Текст книги "Человек и его осуществление согласно Веданте"

Автор книги: Рене Генон

сообщить о нарушении

Текущая страница: 6 (всего у книги 13 страниц)

Глава XI. РАЗЛИЧНЫЕ СОСТОЯНИЯ АТМАНА В ЧЕЛОВЕЧЕСКОМ СУЩЕСТВЕ

Мы перейдем теперь к изучению различных состояний индивидуального существа, пребывающего в живой форме, которая, как мы объяснили это выше, включает в себя, с одной стороны, тонкую форму (сукшмашариру или лингашариру), а с другой – плотную, или телесную форму (стхулашариру). Когда мы говорим об этих состояниях, мы вовсе не подразумеваем здесь ни специфическое состояние, которое, согласно уже сказанному нами, присуще каждому индивиду и отличает его от всех остальных, ни совокупность ограничительных условий, что определяет каждое, рассматриваемое обособленно, состояние существования. То, о чем здесь идет речь, – это исключительно различные состояния или, если угодно, различные модальности, которые самым общим образом, претерпевает одно и то же индивидуальное существо, каково бы оно ни было. Эти модальности всегда могут, в их совокупности, быть соотносимы с плотным и тонким состоянием, притом первое ограничено одной лишь телесной модальностью, а второе включает все остальное в индивидуальности (здесь речь не идет о других индивидуализированных состояниях, поскольку рассматривается именно человеческое состояние). То, что находится за пределами этих двух состояний, не принадлежит более индивиду как таковому: здесь мы говорим о том, что можно было бы назвать «каузальным» состоянием, т. е. о том, что соответствует каранашарире (karana-sharira) и что, следовательно, принадлежит к порядку универсального и имеющего форму. Впрочем, и в случае этого «каузального» состояния мы – даже если мы не находимся более в области индивидуального существования – все еще остаемся в области Сущего; следовательно, нужно рассмотреть – помимо Сущего и выйдя за его пределы – четвертое состояние, соотносящееся с областью принципов и абсолютно безусловное. Метафизически все эти состояния, даже те, которые принадлежат собственно индивиду, соотносятся с Атманом, т. е. с личностью, ибо только она образует глубинную реальность существа, и потому что любое состояние этого существа стало бы чисто иллюзорным, если бы вздумали его от этой реальности отделить. Все конкретные состояния существа, каковы бы они ни были, не представляют собой ничего иного, кроме разворачивания возможностей Атмана. Вот почему можно говорить о различных состояниях, в которых пребывает существо, как подлинно о состояниях Атмана; хотя следует вполне понимать, что Атман, в самом себе, никоим образом не подвержен их влиянию и вовсе не перестает быть безусловным, точно так же, как он никогда не становится проявленным, по-прежнему пребывая сущностным и трансцендентным принципом манифестации во всех ее модусах.

Оставив на некоторое время в стороне четвертое состояние, к которому мы еще вернемся, скажем, что три первые суть: состояние бодрствования, которое соответствует плотной манифестации; тонкий сон, соответствующий манифестации тонкой; глубокий сон, который есть состояние «каузальное» и неоформленное. К этим трем состояниям иногда добавляют еще одно – состояние смерти, а также и другое – экстатическую потерю сознания, рассматриваемую как состояние, промежуточное (сандхья – sandhya)[101]101
  Это слово, сандхья (производное от сандхи, что означает точку контакта или соединения между двумя вещами), служит также, в более обыденном употреблении, для обозначения сумерек (утренних и вечерних), также рассматриваемых как промежуток между днем и ночью. В теории космических циклов оно обозначает интервал между двумя Югами.


[Закрыть] между глубоким сном и смертью, точно так же, как тонкий сон есть состояние, промежуточное между бодрствованием и глубоким сном.[102]102
  Об этом состоянии см. Брахма-сутра; 3 Адхьяйя, 2 Пада, сутра 10.


[Закрыть] Однако эти два последних состояния, в общем, не перечисляются отдельно, т. к. сущностно они не отличаются от состояния глубокого сна – как мы только что объяснили, состояния в действительности внеиндивидуального, в котором существо, равным образом, возвращается в непроявленность или, по меньшей мере, в неоформленность, а «душа живая» (дживатма) возвращается в лоно Универсального Духа (Атмана) путем, что ведет к самому центру существа, туда, где находится местопребывания Брамы.[103]103
  Брахма-сутра, 3 Адахья, 2 Пада, сутры 7 и 8.


