Текст книги "Русская Православная Церковь и Л. Н. Толстой. Конфликт глазами современников"

Автор книги: Протоиерей Георгий Ореханов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 21 (всего у книги 50 страниц) [доступный отрывок для чтения: 21 страниц]

В Л. Н. Толстом жила по-своему искренняя вера в то, что человек может (и должен) написать в своем сердце эти слова и, если он будет до конца честен, никакая сила не может помешать ему выполнить этот простой и понятный завет – исправить себя и окружающий мир, который не обезображен грехом, а просто неправильно и неправедно устроен и может быть переделан человеческой волей, если только она действительно стремится к правде и добру. В этой тенденции А. Гарнак видит типологическую связь между утопическим философствованием Л. Н. Толстого и построениями древних гностиков, которые учили, что Бог любви и правды, благовестие Которого принес Христос, и Бог, сотворивший мир, – разные Личности[597]597
  См.: Франк С. Л. Ересь утопизма // Франк С. Л. По ту сторону правого и левого. Париж, 1972. С. 99.


[Закрыть].

Отсюда рождается рациональный схематизм, стремление исправить человека простыми и доступными средствами. В соответствии с этим подходом проблема бессмертия у Толстого также решается рационально: отвергая христианское понимание бессмертия, личное бессмертие (см., например: ПСС. Т. 23. С. 398), Л. Н. Толстой сначала утверждает тождество понятий «жизнь» и «сознание», а затем и «общественное бессмертие» – причастность ко всему человеческому роду, рационально понимаемое нравственное восхождение к высшему божественному разуму, основанное на трихотомической схеме: «Жизнь есть только то, что я сознаю в себе. Сознаю же я всегда свою жизнь не так, что я был или буду (так я рассуждаю о своей жизни), а сознаю свою жизнь так, что я есмь – никогда нигде не начинаюсь, никогда нигде и не кончаюсь. С сознанием моей жизни несоединимо понятие времени и пространства. Жизнь моя проявляется во времени, пространстве, но это только проявление ее. Сама же жизнь, сознаваемая мною, сознается мною вне времени и пространства. Так что при этом взгляде выходит наоборот: не сознание жизни есть призрак, а все пространственное и временное – призрачно. И потому временное и пространственное прекращение телесного существования при этом взгляде не имеет ничего действительного и не может не только прекратить, но и нарушить моей истинной жизни. И смерти при этом взгляде не существует» (ПСС. Т. 26. С. 400) [598]598
  См. обзор взглядов писателя на проблему бессмертия и их эволюцию в статье: Мардов И. Б. Краткий очерк взглядов Толстого на личное бессмертие // Толстовский ежегодник. 2003 / Гос. музей Л. Н. Толстого. Тула, 2006.


[Закрыть].

Насколько эти взгляды были близки христианским, видно из письма писателя своим детям (Татьяне и Льву) от 2 марта 1894 г.: «Вчера я думал об этом и думал: ну, я для вас умру, или вы для меня умрете, как говорится: вы меня потеряете, или я вас. Ну, что же тут страшного, и разве не ясно, что это неверно сказано? Ни вы меня, ни я вас не могу потерять, потому что мы вместе, и наше соединение не то что гораздо сильнее смерти, а смерть бессильна пред ним. Потерять? Да я про себя знаю: я потеряю и теряю беспрестанно людей и самых близких, а они живут и будут жить еще долго, а с мертвыми я соединяюсь. И мало того, когда люди потеряют, как это говорится, человека, т. е. он умрет, они могут найти его и соединиться с ним. И я даже надеюсь, что многие из тех, которых я потерял, когда мы были живы, соединятся со мной, когда я умру. И этим еще хороша смерть» (ПСС. Т. 67. С. 59).

По точному замечанию прот. В. В. Зеньковского, философия Л. Н. Толстого есть «спасение от личности»: «…разумное “я” не может быть отождествлено с личностью человека, оно всегда ему противостоит в качестве универсума, общечеловеческого содержания разумного сознания, безграничной, не знающей конца и предела жизни, вечной, бессмертной, бесконечной, безличной: “. бессмертно в нас разумное сознание, которому не может быть приписан признак личности, бессмертна в нас любовь ко всему живому, тот универсальный разум, который может раскрыться в нас”»[599]599
  Зеньковский В. В. Проблема бессмертия у Л. Н. Толстого // Л. Н. Толстой: pro et contra: Личность и творчество Льва Толстого в оценке русских мыслителей и исследователей: Антология. СПб., 2000. С. 517, 523–524.


[Закрыть]. «Жизнь» и «душа» не могут быть бессмертны, так как это понятия земные, относимые только к земному хронотопу. Бессмертно только духовное начало, которое и есть Бог и присутствие которого в себе может ощущать человек (ПСС. Т. 77. С. 13).

