррелировать с Бесконечным. Это лишь в принципе все вещи являются Брамой, но лишь это одно составляет их глубинную реальность; и этого-то никогда не следует терять из виду, если мы хотим понять все дальнейшее.[88]88
  Процитируем здесь один даосский текст, в котором выражены те же идеи: «Не спрашивайте, заключено ли Первоначало (Принцип) в том или в этом: Оно повсюду и во всем. Вот почему его наделяют эпитетами «великий», «высший», «целостный», «всеобъемлющий», «всеохватывающий»… Тот, кто сделал так, что все сущее является сущим, Сам по себе не подчинен тем же законам, что и прочие существа. Тот, кто сделал так, чтобы все явления сущего были ограничены, Сам по себе безграничен, бесконечен… Что до манифестации, то Принципы создает последовательность ее фаз, однако сам не является этой последовательностью (и не заключен в ней). Он есть создатель причины и следствий (он их первопричина). Но не является этими причинами и следствиями (частичными и проявленными). Он создатель сгущений и растворений (рождений и смертей, перемен состояния), но сам Он не есть сгущение или растворение. Все проистекает от Него и видоизменяется Им и под Его влиянием Он, по определению, заключен во всех существах; но Он им не тождествен, не будучи ни определенным, ни ограниченным» (Tchoang-Tseu, гл. XXII, перевод П. Вигера, сс. 395–397).


[Закрыть]

Никакое различение, (касающееся преходящих модификаций, таких, как различения действователя, действия и цели или результата этого действия) никоим образом не ущемляет сущностных единства и тождества Брамы как причины (karana) и следствия (karya).[89]89
  Именно как ниргуна Брама есть карана, а как сагуна он есть карья; первый есть «высший», или Парабраман, а второй есть «не-Высший», или Апара-Брама (который есть Ишвара). Но отсюда никоим образом не следует, что Брама в каком-либо смысле перестает быть «не-двойственным» (адвайта – adwaita), ибо «не-Высший» как следствие не есть нечто, что было бы действительно и по сути отлично от причины. Отметим, что никогда не следует переводить имена Пара-Брама и Апара-Брама как «Высший Брама» и «низший Брама», ибо эти выражения предполагают сравнение или корреляцию, которые никоим образом не могли бы существовать.


[Закрыть] Море есть то же самое, что его воды, и от них не отличается (по природе), хотя волны, пена, брызги, капли и другие акцидентальные модификации, которым подвергаются эти воды, существуют раздельно или вместе как отличные друг от друга (когда их рассматривают в их частности, будь то аспект последовательности либо в аспекте одновременности, без того, однако, чтобы их природа перестала быть той же самой.[90]90
  Это сравнение с морем и его водами показывает, что Брама рассматривается здесь как Универсальная Возможность, которая есть абсолютная тотальность (целостность) частных возможностей.


[Закрыть] Следствие не является (по сути, эссенциально) иным, нежели его причина (хотя, напротив. Причина больше, чем следствие). Брама един (как Самосущее существо) и не двойственен (как высший Принцип); Сам в себе он не отделен (какими-либо границами) от Своих модификаций (как оформленных, так и не оформленных) он Атман (во всех своих возможных состояниях). А Атман (в себе самом, необусловленном состоянии) есть Он (и не что-либо иное, чем Он).[91]91
  Именно такова формула «Высшего тождества», в самой четкой форме, какую ему можно придать.