[Закрыть]

Для подробного описания этих состояний нам стоит лишь обратиться к тексту Мандукья-Упанишады, начало которой мы цитировали выше, за исключением, однако, самой первой фразы, а она такова: «Ом, этот слог (акшара – akshara)[104]104
  Слово акшара, в его этимологическом смысле, означает «неразложимый» или «неразрушимый»; и если слог обозначается данным словом, то это потому, что именно он (а не его буквенное начертание) рассматривается как образующий изначальное единство и фундаментальный элемент языка. Впрочем, каждый вербальный (словесный) корень является слоговым. Этот вербальный корень на санскрите именуется дхату (dhatu), а это слово, собственно, означает «семя», потому что, в силу многочисленных возможностей модификации, которые оно заключает в себе самом, оно поистине является семенем, чье развитие рождает весь язык как целое. Можно сказать, что корень является устойчивым неизменным элементом слова, который олицетворяет его фундаментальную неизменную природу и к которому присоединяются вторичные изменчивые элементы, олицетворяющие альтерации (в этимологическом смысле) или модификации исходной идеи.


[Закрыть] есть все то, что есть; объяснение его следует». Священное односложное слово Ом, в котором выражает себя сущность Вед,[105]105
  См. Чхандогья-Упанишада, 1 Прапатхака, 1 Кханда и 2 Прапатхака. 23 Кханда; Брихадараньяка-Упанишада, 5 Адхьяйа, 1 Брахмана, шрути 1.


[Закрыть] рассматривается здесь как идеографический символ Атмана; и точно так же, как этот слог, образуемый тремя буквами (матрами, а эти буквы суть A, U и М, из которых две первых сокращаются в О),[106]106
  В действительности на санскрите слог â образуется соединением а и u, так же, как гласная y образуется соединением а и i. Также и в арабском языке три слога a, i и u рассматриваются как единственно фундаментальные и подлинно различные.


[Закрыть] имеет четыре элемента; из них четвертый, будучи не чем иным, как самим монослогом, синтетически рассматриваемый в его принципиальном аспекте, не может иметь буквенного выражения (он аматра – amatra), ибо предшествует всякому различию в «неразрешимом» (акшаре) – точно так же, как Атман имеет четыре состояния (пады), из которых четвертое в действительности не является никаким особым состоянием, но есть Атман, рассматриваемый в самом себе как абсолютно трансцендентный и не подверженный обусловленности какого-либо конкретного состояния. Как таковой он недоступен никакому изображению. Теперь же изложим то, что сказано в тексте, на который мы ссылаемся, о каждом из четырех состояний Атмана, отправляясь от последней степени манифестации и восходя к высшему состояния, целокупному и безусловному.

Глава XII. СОСТОЯНИЕ БОДРСТВОВАНИЯ, ИЛИ ВАЙШВАНАРА

Первенствует среди пад Вайшванара (Vaishwanara), местопребыванием[107]107
  Ясно, что это выражение и все остальные, подобные ему, – пребывание, жилище и т. д. – должны здесь всегда пониматься символически, а не буквально, т. е. должны пониматься, как обозначающие не какое-либо конкретное место, но именно как модальность существования. Впрочем, использование пространственного символизма вообще исключительно распространено, что объясняется самой природой условий, которым подчинена телесная индивидуальность, а именно по отношению к ней следует, по мере возможного, осуществлять переложение истин, касающихся других состояний существа. Термин стхана (sthana) своим точным эквивалентом имеет слово «состояние», status, ибо корень стха (stha) обнаруживается, с теми же значениями, что и в санскрите, в латинском stare и производных от него.


[Закрыть] которого является состояние бодрствования (джагарита-стхана – jagarita-sthana), который обладает знанием внешних предметов (чувственно воспринимаемых), который имеет семь членов и девятнадцать уст и областью которого является мир грубой манифестации.[108]108
  Мандукья-Упанишада, шрути 3.


[Закрыть]

Вайшванара, как указывает этимологическое происхождение этого имени,[109]109
  Относительно этого происхождения см. комментарий Шанкарачарьи к Брахма-сутре, 1 Адхьяйа, 2 Пада, сутра 28: это Атман, который есть одновременно «все» (вишва – vishwa) как «личность», и «человек» (нара – nara) как индивидуальность (т. е. как дживатма). Вайшванара есть, стало быть, наименование, которое подобает именно Атману, с другой стороны, это также имя Агни, как мы увидим это далее (см. Шатапатха Брахмана – Shatapatha Brahmana).