К концу жизни взгляды Л. Н. Толстого в этом вопросе не столько окончательно определились, сколько застыли в форме трагического недоумения, поэтому представляются неубедительными попытки утверждать и доказывать, что можно говорить о каком-то перевороте в его мировоззрении в этой области непосредственно перед уходом из Ясной Поляны. В своем дневнике В. Г. Чертков отмечает слова писателя, сказанные в мае 1910 г.: «Христос – Спаситель, и прочее мне лично совсем чуждо». На вопрос Черткова, как бы писатель ответил умирающему, который бы спросил его, «кончается ли все с этой жизнью», Л. Н. Толстой ответил, что сказал бы: «.мы возвращаемся к тому Началу, от которого пришли, а так как Начало это есть любовь, то ничего, кроме хорошего для нас, не может с нами произойти после смерти»[600]600
  Чертков В. Г. Свидание с Л. Н. Толстым в Кочетах (у М. С. и Т. Л. Сухотиных): Из дневника В. Г. Черткова // Толстовский ежегодник 1913 года. СПб., 1913. Отд. III. С. 65.


[Закрыть].

Именно поэтому в конечном счете для Л. Н. Толстого неприемлемы понятия «личная молитва» и «личная вера». В 1910 г. А. Б. Гольденвейзер записывает высказывание писателя по этому поводу: «Я совсем веры не признаю. Сознание – вот что нужно… Вера – это то, чего я без памяти боюсь»[601]601
  Гольденвейзер А. Б. Вблизи Толстого. М., 1923. Т. 2. С. 99.


[Закрыть].

Правда, следует еще раз заметить, что, говоря о таком человеке, как Л. Н. Толстой, нужно соблюдать большую осторожность, желая приписать ему определенные взгляды: приблизительно в это же самое время другой постоянный собеседник писателя, В. Ф. Булгаков, отмечает полярную мысль писателя, который, говоря о «церковниках», исполняющих обряды, подчеркивает: «Главное то, что они искренно верят в Бога, в живого Бога. А в этом все!»[602]602
  Булгаков В. Ф. Л. Н. Толстой в последний год его жизни. М., 1989. С. 227.


[Закрыть] Как справедливо подчеркивают многие авторы, в этой полярности заключается «горнило сомнений» самого Л. Н. Толстого, непримиримая борьба «Ерошки с Нехлюдовым», глубокой художественной интуиции с морализирующим рационализмом, который буквально убивал все живое в душе писателя и вокруг него и который проявлялся (правда, не столь явно) даже в его раннем художественном творчестве. Кн. Д. А. Хилков говорит в одном из своих писем, что в Толстом жили и постоянно вели непримиримую борьбу «два совершенно разных человека: художник и учитель веры»[603]603
  Ершова О. Е. Д. А. Хилков – православный оппонент Л. Н. Толстого (по материалам переписки) // Толстовский ежегодник. 2001 / Государственный музей Толстого. М., 2001. С. 300.


[Закрыть].

Для Ф. М. Достоевского изначально понятно, что человеческая природа причастна «мирам иным» (ДПСС. Т. 27. С. 85). Человеческое «я» не укладывается в земной порядок вещей, а ищет чего-то другого, кроме земли, «чему тоже принадлежит оно» (ДПСС. Т. 30. I. С. 11). На земле есть только одна «высшая идея» – идея о бессмертии человеческой души, все остальные человеческие «высшие идеи» вытекают из этой идеи. И если эта идея так значительна для человека, для его бытия, то бессмертие и есть нормальное состояние человека и всего человечества, бессмертие души человеческой существует несомненно (см.: ДПСС. Т. 24. С. 48–50).

Предельной конкретности размышления Достоевского о бессмертии достигают после смерти его первой жены, М. Д. Исаевой. Они нашли отражение в записной книжке 1863–1864 гг. (знаменитый отрывок, начинающийся словами: «Маша лежит на столе. Увижусь ли с Машей?»). В этом отрывке Достоевский говорит о человеке как о развивающемся и переходном существе (см.: ДПСС. Т. 20. С. 172). Идеал развития человека на земле Ф. М. Достоевский называет гуманистическим – это идея самопожертвования. Полнота развития человеческой личности на земле – это уничтожение самости, своего «я», отдача его «целиком всем и каждому безраздельно и беззаветно». Я и все, взаимно уничтоженные друг для друга, – вот идеал жизни на земле, который способен дать представление о вечной жизни. «Это-то и есть рай Христов». В своем размышлении Ф. М. Достоевский находит чрезвычайно убедительное, глубокое и точное определение греха: это неисполнение идеального закона жизни, нежелание любовью принести свое «я» в жертву другим. Однако в рамках такого рассуждения также можно перейти некоторую грань, возможно, именно здесь коренятся некоторые хилиастические мотивы позднего Достоевского.

Здесь возникает необходимость сказать о идее Воскресения у обоих писателей. Очевидно, этот вопрос имеет принципиальное значение – учение о Воскресении Христовом и всеобщем телесном воскресении является центральным пунктом христианского вероучения.

Л. Н. Толстой и Ф. М. Достоевский не могли обойти этот вопрос, и на самом деле он в определенном смысле занимает центральное место в их творчестве, а тема Воскресения является главной темой их последних больших романов.

В творчестве Л. Н. Толстого эта тема имеет действительно принципиальное значение, однако следует констатировать, что никогда в своей жизни писатель не воспринимал Воскресение в соответствии с древнехристианской традицией, именно как трехдневное Воскресение Христа и «сошествие Христово во ад», т. е. «победное явление торжествующего Христа в мире усопших, которым были разрешены «вереи вечные» и «ад упразднися»[604]604
  Софроний (Сахаров), архим. Переписка с протоиереем Георгием Флоровским. Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь; Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2008. С. 46.