[Закрыть] Одна и та же земля являет нам алмазы и другие драгоценные минералы, глыбы хрусталя и обычные, не имеющие ценности камни; одна и та же почва и взращивает множество различных растений, являющих самое большое разнообразие листьев, цветов и плодов; одна и та же пища превращается в организме в кровь, плоть и произрастающие на ней волосы и ногти. Как молоко самопроизвольно превращается в простоквашу, а вода в лед (без того, чтобы этот переход из одного состояния в другое означал какое-либо изменение их природы), так Брама модифицирует Себя (в бесконечном множестве универсальной манифестации), без помощи внешних инструментов или средств какого-либо рода (без того, чтобы Его Единство и Его Самотождественность (Идентичность) каким-либо образом были овоздействованы этим.[92]92
  Для преодоления этого видимого затруднения не следует забывать, что мы находимся здесь за пределами различения Пуруши и Пракрити и что последние, будучи уже соединенными в сущем, с тем большим основанием включены оба в Высшего Браму, откуда, если можно так выразиться, проистекают два дополнительных аспекта Принципа, которые, впрочем, являются аспектами лишь по отношению к нашему пониманию. В той мере, в какой он модифицируется. Это аспект, аналогичный Пракрити; в той мере, в какой он остается неизменным, это аспект, аналогичный Пуруше. И можно заметить, что этот последний глубже и адекватнее, нежели другой, соответствует высшей реальности в ее недвижности. Вот почему сам Брама Пурушоттама, тогда как Пракрити лишь олицетворяет, по отношению к манифестации, Его Шакти, т. е. Его «Творящую Волю», которая есть, собственно, «всемогущество» («не-действенная» деятельность, что касается Принципа, и становящаяся пассивностью, применительно к манифестации). Следует добавить, что когда миропонимание таким образом переносится за пределы Самосущего, то речь не идет более об «эссенции» и «субстанции», но именно о Бесконечности и о Возможности, как мы это, несомненно, объясним в другой связи. Это также то, что дальневосточная традиция обозначает как «активное совершенство» (Khien) и «пассивное совершенство» (Khouen), которые, впрочем, соединяются в совершенстве в абсолютном смысле этого слова. [К сожалению, не удалось обнаружить восточного эквивалента написания этих двух понятий, приведенных Геноном. – Прим. ред. ]


[Закрыть] Так паук ткет паутину из своей собственной субстанции, тонкие существа принимают различные (не-телесные) формы, а лотос произрастает в различных водоемах, не имея органов передвижения. Что Брама (такой, каков он есть) неделим и не слагается из частей, вовсе не является опровержением (этой концепции универсальной множественности Его единства или, скорее, Его «недвойственности»); это не Его целостность (вечно неизменная и недвижная) модифицируется в видимых явлениях Мира (ни какая-либо из его частей, ибо Он вовсе не имеет таковых, но это Он сам, рассматриваемый в особом аспекте различения или дифференциации, т. е. как сагуна или савишеша – savishesha. И если Он может рассматриваться в специфическом аспекте различения или дифференциации, то это потому, что Он заключает в себе все возможности без того, чтобы последние каким-либо образом являлись частями Его самого.[93]93
  В исламском эзотеризме Единство, рассматриваемое как заключающее в себе все аспекты Божества (Asrar rabbaniyah, или «воскресные тайны»), также есть «Абсолют отражающей поверхности с бесчисленными гранями, которая являет в славе всякое творение, непосредственно смотрящееся в нее». Эта поверхность, равным образом, есть Майя, рассматриваемая в ее самом возвышенном аспекте, как Шакти Брамы, т. е. как «всемогущество» Высшего Принципа. Сходным же образом в еврейской Каббале Кетер – Kether (первая из десяти сфир) является «одеянием» Эйн-Соф (Бесконечного, или Абсолюта).


[Закрыть] Различные изменения (условий и модусов существования) являются одной и той же (индивидуальной) душе, которая грезит (и в этом состоянии воспринимает внутренние предметы, принадлежащие к области тонкой манифестации.[94]94
  Модификации, возникающие в состоянии грезы (сна), являют одну из самых разительных аналогий, на которые можно было бы указать, дабы содействовать пониманию многообразия состояний существа.


[Закрыть]

Различные иллюзорные формы (соответствующие различным модальностям оформленной манифестации, иным, нежели телесная модальность) укрытые покровом одного и того же тонкого существа, никоим образом не разрушая его единства (при этом такая иллюзорная форма, майявирупа – mayavirupa рассматривается как чисто акцидентальная и никоим образом не принадлежащая собственно тому существу, которое облекается в нее, так что последнее должно рассматриваться как не подверженное воздействию этой вполне зримой модификации).[95]95
  В этой связи интересно было бы провести сравнение с тем, что католические богословы, и в первую очередь Фома Аквинский, говорят о формах, в которые могут облекаться ангелы. Сходство тем более примечательно, что рассматриваемые точки зрения неизбежно очень различаются между собой. Впрочем, отметим в этой связи то, на что нам уже случалось указывать в другой связи, а именно: почти все, сказанное богословами об ангелах, в метафизическом смысле может быть сказано и о высших состояниях существа.