[Закрыть] есть то, что мы назвали «Универсальным Человеком»; но здесь он рассматривается более конкретным образом, в полноте разворачивания своих состояний манифестации, в специфическом аспекте этого разворачивания. Здесь употребление этого термина, похоже, даже ограничивается одним из этих состояний, состоянием плотной манифестации, которая образует телесный мир; но это частное состояние может считаться символом всей совокупности универсальной манифестации, элементом которой оно является, и это потому, что для человеческого существа оно является основой и отправной точкой всякой реализации. Стало быть, как и в случае всякой символики, достаточно будет сделать необходимые транспозиции, в зависимости от степеней, к которым должна прилагаться эта концепция. Именно в таком смысле состояние, о котором идет речь, может быть соотносимо с «Универсальным Человеком» и описываться как образующее его тело, понимаемое по аналогии с телом индивидуального человеческого существа, аналогии, которая, как мы уже говорили, есть аналогия «макрокосма» – адхидеваки (adhidevaka) и «микрокосма» – адхьятмики (adhyatmika). В этом аспекте Вайшванара ассоциируется также с Вираджем (Viraj), т. е. с Космическим Разумом (Intelligence Cosmique), в той мере, в какой он правит и объединяет в своей целостности совокупность телесного мира. Наконец, с другой точки зрения, которая, впрочем, подкрепляет предыдущую, Вайшванара означает, и «то, что является общим для всех людей; тогда это весь род людской (человечество как вид), понимаемый как специфическая природа, или, точнее, то, что можно назвать «гением рода».[110]110
  В этом аспекте нара, или нри, есть человек как индивид, принадлежащий к виду людей, тогда как манава (manava) есть скорее человек как мыслящее существо, т. е. существо, одаренное «менталом», что, кстати сказать, есть сущностный атрибут, который присущ его виду и посредством которого характеризуется его природа. Но, с другой стороны, имя Нара от этого не становится менее доступным транспозиции, посредством которой оно отождествляется с Пурушей. И точно также Вишну именуется Нароттама (Narottama), или «Высший Человек», и в этом наименовании нет и следа антропоморфизма – здесь его не больше, чем в самой концепции «Универсального Человека», рассматриваемого во всех его аспектах, и это именно в силу такой транспозиции. Мы не можем останавливаться здесь на рассмотрении многообразных и сложных смыслов, заключенных в слове нара; а что же касается природы вида, то потребовалось бы целое специальное исследование для изложения всех соображений, которое можно было бы высказать в данной связи.


[Закрыть] И, кроме того, следует заметить, что телесное состояние является общим для всех человеческих индивидуальностей, каковы бы ни были другие модальности, в которых они должны развиваться, дабы осуществить, как индивидуальности и не выходя за пределы статуса человека, интегральное расширение их соответствующих возможностей.[111]111
  Следовало бы еще провести сближения с концепцией «адамической» природы в иудаистской и исламской традициях, концепцией, которая – и она также – прилагается к различным степеням и в смыслах, иерархически налагающихся друг на друга. Но это увлекло бы нас слишком далеко в сторону от нашего сюжета, и сейчас мы должны ограничиться таким вот простым указанием.


[Закрыть]

Благодаря сказанному можно понять, как следует толковать семь членов, о которых идет речь в тексте Мандукья-Упанишады и которые суть семь основных частей «макрокосмического» тела Вайшванары: 1) совокупность высших световых сфер, т. е. высших состояний существа, рассматриваемых, однако, исключительно в их отношениях с состоянием, о котором конкретно идет речь, сравнима с частью головы, содержащей мозг, который, в действительности, органически соответствует «ментальной» функции. Она же есть не что иное, как отражение умопостигаемого Света, или над-индивидуальных принципов; 2) Солнце и Луна или, точнее, принципы, в мире чувственных явлений олицетворяемые этими двумя светилами,[112]112
  Можно напомнить здесь о символических значениях, которыми – также и на Западе – наделяются Солнце и Луна в герметической традиции и космологических теориях, основанных алхимиками на последней; но и в том, и другом случае имена этих светил не должны пониматься буквально. Кстати, следует заметить, что данная символизация отлично от той, на которую мы указывали ранее и в которой Солнце и Луна соотносятся, соответственно, с сердцем и мозгом. Потребовались бы еще долгие рассуждения, дабы показать, как эти различные точки зрения приходят к гармонии в совокупности аналогических соответствий.