[Закрыть]. Факт Воскресения Христова и возможность личного воскресения писателем последовательно и настойчиво отрицаются и отвергаются, в том числе и в «евангелии» Л. Н. Толстого, как «грубое суеверие».

Это именно принципиальное отвержение, принимающее форму протеста, бунта, борьбы, а не просто неверие – в письме Н. Н. Ге писатель говорит о Христе: «Ни за что не поверю, что Он воскрес в теле, но никогда не потеряю веры, что Он воскреснет в Своем учении. Смерть есть рождение, и мы дожили до смерти учения, стало быть, вот-вот рождение при дверях» (ПСС. Т. 63. С. 160). Именно поэтому в целом в творчестве Л. Н. Толстого полностью отсутствуют пасхальные мотивы (заметим, что как только в романе «Воскресение» появляется описание пасхальной заутрени, он весь приобретает какой-то новый оттенок). Толстой может мыслить воскресение как угодно: как интеллектуальнонравственный «прорыв», как торжество сострадательной любви, но та работа, которая однажды была проделана им над последними главами Евангелия, принесла свои «творческие» плоды: из его позднего философского наследства полностью уходит пасхальная радость, пасхальное дерзание.

В этом смысле, если бы князь Мышкин был героем Л. Н. Толстого, а не Ф. М. Достоевского, он вполне мог бы «воскреснуть», подобно Нехлюдову, особенно в Швейцарии. У Ф. М. Достоевского он может только погибнуть. В сущности, Христос Л. Н. Толстого – это и есть князь Мышкин, носитель идеи любви и сострадания, морального закона, последовательный и в какой-то степени решительный «непротивленец», который возможен и убедителен именно в Швейцарии, но абсолютно фантастичен в России, где обречен на смерть и обрекает на смерть (физическую или нравственную) всех вокруг себя. Мышкин (вслед за своим учителем, Л. Н. Толстым) может сострадать и убеждать, но не может «простить грехи грешнице и исцелить безнадежно больного». И если бы он дерзнул на этот шаг, то получил бы строгую отповедь от своего автора и учителя: «Он богохульствует!»[605]605
  См. по этому поводу замечательную статью: Касаткина Т. А. «Христос вне истины» в творчестве Достоевского // Достоевский и мировая культура. СПб., 1998. № 11. С. 116–118.


[Закрыть] Утопический путь князя Мышкина (как и графа Л. Н. Толстого) – не к преображению падшего мира, а к первозданной невинности: «Князь уверяет безобразных и злых людей, что они прекрасны и добры, убеждает несчастных, что они счастливы, смотрит на мир, лежащий во зле, и видит один лишь “образ чистой красоты” <…> Он хочет спасти мир верой в жизнь и делами любви. Ипполит и Рогожин возражают ему: ни жизнь, ни любовь не спасают – они сами нуждаются в спасении»[606]606
  Мочульский К. В. Гоголь. Соловьев. Достоевский. М., 1995. С. 405.


[Закрыть].

В этом смысле очень точной кажется мысль Б. Зайцева: притом что и «Война и мир», и «Анна Каренина» написаны «в мажоре», «творение» Л. Н. Толстого в общем «сумрачно», причем эта сумрачность усиливается в «Крейцеровой сонате» и «Смерти Ивана Ильича», которые «уже несут некую страшную черту. Неблагодатны эти вещи, неблагословенны. (То же и с «Воскресением»: не воскресает неживой Нехлюдов)»[607]607
  Зайцев Б. Толстой// Воскресение: Ист. – публ. альм. № 3: 170 лет со дня рождения Льва Толстого. Тула, 1998. С. 73.


[Закрыть].

Действительно, бунт против Воскресения, борьба с этой идеей приводит к тому, что внутренняя мрачность, именно безблагодатность творчества к концу жизни Л. Н. Толстого нарастают. В этом смысле все настойчивые уверения писателя в том, что он радостно живет и радостно ждет смерти, кажутся крайне неубедительными, что подтверждают обстоятельства трагического бегства из Ясной Поляны. «Воскресения» героев Толстого с этой точки зрения также очень неубедительны, у Нехлюдова оно вообще носит какой-то умственно-ходульный характер, что подтверждается мнением А. П. Чехова по поводу финала романа.

В творчестве Ф. М. Достоевского тема Воскресения является одной из центральных. Здесь, напротив, нужно подчеркнуть ту точность и художественную правду, которыми отмечены сцены чтения эпизода о воскресении Лазаря («Преступление и наказание»), видение Алеши Карамазова (небесный брак в Кане) и финальная глава с мальчиками у камня («Братья Карамазовы»)[608]608
  См. подробнее: Гачева А. Г. Ф. М. Достоевский и Н. Ф. Федоров: Встречи в русской культуре. М., 2008. С. 168 и далее.


[Закрыть]. Финал «Преступления и наказания» отмечен именно этим противостоянием «рациональной диалектики» и жизненной правды: «Вместо диалектики наступила жизнь, и в сознании должно было выработаться что-то совершенно другое» (ДПСС. Т. 5. С. 533).