[Закрыть] Брама всемогущ (поскольку он, в принципе, все заключает в себе самом), присущ всякому действию (хотя сам и «не-действенен», или, скорее, именно благодаря этому), не обладает никаким органом или инструментом действия; также, равным образом, никакой специфический мотив или цель действия (подобная той, каковой является цель индивидуального действия), отличные от Его собственной воли (которая, в свой черед, не отличается от Его всемогущества)[96]96
  Это Его Шакти, о которой мы говорили в предыдущих примечаниях, и это также Он сам – такой, каким он рассматривается в качестве Универсальной Возможности. Впрочем, сама по себе Шакти и не может быть ничем иным, кроме как одним из аспектов Принципа, и если ее обособляют от него для «отдельного рассмотрения», то это всего лишь «Великая Иллюзия» (Маха-Моха – Maha-Moha), т. е. Майя в ее низшем и исключительно космическом смысле.


[Закрыть] не должны приписываться решениям Универсума. Ему не должна вменяться никакая акцидентальная дифференциация (как конкретной причине), ибо каждое индивидуальное существо видоизменяется (развивая свои возможности) в соответствии со своей собственной природой.[97]97
  Именно такова идея Дхармы как «соответствия сущностной природе вещей», применительно к тотальному порядку универсального существования.


[Закрыть] Так дождевая туча бесстрастно проливает влагу (не заботясь о частных результатах, которые явятся следствием второстепенных обстоятельств), и этот же самый оплодотворяющий дождь заставляет разнообразно произрастать различные семена, производя разнообразие растений, в зависимости от их видов (в силу различных потенциальных возможностей, соответственно присущих этим семенам).[98]98
  «О, Принцип! Ты, который даешь всем существам то, что им подобает, Ты никогда не требовал, чтобы Тебя называли справедливым. Ты, чьи благодеяния распространяются на все времена, Ты никогда не требовал, чтобы Тебя называли милосердным. Ты, который был ранее начала, никогда не требовал, чтобы Тебя называли чтимым. Это Ты заключаешь в себе и поддерживаешь Вселенную, создавая все формы и не требуя, чтобы Тебя называли умелым; это в Тебе я движусь» (Tchoang-Tseu, гл. VI, перевод Вигера, с. 261). – «О Принципе можно сказать лишь то, что Он находится у истоков всего и что Он воздействует на все, оставаясь ко всему безразличным» (там же, гл. XXII, с. 391). – «Принцип, беспристрастный и бесстрастный, предоставляет всем вещам следовать их путем, не влияя на них. Он не претендует ни на какой титул (ни на какую-либо квалификацию или атрибуцию). Он не делает ничего, но нет ничего, чего бы не делал Он» (там же, гл. XXV, с. 437).


[Закрыть]

Всякий атрибут первопричины находится (в принципе) в Браме, который (в Самом себе), однако, лишен всякого различающего качества.[99]99
  Брахма-сутра, 2 Адхьяйя, 1 Пада, сутры 13–37. – См. Бхагавадгита, IX, 4 и 8: «Это я, лишенный всякой чувственной формы, заполняю всю эту Вселенную… Неизменный и недвижный в моей творящей мощи (Шакти, которая именуется здесь Пракрити, т. к. она рассматривается по отношению к манифестации. – Прим. автора), я произвожу и воспроизвожу (во всех циклах) множество существ без определенной цели и в силу одной лишь этой творящей мощи…» Перевод Б. Л. Смирнова: «Пребывая вне собственной природы, Я произвожу снова и снова. Все множество этих существ, помимо их воли, по воле природы».


[Закрыть]

«Все, что было, все, что есть, и все, что будет, все есть поистине Омкара (Вселенная, изначально, на уровне принципа, отождествляемая с Брамой и, как таковая, символизируемая священным слогом ОМ: и все другое, что не подчинено тройственному времени (трикале – trikala, т. е. условиям времени, рассматриваемого в трех его модальностях прошлого, настоящего и будущего), также есть подлинно Омкара (Omkara). Конечно, этот Атман (всего лишь манифестацией которого являются все вещи) есть Брама, и этот Атман (по отношению к различным состояниям существа) также имеет четыре состояния (пады – padas, слово, буквально означающее «ступени» («pieds»); поистине, все это есть Брама».[100]100
  Мандукья-Упанишада, шрути 1 и 2.


[Закрыть]

«Все это» следует понимать, как, впрочем, ясно показывает продолжение данного текста, которое мы приведем далее, в смысле различных модальностей индивидуального существа, рассматриваемого в его целостности, так же, как и не-индивидуализированных состояний целостного сущего. И те, и другие обозначаются здесь как состояния Атмана, хотя, разумеется, в самом себе поистине Атман безусловен и никогда не перестает быть таковым.