[Закрыть] суть два глаза; 3) огненному принципу соответствует рот;[113]113
  Мы уже отмечали, что Вайшванара иногда является другим именем Агни, который тогда, стало быть, рассматривается как одушевляющий жар, поскольку он пребывает в живых существах; несколько дальше у нас еще будет повод вернуться к этому. С другой стороны, мукхья-прана (mukhya-prana) есть одновременно дыхание уст (мукха – mukha) и, стало быть, основополагающий жизненный акт (и это именно в таком, втором смысле пять вайю являются его модальностями); жар же сокровенно ассоциируется с самой жизнью.


[Закрыть] 4) направлениям пространства (диш – dish) – уши;[114]114
  Можно отметить весьма примечательную связь, которую такая аналогия являет с физиологической ролью полукружных каналов.


[Закрыть] 5) атмосфера, т. е. космическая среда, от которой исходит «жизненное дыхание» (прана), соотносится с легкими; 6) промежуточная область (Антарикша – Antariksha), которая простирается между Землей (Бху, или Бхуми – Bhu, Bhumi) и световыми сферами, или небесами (Свар, или Сварга – Swar, Swarga), область, рассматриваемая как среда, где вырабатываются формы (еще потенциальные по отношению к плотному состоянию) соответствует желудку;[115]115
  В некотором смысле, слово Антарикша подразумевает также атмосферу, рассматриваемую тогда как среда распространения света; важно отметить, однако, что агентом этого распространения является не воздух (Вайю), а Эфир (Акаша). Когда при рассмотрении Трибхуваны транспонируют термины, чтобы сделать их применимыми ко всей совокупности состояний проявленной манифестации, понятие Антарикша отождествляется с Бхувас (Bhuvas), термином, который обычно понимают как атмосферу, но беря это слово во много более широком и менее определенном значении – наименования трех миров: Бху, Бхувас и Свар – являются тремя вьяхрити (vyahritis), словами, которые обычно произносятся после слога Ом в индийских ритуалах сандхья-упасаны (медитации, повторяемой утром, днем и вечером). Нетрудно заметить, что два первых из этих трех имен имеют один и тот же корень, потому что они соотносятся с модальностями одного и того же состояния существования.


[Закрыть] 7) наконец, Земля, т. е., в символическом смысле, действенное завершение всякой телесной манифестации, соответствует стопам, которые понимаются здесь как эмблема всей нижней части тела. Отношения этих различных членов между собой и их функции в космической целокупности, к которой они принадлежат, аналогичны (но, разумеется, не тождественны) отношениям и функциям соответствующих частей человеческого организма. Очевидно, что речь не идет здесь о сердце, потому что его прямая связь с Универсальным Разумом помещает его за пределы области собственно индивидуальных функций и потому что это «место пребывания Брамы» поистине является центральным, как на уровне космическом, так и на уровне человеческом. Тогда как все, что есть манифестация и особенно оформленная манифестация, является внешним и, если можно так выразится, «периферическим», принадлежащим исключительно к окружности «колеса вещей». В условиях, о которых идет речь, Атман, как Вайшванара осознает мир чувственной проявленности (рассматриваемой также как область того аспекта «не-высшего» Брамы, который именуется Вирадж), и это посредством девятнадцати органов, которые обозначаются как такое же количество уст, ибо они являются «входами» знания для всего, что относится к этой частной области. И интеллектуальное усвоение, совершаемое в познании, символически часто сравнивают с витальным усвоением, которое совершается в процессе питания. Эти девятнадцать органов (разумеется, подразумевая под данным термином соответствующие способности, в соотнесении с тем, что мы говорили об общем значении слова индрия) суть: пять органов чувств, пять органов действия, пять жизненных дыханий (вайю), «ментал» или внутренний ум (манас), разум (Буддхи), рассматриваемый здесь в его соотношении с индивидуальным состоянием), мысль (читта – chitta), рассматриваемая как способность давать идеям форму и соединять их между собой, и, наконец, индивидуальное сознание (аханкара); эти способности таковы, как мы уже их подробно описали ранее. Каждый орган и каждая способность всякого индивидуального существа, включенного в рассматриваемую область, т. е. в телесный мир, берут свое начало, соответственно, от органа и способности, соотносящихся с ними в Вайшванаре. От органа и способности, составляющими элементами которых они в некотором роде являются – точно так же, как индивид, которому они принадлежат, является элементом космического целого. В последнем он, со своей стороны и на месте, именно ему подобающем (в силу того, что он является этим, а не другим индивидом), он неизбежно содействует слаганию всеобщей гармонии.[116]116
  Эта гармония есть еще один аспект Дхармы; она есть равновесие, в котором компенсируются все неравновесия, порядок, образуемый суммой всех частных и внешних беспорядков.