Здесь важно заметить еще одну особенность творчества писателя. Хорошо известно, и об этом уже говорилось выше, какое значение для Ф. М. Достоевского имеет символ подверженного тлению человеческого тела. Он присутствует практически во всех его крупных произведениях: в «Идиоте», одним из главных аллегорических образов которого является мертвый Христос Гольбейна, в сцене чтения эпизода о воскрешении Лазаря в «Преступлении и наказании», наконец, в эпизоде с тлетворным духом от тела почившего старца Зосимы в «Братьях Карамазовых». Многие исследователи склонны трактовать эти образы в творчестве писателя как проявление его мистического ужаса перед тайной смерти, как доказательство его глубоких сомнений в самой истине Воскресения.

Однако вот что характерно: для каждого из указанных образов в соответствующем романе Ф. М. Достоевского всегда есть «парный» образ. В «Преступлении и наказании» чтение евангельского эпизода происходит на четвертый день после убийства, совершенного Раскольниковым, тем самым писатель как бы подчеркивает, что его главный герой – тот самый мертвец, которого ожидает воскресение. В романе «Братья Карамазовы» образом мистического исцеления Алеши, усомнившегося в святости своего старца, является другой евангельский образ – брак в Кане Галилейской.

Казалось бы, что подобный «парный» символ отсутствует в «Идиоте». Но здесь можно заметить следующее. Во-первых, как было указано выше, сама цель Достоевского в этом произведении могла диктовать такое безальтернативное построение романа: князь Мышкин является персонификацией «человека Христа», поэтому он должен погибнуть. Во-вторых, и главный символ романа, картина Ганса Гольбейна, как указывает современный авторитетный исследователь, допускает совершенно нетрадиционное толкование: возможно, автор полотна хотел изобразить на нем не подверженного тлению человека, а Господа, в Пречистом Теле Которого уже заметны признаки Воскресения: если смотреть на картину Гольбейна в оригинале и на уровне двух метров, а именно так, по воспоминаниям жены, ее пристально рассматривал Достоевский, когда был в Базеле, заметно, что Господь как бы начинает вставать. С этой точки зрения тот мистический испуг, то пристальное внимание, с которым взор Ф. М. Достоевского был прикован к картине Гольбейна, допускает совершенно нестандартное объяснение[609]609
  См.: Степанян К. А. Что такое нормальный человек? // Нескучный сад. 2008. № 8 (сентябрь – октябрь). С. 102; Касаткина Т. А. После знакомства с подлинником // Новый мир. 2006. №. 2.


[Закрыть].

Некоторое отношение к рассматриваемому сюжету имеет и наблюдение Л. М. Розенблюм: «Как-то еще до сих пор мало замечается, что Достоевский, на первый взгляд мрачный писатель, необыкновенно умел описывать счастье в те редкие, но прекрасные мгновения, когда “находит Бог человека”[610]610
  Розенблюм Л. «Красота спасет мир»: О «символе веры» Ф. М. Достоевского // Вопросы литературы. 1991. № 11–12. С. 153.


[Закрыть]. Именно поэтому сам Достоевский так высоко оценил действительно гениальную сцену – примирение Каренина и Вронского у постели больной Анны.

В итоге можно констатировать, что творчество Достоевского имеет, по сути, пасхальный характер – проводя своих героев через Крест и Голгофу, он всегда показывает, оставляет для них возможность обновления жизни вместе со Христом.

Г. Идея обожения. Этот мотив полностью отсутствует у Л. Н. Толстого, в антиперсоналистической философии которого союз человека с безличным Богом характеризуется чисто рационалистически – не «обожение», а «разумение», разумное сознание или разумная любовь. Для Достоевского нравственность и вера – тождественные понятия, «нравственность вытекает из веры, потребность обожания есть неотъемлемое свойство человеческой природы» (ДПСС. Т. 11. С. 188). Как разъясняет В. М. Лурье, термин «обожание» в этом контексте является синонимом термина «обожение» (греч. θεωσις) = «обо́жение». Это важнейшая идея, которая показывает, что и в этих своих размышлениях Ф. М. Достоевский очень близко подошел к святоотеческому идеалу христианской жизни.

Однако характерно, что при всей своей богословской глубине в рамках даже этого квазибогословского «обожания» человеческая природа мыслится Ф. М. Достоевским в своем наличном состоянии – проблема ее зараженности грехом не ставится: святоотеческое «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом» подменяется другой максимой: «Бог стал человеком, чтобы человек стал хорошим человеком»[611]611
  Лурье В. М. Догматика «религии любви»: Догматические представления позднего Достоевского / / Христианство и русская литература. СПб., 1996. Сб. 2. С. 305 со ссылкой на словарь В. И. Даля («обожание»).


[Закрыть]. В этом смысле на самом деле происходит не обожение, т. е. освящение человеческой природы силой Божией и церковной, а скорее «сбрасывание» силы греха (выражение прот. В. В. Зеньковского). Показательно, что, хотя, как показывает В. М. Лурье, с начала 1870-х гг. Достоевский проявляет интерес к аскетической литературе (прпп. Петр Дамаскин, Симеон Новый Богослов, Марк Подвижник, Евагрий Понтийский), тема «умного делания», «невидимой брани» у него полностью отсутствует[612]612
  Лурье В. М. Христианский идеал Достоевского и христианская святость // Достоевский и современность: Тезисы выступлений на «Старорусских чтениях». Новгород, 1989. С. 66, а также: Зеньковский В. В. Проблема красоты в миросозерцании Достоевского // Русские эмигранты о Достоевском. СПб., 1994. С. 229.


[Закрыть].