[Закрыть]

Состояние бодрствования, в котором осуществляется деятельность органов и способностей, только что описанных нами, рассматривается как первое из обусловленных состояний Атмана, хотя грубая (плотная), или телесная модальность образует последнюю ступень в порядке разворачивания (прапанчи – prapancha) проявленного из его изначального и непроявленного принципа, отмечающую конец этого разворачивания – по крайней мере, по отношению к состоянию существования, в котором находится человеческая индивидуальность. Причина данной кажущейся аномалии уже была указана нами: именно в этой телесной модальности обретается для нас основа и отправная точка вначале индивидуальной реализации (мы говорим об интегральном разворачивании возможностей, ставшем действительным для индивида), а затем о любой другой реализации, которая превосходит возможности индивида и предполагает овладение высшими состояниями сущего. Следовательно, если встать, – как мы и делали здесь – не на точку зрения разворачивания манифестации, но на точку зрения, соответствующую порядку степеней этого разворачивания, порядку, по необходимости ведущего от проявленного к непроявленному, то такое состояние бодрствования в действительности должно рассматриваться как предшествующее состоянию тонкого, а затем глубокого сна, из которых одно соответствует экстракорпоральным модальностям индивидуальности, а другое – над-индивидуальным состояниям существа.

Глава XIII. СОСТОЯНИЕ ТОНКОГО СНА, ИЛИ ТАЙДЖАСИ

«Второе обусловленное состояние есть Тайджаси (Taijasa – буквально «сияющий», наименование, производное от слова Теджас (Tejas), обозначающего огненный элемент), местопребыванием которого является состояние тонкого сна (свапна-стхана – swapna-sthana). Этому состоянию доступно знание внутренних (ментальных) объектов, оно имеет семь членов и девятнадцать уст, а областью его владений является мир тонкой манифестации».[117]117
  Мандукья-Упанишада, шрути 4. – Тонкое состояние именуется в этом тексте правивикта (pravivikta), буквально «предназначенный к различению» («predistingue»), потому что именно состояние «предразличимости» предшествует грубой манифестации. [Буквальное значение слова «pravivikta» на санскрите – «острый, зоркий глаз». – Прим. перев. ] Это слово означает также «обособленный», ибо «душа замкнута в себе самой, в противоположность тому, что имеет место в состоянии бодрствования, «общем для всех людей».


[Закрыть]

В этом состоянии внешние способности, по-прежнему потенциально существуя, поглощаются внутренним разумом (манас), который есть их общий источник, их основание и их непосредственная цель и который пребывает в светящихся артериях (нади – nadis) тонкой формы, где он распространяется, не раздробляясь, подобно рассеивающемуся теплу.[118]118
  Буквальное значение слова «нади» на санскрите – «река», «поток». – Прим. перев.


[Закрыть]

Кстати сказать, сам огненный элемент, рассматриваемый в своих сущностных свойствах, есть одновременно свет и тепло; и, как указывает на это самое имя Тайджаси, прилагаемое к тонкому состоянию, эти два аспекта, должным образом трансформированные (поскольку речь тогда уже не идет о чувственных качествах) должны равным образом обретаться в этом состоянии. Все, что соотносится с последним, как мы это уже имели случай отметить при других обстоятельствах, очень близко касается самой природы жизни, которая неотделима от тепла; и мы напоминаем, что в этом пункте представления Аристотеля полностью совпадают с теориями представителей Востока. Что же до сияния, о котором только что шла речь, то под ним следует понимать отражение и дифракцию умопостигаемого Света в сверхчувственных модальностях оформленной манифестации (но что до последней, мы здесь рассматриваем лишь то, что касается человеческого состояния). С другой стороны, сама по себе тонкая форма (сукшмашарира или лингашарира), в которой пребывает Тайджаси, уподобляется также огненной колеснице,[119]119
  Кстати сказать, мы напоминаем в этой связи об «огненной колеснице», на которой пророк Илия вознесся на небо (II Книга Царей, II, 11. – в русском переводе: 4 Царств, 2, 11).


[Закрыть] хотя этот огонь и следует отличать от телесного огня (элемента Теджас или того, что от него производно), который воспринимается органами грубой формы (стхулашарира), колесницы Вайшванары, а конкретнее зрением, поскольку зримость, неизбежно предполагая наличие света, является, среди чувственно воспринимаемых качеств, тем из них, что принадлежит собственно Теджасу, но в тонком состоянии речь более никоим образом не может идти о бхутах, но лишь о соответствующих танматрах, которые являются их непосредственными определяющими принципами. Что же касается нади, или артерий тонкой формы, их ни в коем случае не следует смешивать с телесными артериями, посредством которых совершается кровообращение, и физиологически они скорее соответствуют разветвлениям нервной системы, потому что они подчеркнуто описываются как светящиеся (сияющие). А поскольку огонь в некотором смысле поляризован на тепло и свет, тонкое состояние связано с телесным состоянием двумя различными путями: кровью в том, что касается качества тепла, и нервной системой в том, что касается качества света.[120]120
  Мы уже указывали, рассматривая строение анномайя-коши. Которая есть телесный организм, что элементы нервной системы порождаются ассимиляцией огненных субстанций. Что же до крови, то, будучи жидкой, она образуется на основе водных субстанций. Однако нужно, чтобы последние подверглись переработке, вызванной действием жизненного тепла, которое есть манифестация Агни Вайшванары, и они играют роль лишь пластической основы, служащей для фиксации элемента огненной природы; огонь и вода в определенном смысле являются здесь по отношению друг к другу «эссенцией» и «субстанцией». Здесь вполне уместно было провести сравнение с такими алхимическими теориями, в которых рассматриваются принципы, именуемые «сера» и «ртуть», один активный, а другой пассивный; они соответственно, на уровне «смешений», аналогичны огню и воде в ряду элементов, не говоря еще и о других многообразных обозначениях, символически, на герметическом языке, даваемых соответствующим термином подобной дуальности.


[Закрыть]

Тем не менее, следует вполне понимать, что между нади и нервами все же существует лишь простое соответствие, но не тождество, поскольку первые не телесны и поскольку в действительности речь идет о двух различных аспектах целостной индивидуальности. Точно так же, когда установлено соотношение между функциями этих нади и дыханием,[121]121
  Более конкретным образом мы имеем здесь в виду учение, связываемое с хатха-йогой, т. е. с методами, подготавливающими к «соединению» (йоге в собственном смысле слова) и основанными на усвоении некоторых ритмов, принципиально связанных с регулированием дыхания. То, что именуется зикром в эзотерических арабских школах, имеет точно такое же обоснование, а зачастую даже и используемые приемы оказываются совершенно сходными в обеих традициях, что, впрочем, для нас никоим образом не является указанием на заимствование. В самом деле, наука о ритмах и той, и другой стороной может быть постигнута совершенно независимо друг от друга, так как речь идет о науке, имеющей свой собственный предмет и соответствующей четко определенному уровню реальности, хотя она и полностью игнорируется людьми Запада.


[Закрыть] поскольку последнее есть главное для поддержание жизни и поистине соответствует изначальному (principal) витальному акту, никоим образом не следует заключать отсюда, что можно себе представлять их как разновидности каналов, по которым будто бы циркулирует воздух. Это значило бы смешивать с телесным элементом «жизненное дыхание» (прану), которое, собственно, принадлежит порядку тонкой проявленности (манифестации).[122]122
  Это смешение было действительно осуществлено некоторыми ориенталистами, способность понимания которых не способна выйти за пределы телесного мира.


[Закрыть] Говорят, что полное число нади – семьдесят две тысячи; однако согласно другим текстам, оно будто бы составляет семьсот двадцать миллионов. Но различие здесь скорее кажущееся, чем реальное, ибо, как это всегда происходит в подобных случаях, данные числа должны пониматься символически, а не буквально. В этом легко убедиться, если заметить, что они находятся в очевидной связи с циклическими числами.[123]123
  Основные циклические числа таковы: 72=2³хЗ²; 108=2²х3³; 432=2⁴хЗ³=72х6=108х4; они прилагаются именно к геометрическом делению круга (360=72х5=12х30) и к продолжительности астрономического периода прецессии равноденствий (72х360=432х60=2520лет). Но это лишь самые непосредственные и самые элементарные случаи их применения, и мы не можем вдаваться здесь в рассмотрение символических понятий, к которым приходят посредством перенесения этих данных в иные порядки.


[Закрыть] У нас еще будет далее случай и по-иному развить этот вопрос о тонких артериях – так же, как и о различных степенях поглощения индивидуальных способностей, поглощения, которое, как мы уже сказали, происходит в направлении, обратном разворачиванию этих же самых способностей.