Д. Оппозиция «Millenium – истление человечества». Проблема Millenium’а (лат. millenarius – тысячный) является одной из ключевых в истории христианских споров и связана в конечном счете с идеей Царства Божьего, его осуществимости и актуальности в контексте христианского благовестия.

С точки зрения Ф. М. Достоевского, спасительным для человека является только путь веры. Иной путь является для человечества гибельным, причем этот путь намечен Достоевским очень точно: ересь, безбожие, безнравственность, атеизм, «троглодитство», полное исчезновение, «истление» (ДПСС. Т. 11. С. 188).

Но какова альтернатива этому пути? Размышления над этим вопросом приводят Ф. М. Достоевского к идее Millenium’а, т. е. тысячелетнего царства Христова на земле, о котором говорится в 20-й главе Откровения св. Иоанна Богослова. «Русское христианство», православие, несет всему миру спасение и «полное обновление нравственное» Именем Христа: «Мы несем 1-й рай 1000 лет, и от нас выйдут Энох и Илия, чтоб сразиться с антихристом, т. е. с духом Запада» (ДПСС. Т. 11. С. 168). Перед человеком стоит задача «царство Христово созидать» на земле (ДПСС. Т. 11. С. 177). В подготовительных записях к «Дневнику писателя» 1875–1876 гг. Ф. М. Достоевский исповедует веру во «всеобщее царство мысли и света», «полное царство Христа. Как оно сделается, трудно предугадать, но оно будет» (ДПСС. Т. 24. С. 127).

Правда, эта идея в творчестве Достоевского претерпевает значительную трансформацию вплоть до утверждения о возможности построения светской христианской империи, с чем связано и утверждение о том, что эта империя «будет у нас в России, может, скорее, чем где-нибудь» (ДПСС. Т. 24. С. 127; эти рассуждения С. И. Фудель точно назвал «теократическим утопизмом»). Именно с этим последним утверждением связана мысль о русском народе как народе-богоносце (см.: ДПСС. Т. 27. С. 64). Тем не менее на милленаризме Достоевский никогда не настаивал как на догмате[613]613
  См.: Лурье В. М. Догматика «религии любви»: Догматические представления позднего Достоевского // Христианство и русская литература. СПб., 1996. Сб. 2. С. 307. Можно сравнить приведенные отрывки с высказываниями отца Паисия в «Братьях Карамазовых» (см.: ДПСС. Т. 14. С. 57). Дополнительный интерес представляет дискуссия о том, какое разрешение находит в творчестве Достоевского проблема апокатастасиса. Подробно этому посвящена очень интересная статья А. Г. Гачевой (Гачева А. Г. Проблема всеобщности спасения в романе «Братья Карамазовы» (в контексте эсхатологических идей Н. Ф. Федорова и В. С. Соловьева) // Роман Ф. М. Достоевского «Братья Карамазовы». Современное состояние изучения / Под ред. Т. А. Касаткиной. М., 2007). Представляется довольно странным то обстоятельство, что «тяга русского сердца к спасению полному и всеобщему» (С. 228), которая, с точки зрения А. Гачевой, всецело разделяется Ф. М. Достоевским, никак не анализируется автором статьи с точки зрения евангельских и святоотеческих представлений по этому поводу. К сожалению, столь нелюбезный многим современным исследователям «леонтьевский сценарий истории» есть сценарий евангельский, на котором построена вся святоотеческая эсхатология (за отдельными, очень редкими, исключениями, самые значительные – Ориген и свт. Григорий Нисский): это именно катастрофа, а не преображение, которое возможно не для всего человеческого рода, но для конкретного человека. С этой точки зрения интерпретация А. Г. Гачевой соответствующего места поучений старца Зосимы (см.: ДПСС. Т. 14. С. 293) представляется неубедительной.


[Закрыть].

В учении о Millenium’e пути Л. Н. Толстого и Ф. М. Достоевского предельно сближаются. Более подробно речь о проблеме Царства Божьего пойдет далее, в связи с критикой идей Л. Н. Толстого и Ф. М. Достоевского К. Н. Леонтьевым, однако сейчас следует остановиться на том, в чем заключается сходство подходов писателей к этому вопросу.

Проблема утопизма в творчестве обоих авторов подробно рассмотрена в упомянутой уже неоднократно монографии М. Дерне. Немецкий исследователь указывает на следующие принципиальные положения.

Ф. М. Достоевский и Л. Н. Толстой в своем творчестве выражают чувство ответственности за свой народ, общество, членами которого они являются, и за все человечество.

Оба уверены в том, что актуальный статус современного общества, его «духовная саморефлексия» далеки от истинного человеческого существования, здесь можно говорить чуть ли не о полном извращении его. Это рождает в творчестве каждого из них принципиальный протест против существующей общественной и духовной действительности, протест, который фактически приобретает характер бунта, имеющего религиозную окраску.

Оба писателя на собственном тяжелом жизненном опыте почувствовали пропасть между истинным человеческим бытием и пораженными до самых глубин духовными и социальными принципами современного им общества. Этот разрыв не может быть преодолен на путях эстетизма или романтизма. В каждом из писателей живет воля к преодолению жизненных противоречий.