В состоянии тонкого сна индивидуальная «душа живая» (дживатма) «сама для себя является собственным светом», и она создает, в силу одного только желания (камы – kama) мир, целиком проистекающий из нее же, предметами которого являются исключительно ментальные концепции, т. е. сочетания идей, облеченные в тонкие формы, субстанциально зависимые от тонкой формы самого индивида. По отношению к последнему эти идеальные предметы, в конечном счете, являются столь же случайными и вторичными модификациями.[124]124
  См. Брихадараньяка-Упанишада, 4 Адхьляйя. 3 Брахмана, шрути 9 и 10.


[Закрыть] В этих ментальных созданиях, однако, всегда есть нечто незавершенное и неупорядоченное; вот почему их рассматривают как иллюзорные (майямайя – mayamaya), или как обладающие лишь кажущимся существованием (пратибхасика – pratibhasika), тогда как в мире чувственных явлений, в которых она находится в состоянии бодрствования, та же «душа живая» обладает способностью действовать в смысле «практического» производства вещей (вьявахарика – vyavaharika), несомненно, также иллюзорного с точки зрения абсолютной реальности (парамартха – paramartha) и преходящего как все проявленное, но, тем не менее, обладающего относительной реальностью и стабильностью, достаточными для нужд обыденной жизни, жизни «профанической» (локика – laukika, слово, производное от лока – «мир», которое здесь следует понимать в смысле абсолютно сравнимом с тем, в каком оно употребляется в Евангелии). Однако следует заметить, что эта разница в том, что касается соответствующей направленности деятельности человеческого существа в двух состояниях, не подразумевает действительного превосходства состояния бодрствования над состоянием тонкого сна, когда каждое из них рассматривается само по себе. По крайней мере, превосходство, ценное лишь с «профанической» точки зрения, метафизически не может рассматриваться как подлинное превосходство; и, в ином отношении, возможности тонкого сна более обширны, чем возможности состояния бодрствования, и они позволяют индивиду вырваться – в определенной мере – из-под власти некоторых ограничивающих условий, которым он подчинен в своей телесной модальности.[125]125
  О состоянии тонкого сна см. Брахма-сутра, 3 Адхьяйя, 2 Пада, сутры 1–6.


[Закрыть] Как бы то ни было, абсолютно реально лишь высшее «Я» (Атман); это то, чего никоим образом не может охватить никакая концепция, которая – в какой бы то ни было форме – замыкается на рассмотрении внешних и внутренних предметов. Их познание составляет суть, соответственно, состояния бодрствования и состояния тонкого сна и. таким образом, не выходя за пределы совокупности этих двух состояний, целиком находится в пределах оформленной манифестации и человеческой индивидуальности.

Область тонкой манифестации может, в силу ее «ментальной» природы, быть обозначена как идеальный мир, дабы тем самым подчеркнуть его отличие от чувственного мира, который есть область грубой (плотной) манифестации. Но не следовало бы понимать такое обозначение в смысле «умопостигаемого мира» Платона, так как «идеи» последнего суть возможности в состоянии принципа, которое следует соотносить с областью неоформленного; да и в тонком состоянии речь может идти лишь об идеях, облеченных формами, поскольку возможности, которые оно заключает в себе, не выходят за пределы индивидуального существования.[126]126
  Тонкое состояние есть, собственно, область ψυχή (психэ), а не νοϋς (ноус); последний в действительности соответствует Буддхи, т. е. над-индивидуальному состоянию.


[Закрыть]

Особенно не следовало бы предполагать наличие здесь оппозиции, вроде той, установлением которой между «идеальным» и «реальным» тешатся некоторые современные философы, и которая для нас не имеет никакого значения: все, что в каком бы то ни было модусе существует, тем самым уже реально и обладает именно тем типом и степенью реальности, что подобают его собственной природе. Заключенное в идеях (а это и есть смысл, который мы придаем слову «идеальный») от этого не более и не менее реально, нежели то, что заключается в чем-либо другом. Ибо всякая возможность неизбежно находит свое место в ряду, который сама ее специфичность иерархически предписывает ей во Вселенной.

Точно так же, как чувственный мир в его совокупности отождествляется с Вираджем, тот идеальный мир, о котором мы только что говорили, в порядке универсальной манифестации отождествляется с Хираньягарбхой (т. е. буквально с «Золотым Эмбрионом»),[127]127
  Это наименование имеет смысл, очень близкий к наименованию Тайджаси, т. к. золото, согласно индуистской доктрине, есть «минеральный свет», алхимики также считали его среди минералов аналогией солнца среди планет; и, по меньшей мере, любопытно отметить, что само имя золота (aurum) идентично еврейскому слову аор (aor), означающему «свет».