Эта воля к преодолению и преобразованиям, вопреки всем жизненным разочарованиям, имеет фундаментом глубокое и неразрушимое доверие потенциально возможному восстановлению истинного человеческого бытия, доверие, которое выросло в тяжелых сомнениях и имеет сугубо религиозные корни: человек, несмотря на все испытания и ошибки, принадлежит Богу. Правда, здесь пути Л. Н. Толстого и Ф. М. Достоевского начинают расходиться, и довольно существенно: если Толстой полагает, что послушание Богу является общечеловеческим достоянием, общей принадлежностью и христианства, и нехристианских религий, то Достоевский настаивает, что оно достижимо только через Христа.

Наконец, последнее. Это религиозное, в конечном счете христианское, доверие всемогуществу Бога реализуется не на путях абстрактной и трансцендентной, «потусторонней» эсхатологии надежды, оно актуализируется в религиозно-этическом призыве к человечеству и в апелляции к картине истинного человеческого будущего, у Достоевского более выраженно, у Толстого более приглушенно, к истинному, фундаментальному призванию человека – жизни в правде и любви[614]614
  См.: DorneM Tolstoj und Dostojewskij. Zwei christliche Utopien. Vandenhock – Ruprecht in Gottingen. [1969]. S. 158–159.


[Закрыть].

Этот анализ М. Дерне, представляется, может быть признан вполне актуальным и достаточно осторожным, если, конечно, оставить за скобками вопрос, насколько программа Л. Н. Толстого реализуема вне Церкви и вне Христа.

И в этом смысле совершенно не случайно то обстоятельство, что христианский идеал Ф. М. Достоевского облечен в эстетическую категорию красоты. Как убедительно показала Л. М. Розенблюм, у Достоевского красота – сложное понятие, тяготеющее к «христологии»: характерно, что писатель в своих творческих поисках употребил именно это слово (а не «правда», «вера» или «истина»), хотя слово «красота» неевангельского происхождения. Мир спасает именно красота, а не моральный закон, в котором отсутствует мистико-эстетическая убедительность.

Но не всякая красота является спасительной. Достоевский делает очень важную поправку: мир спасет «красота Христова» (см.: ДПСС. Т. 11. С. 188). Высшая красота – общий идеал, который имеет нравственную составляющую, и этот идеал дан Христом (ДПСС. Т. 24. С. 159, 167). «Чудесная и чудотворная» Красота «сияющей личности» Христа, Его «пресветлый лик» и «нравственная недостижимость» (ДПСС. Т. 21. С. 10) – против этого идеала не могут устоять даже плоские социологи-заторы-атеисты, сторонники нового взгляда на человека и новой экономической науки, такие, как В. Г. Белинский[615]615
  См.: Розенблюм Л. «Красота спасет мир»: О «символе веры» Ф. М. Достоевского // Вопросы литературы. 1991. № 11–12. С. 187–188.


[Закрыть].

Важно, что именно красота поставлена на первое место в перечне «характеристик Христа» в триаде «красота – совершенство («нет лучше») – вера» (ДПСС. Т. 24. С. 202): «В плане же метафизическом красота у Достоевского – последнее, предельное качество, обнимающее собой бытие, завершающее его в себе и дающее ему конечно-бесконечную форму. Как свойство Христа, красота есть воплощенная в личности полнота сущего. В ней сходятся все линии земной жизни, и через нее же открывается жизнь вечная; одна сторона ее доступна чувственному, тварному восприятию, а другая сверхчувственна, открывается лишь мистическому созерцанию»[616]616
  Котельников В. А. Христодицея Достоевского // Достоевский и мировая культура. СПб., 1998. № 11. С. 24–25.


[Закрыть].

Представляется, что здесь мы снова являемся свидетелями глубочайшей богословской интуиции Ф. М. Достоевского, его ценных творческих открытий на богословской почве. В его творениях (как художественных, так и публицистических) красота становится отблеском Фаворского света: можно вспомнить тот восторг, с которым евангелист Марк описывает явление Господа на горе Преображения Своим ученикам: «Одежды Его сделались блистающими, весьма белыми, как снег, как на земле белильщик не может выбелить» (Мк 9. 3). Творческая красота Фаворского Лика Христова – вот что в конечном счете должно спасти мир.

Идея красоты является частью сложного комплекса понятий Ф. М. Достоевского, который состоит из трех основополагающих интенций эсхатологического характера:

а) спасающая красота Лика Христова;

б) всемирная любовь и гармония; более обобщенно, понимание сути хилиазма и учение о Царстве Божием на земле;

в) загробная участь грешников и вечность адских мук (проблема апокатастасиса).

Оставляя до следующего параграфа работы анализ утверждения Ф. М. Достоевского о том, что задача христианства заключается в созидании «Царства Христова» на земле (см.: ДПСС. Т. 11. С. 177), следует заметить, что сам пафос проповеди писателя, проповеди красоты и любви, не только высок и привлекателен, но и глубок по содержанию, ибо христианскому богословию очень близка идея моральной эстетики (выражение К. Н. Леонтьева) и эстетики творчества.

Неоднократно подчеркивалось то обстоятельство, что в христианском Символе веры славянское слово «творец» есть перевод греческого – делатель, изготовитель, творец, создатель, стихотворец, поэт. Процесс создания мира есть процесс творческий, художественный в самом глубоком смысле этого слова, и важнейшей характеристикой богоподобия является наличие творческого начала в человеке, поэтому как творение Вселенной есть эстетический процесс, так и жизнь человека в мире должна быть морально-эстетическим и культурным творчеством – очень характерно, что это же слово ποιητης употребляется в Новом Завете, когда речь идет об исполнителе закона, а тварь Божия, Его творение, названа поэмой, ποιημα. Само уподобление Христу есть благодатный творческий процесс, процесс глубинной работы над своей душой, который в определенный момент обязательно перерастает в процесс творческого восприятия и преображения окружающего мира («Стяжи дух мирен, и вокруг тебя спасутся тысячи»): в этом смысл «жизни во Христе», следствием которой становится «искусство во Христе», «наука во Христе», вообще любой «труд во Христе».

Знаменательно, что однажды в Священном Писании благодать прямо названа «многоразличной» – в 1 Петр 4. 10 все христиане названы «добрыми домостроителями многоразличной благодати Божией», которая и дает возможность служить друг другу «каждый тем даром, какой получил», т. е. выполнять заповеди Христовы, закон Христов. Здесь определение «многоразличная» есть перевод на русский язык греческого слова «ποικιλος», т. е. «пестрый, разукрашенный, разноцветный, расписанный, разрисованный, разнообразный». Это же слово употребляется в Еф 3. 10, где говорится о «многоразличной премудрости Божией» (η πολιποκιλος σπφια του θεου). Таким образом, это греческое прилагательное может иметь квазиэстетический оттенок.

Однако в творчестве Ф. М. Достоевского проблема поставлена еще глубже: есть два вида красоты – красота Мадонны и красота Содомская, т. е. подделка под эстетический идеал, характерная для современного мира, над которым тяготеет грех, рядящийся в одежду псевдохристианского прогресса, – это «истина», «добро» и «красота» без Христа и Его Церкви, превращающие человечество в свиное стадо и влекущие к пропасти «свободы», «равенства» и «братства». Содомская красота в пределе есть отвратительная красота – безобразие Антихриста, не истинные свобода, равенство и братство, а жуткая гримаса. Здесь спасающей красоте Христа, Его «многоразличной» благодати противостоит «черная благодать» Антихриста, «мистическая жуть и тоска»[617]617
  Булгаков С. Н. Тихие думы. М., 1918. С. 36, 38. Проблема эстетического демонизма глубоко поставлена в статье Н. А. Бердяева «Ставрогин» (см. особенно противопоставление творчества и беснования: Бердяев Н. А. Ставрогин // Наше наследие. 1991. № VI (24). С. 77).


[Закрыть], содомский идеал, плод бесовской одержимости, люциферический демонизм. Не случайно, как отмечает современный исследователь, важными характеристиками «красоты Достоевского» являются смирение и сострадание[618]618
  См.: ТоефусаКиносита. Понятие «красоты» в свете идей эстетики Достоевского // Достоевский: Материалы и исследования. СПб., 1994. Т. 11. С. 99–101.


[Закрыть].

Представляется, что в своих размышлениях о красоте Ф. М. Достоевский близко подошел к ее истинно христианскому пониманию: красота – это преодоление негодного и неуместного художественного натурализма, «видение сверхприродного, благодатного состояния мира», нашедшее такое яркое выражение в православной иконе. Этим христианское искусство, искусство «религиозного вдохновения», в котором красота есть выражение святости, отличается от искусства «человеческой гениальности», которое всегда несет в себе черты двусмысленности и демонизма[619]619
  См.: Булгаков С., прот. Православие. М., 2001. С. 417. Следует отметить, что сам прот. С. Булгаков был уверен, что Ф. М. Достоевский знал только эту вторую красоту, потому и свидетельствовал о том, что в ней наличествуют содомское и миротворческое начала, она является ареной борьбы Бога с диаволом (там же, сноска 1). Представляются совершенно неубедительными построения И. А. Кирилловой, которая утверждает, что в сознании Достоевского до самого конца его жизни происходило раздвоение образа Христа, восходящее к двум взаимоисключающим началам: «возрастающее сомнение в божественности Христа», в силу которого и рождается якобы «увлечение красотой личности Христа как совершенного человека и идеала», и «страстная, почти экстатическая вера во Христа» (КирилловаИ. А. Христос в жизни и творчестве Достоевского // Достоевский: Материалы и исследования. № 14. СПб., 1997. С. 18). Исследовательница при этом ссылается на известную запись в тетради 1880–1881 гг.: «Все Христовы идеи оспоримы человеческим умом и кажутся невозможными к исполнению <…> Христос ошибался – доказано! <…> лучше я останусь с ошибкой, со Христом» (ДПСС. Т. 27. С. 56–57). Однако в этом случае необходимо сделать три важных замечания: во-первых, не совсем понятно, почему эти начала исследовательница называет взаимоисключающими, – с богословской точки зрения это необоснованно; во-вторых, совершенно неочевидно, как нужно интерпретировать текст, который она приводит, какой смысл вложил в него сам писатель. Наконец, в-третьих, нисколько не отрицая важности текстологических методов вообще, заметим, что строить выводы о глубинных сторонах мировоззрения писателя на основании его маргинальных единичных записей представляется методологически недопустимым.


[Закрыть].