[Закрыть] который есть Брахма (Brahma) (Брахма есть действие, карья – karya),[128]128
  Следует отметить, что Брахма (Brahma) – слово мужского рода, тогда как Брама (Brahma) – среднего; это необходимое различие, притом самого большого значения (поскольку речь идет об отличии «Высшего» от «не-Высшего»), не может быть обеспечено употреблением, весьма распространенным среди ориенталистов, единственной формы Брахман (Brahman), которая принадлежит и тому и другому роду, следствием чего являются постоянные смещения, особенно в таком языке, как французский, где среднего рода вообще не существует.


[Закрыть] окутанный «Мировым Яйцом» (Брахмандой – Brahmanda),[129]129
  Этот космический символ «Мирового Яйца» никоим образом не является специфической принадлежностью Индии; он встречается в маздеизме, в египетской традиции (яйцо Кнефа), в традиции друидов и в традиции орфиков. – Эмбриональное состояние, которое для каждого индивидуального существа соответствует тому, что есть Брахманда в порядке космическом, на санскрите именуется пинда (pinda). И основополагающая аналогия «микрокосма» и «макрокосма», рассматриваемых в этом аспекте, выражена такой вот формулой: Jatha pinda tatha Brahmanda, «Каков индивидуальный эмбрион, таково и Мировое Яйцо».


[Закрыть] из которого развернется, согласно своему модусу реализации, всякая оформленная манифестация, которая виртуально содержится в нем как зачаток этой Хираньягарбхи, примордиальный зародыш Космического Света.[130]130
  Вот почему Вирадж происходит от Хираньягарбхи, а Ману, в свой черед, происходит от Вираджа.


[Закрыть]

Кроме того, Хираньягарбха обозначается также как «совокупная целостность жизни» (джива-гхана – jiva-ghana),[131]131
  Слово гхана в первичном смысле означает облако, а затем компактную и недифференцированную массу.


[Закрыть] в самом деле, он действительно есть «Универсальная жизнь»[132]132
  «И жизнь была свет человеков» (Ин. I, 4).


[Закрыть] в силу этой, уже отмеченной связи тонкого состояния с жизнью, которая, даже будучи рассматриваема во всем возможном для нее масштабе (а не ограниченная одной лишь органической, или телесной жизнью, которой довольствуется точка зрения физиологии)[133]133
  Более конкретно мы имеем в виду здесь расширительное понимание идеи жизни, которое подразумевается западными религиями и которое в действительности соотносится возможностями, заключенными в продлении человеческой индивидуальности. Это, как мы объясняли в другом месте, есть то, что дальневосточная традиция именует «долголетием».


[Закрыть] есть, впрочем, всего лишь одно из специальных условий того состояния существования, к которому принадлежит человеческая индивидуальность. Стало быть, область жизни не выходит за пределы возможностей, которые заключает в себе это состояние; последнее, разумеется, должно пониматься здесь интегрально, а тонкие модальности являются его частью точно так же, и грубая (плотная) модальность.

Стать ли на точку зрения «макрокосмическую», как мы это только что сделали, или точку зрения «микрокосмическую», что мы подразумевали в самом начале, идеальный мир, о котором идет речь, созидается способностями, по аналогии соответствующими тем, посредством которых воспринимается чувственный мир. Или, если угодно, способностями, в принципе теми же самыми, что и последние (поскольку это по-прежнему индивидуальные способности), но рассматриваемыми в другом модусе существования и на другой ступени разворачивания, поскольку их деятельность осуществляется в иной области. Вот почему Атман в этом состоянии тонкого сна, т. е. как Тайджаси, имеет то же количество членов и уст (или инструментов познания), что и в состоянии бодрствования, как Вайшванара.[134]134
  Эти способности должны рассматриваться здесь как распределенные между тремя «оболочками», соединение которых образует тонкую форму (это суть: виджнянамайя-коша, маномайя-коша и пранамайя-коша – vijnanamaya-kosha, manomaya-kosha, pranamaya-kosha).


[Закрыть] Впрочем, нет нужды заново перечислять их, т. к. определения, которые мы дали им в предшествующем изложении, могут, равным образом и посредством соответствующей транспозиции, прилагаться к обеим областям – плотной или чувственной манифестации, и манифестации тонкой, идеальной.