Притом что в своем трактате «Что такое искусство?» Л. Н. Толстой фактически отрекается от подобного взгляда на красоту, а в целом его позднее творчество есть ниспровержение не только эстетического идеала, но и в целом культурно-исторического, в жизни Л. Н. Толстого был период, когда он подошел к нему необычайно близко. В 1872 г., в связи с выходом в свет новой книги Н. Н. Страхова, Толстой подчеркивает в своем письме к нему, что категория «красота» является первичной в жизни духа, так как нравственные категории, добро и зло, есть только материал для красоты, которую человек любит «без причины, без пользы, без нужды». С этой точки зрения все религии в основе своей имеют именно непостигаемую для ума, недоступную для логики красоту, ибо именно красоте доступны великие тайны жизни, которые неспособна постичь человеческая логика. Именно красота является руководителем человека «в хаосе добра и зла»[620]620
  Л. Н. Толстой и Н. Н. Страхов: Полное собрание переписки. Т. I–II. Группа славянских исследований при Оттавском университете; Государственный музей Л. Н. Толстого. 2003. Т. I. С. 110.


[Закрыть]. Отречение от Христа в конечном счете есть отречение от Его задачи – в этом мире стать строителем «многоразличной Божественной благодати».

В этой связи следует сделать еще одно, заключительное замечание. Ведь при всем своем часто критическом отношении к духовенству Ф. М. Достоевский сохранил верность глубоко церковному христианскому идеалу. Точнее, он прекрасно понимал, что этот идеал может быть сохранен в первозданной полноте только в Церкви. Этот вывод подтверждается замечательными словами, сказанными о сектантах, которые призывают разбить сосуд с драгоценной жидкостью, потому что почитание его есть, с их точки зрения, идолопоклонство: свята жидкость, а не сосуд, «содержимое, а не содержащее» (ДПСС. Т. 25. С. 11). Церковь – «добытое веками драгоценное достояние» (Там же). Эти слова прямо направлены против Л. Н. Толстого. И в этом также непроходимая пропасть между Достоевским и Толстым[621]621
  Следует отдавать себе отчет в том, что поиски Ф. М. Достоевского могли иметь различные источники. Выше, в первой главе работы, отмечалась связь между философией Л. Н. Толстого и протестантским этическим идеалом Нового времени. В этой связи возникает естественный вопрос о возможном влиянии на творчество Ф. М. Достоевского различных источников католического происхождения. Изучение вопроса о католическом влиянии в творчестве Достоевского – важная научная задача, но она не входит в содержание данной работы. Это влияние, по мнению современных исследователей, может быть прослежено по нескольким линиям. Отсылаем всех, кого этот вопрос интересует, к содержательным работам: Плюханова М. Б. Достоевский и Толстой: взгляд в Италии (Gesu Bambino в «Братьях Карамазовых») // Толстой или Достоевский?: Философско-эстетические искания в культурах Востока и Запада: Материалы Международной конференции, 3–7 сентября 2001 г. / РАН. Ин-т русск. литературы (Пушкинский Дом). СПб., 2003. В этой статье прослеживается возможное влияние на творчество Ф. М. Достоевского культа Gesu Bambino, т. е. Младенца Христа (страдания Илюши Снегирева и некоторые другие эпизоды в романе «Братья Карамазовы», которые, возможно, поддаются трактовке с точки зрения евхаристической символики: сон Мити Карамазова, символика детских страданий в бунте Ивана, «провокация» Лизы – образ распятого ребеночка с отрезанными ручками, перед которым она будет есть ананасный компот, и т. д.). См. также: ВетмвскаяВ. Е. Pater Seraphicus // Достоевский: Материалы и исследования. Л., 1983. Т. 5 (влияние западного христианства и образа Франциска Ассизского).


[Закрыть].

Подводя итог, нужно отметить, что в творчестве двух великих русских писателей присутствует поразительный контраст восприятия: С. Н. Булгаков отмечает, что оба, посещая Оптину пустынь, у старца Амвросия видели одно и то же, толпу людей, но один нарисовал картину мрачную, грустную, холодную, без любви и сострадания, в чем-то безнадежную («Отец Сергий»), другой – светлую, радостную, в чем-то даже веселую («Верующие бабы» в «Братьях Карамазовых»). Лик Христа – именно Лик, а даже не Личность, не учение – вот что кардинально разделяет Толстого и Достоевского. В произведениях Достоевского присутствует великий символ – солнце, «которым освещается и согревается творчество и душа Достоевского и которое с унылой безнадежностью отсутствует у Толстого, ибо им отвергнуто оно за ненужностью и упразднено с враждебностью, несмотря на сгущавшуюся тьму религиозного отчаяния». Это солнце есть живое чувство Христа, «ибо искусству Достоевского была вверена совершенно единственная и исключительная задача – являть этот Лик». Пути Толстого и Достоевского – «две совершенно разные религии, два разных чувства мира, два ощущения зла и добра в мире и человеке. Одна есть религия живого Христа – Спасителя, в Котором «обитает вся полнота Божества телесно», другая есть учение, отделенное от своего живого источника, превращенное в доктрину и навьюченное, как долг, на слабые плечи человека. Здесь существует глубокая противоположность, и притом до конца осознанная»[622]622
  С. Н. Булгаков. Человекобог и человекозверь: По поводу последних произведений Л. Н. Толстого «Дьявол» и «Отец Сергий» // Л. Н. Толстой: pro et contra: Личность и творчество Льва Толстого в оценке русских мыслителей и исследователей: Антология. СПб., 2000. С. 633–637.


[Закрыть].