Текст книги "Русская Православная Церковь и Л. Н. Толстой. Конфликт глазами современников"

Автор книги: Протоиерей Георгий Ореханов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 16 (всего у книги 50 страниц) [доступный отрывок для чтения: 18 страниц]

Влияние Ренана именно на религиозную проповедь Л. Н. Толстого кратко может быть представлено в следующем виде.

1. Значение личности Христа и Его дела на земле – усвоение людьми положительного учения Бога Отца; более широко эта тема связана с проблемой восприятия догматического учения христианской Церкви. Человек, по Л. Н. Толстому, должен освободиться от пут животного начала и осознать себя как бессмертное духовное существо. В наиболее законченном виде эта идея присутствует в трактате писателя «О жизни».

2. Проблема морального закона или «учения Христа», более узко – значение пяти заповедей, к которым сводится все положительное содержание учения Бога Отца: здесь явным образом позитивное моральное суждение противостоит религиозному откровению. На этой почве возникает более общая проблема противостояния религиозной и автономной морали, а также новая антропология – ряд радикальных утверждений о человеческой природе, типологически связанных с идеями Руссо и других моралистов XVIII в.[431]431
  См. подробнее: Соина О. С. Л. Н. Толстой: Парадоксы этического человекотворения // Человек. М., 1996. № 2. С. 71 и далее.


[Закрыть] Человек, по Толстому, призван к новой реальности, смысл которой – блаженство на земле. Вот какой должна стать главная цель новой религии и главная задача человека на земле. Человек способен на это, только усвоив через «разумение» заповеди Хозяина.

3. Л. Н. Толстой в произведениях Э. Ренана столкнулся еще с одной важнейшей для своих дальнейших философских построений идеей – идеей Царства Божиего. В «программе» Э. Ренана Царство Божие на земле имеет два важных аспекта. Во-первых, это моральная и социальная общность «божьих людей», «униженных и оскорбленных», «нищих духом» и просто нищих, которые для своей защиты никогда не применяют насилие. Во-вторых, это царство имеет апокалиптические и духовные черты: каждый его член становится царем и священником, а оно само существует исключительно на принципах Нагорной проповеди, дающей человеку «второе рождение» на принципах любви. В этом Царстве все его члены являются истинными Божьими детьми[432]432
  См.: Phillipp F.-H. Tolstoj und der Protestantismus (Marburger Abhandlungen zur Geschichte und Kultur Osteuropas. Bd. 2). Giessen, 1959. S. 55–56.


[Закрыть].

Эта идея Э. Ренана была трансформирована Л. Н. Толстым: фактически его центральной идеей становится призыв к построению Царства Божиего на земле через усвоение и выполнение пяти заповедей, более широко, проблема христианской утопии. В Царство Божие могут вступить, или, точнее, открыть его в себе, те, кто открывает в себе бессмертный дух Божий и начинает жить по его заповедям. Эта мысль также присутствует во многих местах произведений Л. Н. Толстого («О жизни», «Царство Божие внутри вас», дневники).

При этом очень важно подчеркнуть, как указывает А. В. Гулин, что в творчестве Л. Н. Толстого присутствует тенденция идентифицировать нравственное и эмоциональное, следствием чего является утверждение о земном блаженстве как цели жизни человека и естественной ее норме[433]433
  См.: Гулин А. В. Л. Н. Толстой: Духовный идеал и художественное творчество (1850-1870-е годы). Специальность 10.01.01 – русская литература: Автореферат дис… д. филол. н. М., 2004. С. 16.


[Закрыть].

Именно на основе толстовского учения о Царстве Божием можно утверждать, что его концепция человеческой истории носила оптимистический характер, более того, характер уверенности в принципиальной возможности для человека своими силами совершенствоваться в нравственном преуспевании. Именно в этом пункте следует искать параллели в учении Л. Н. Толстого с социалистической доктриной, с очевидными, впрочем, ограничениями и оговорками: категорически отрицая возможность насильственной революции, Л. Н. Толстой предпочитает говорить о своеобразной революции в человеческих сердцах – когда-нибудь угнетенные и униженные, а также их угнетатели обязательно убедятся в том, что «учение Христа» есть единственный выход из человеческих несчастий.

Далее мы будем исходить именно из этой описанной выше схемы построения проповеди Л. Н. Толстого.

Нужно иметь в виду, что на эмоциональном уровне (а не мировоззренчески!) отношение Л. Н. Толстого к православию могло меняться в зависимости от различных обстоятельств. Об этих изменениях неоднократно упоминает в своем дневнике М. С. Сухотин, подчеркивая периоды то ожесточения, то относительного спокойствия. Эти колебания были связаны особенно с вопросом о личном бессмертии, о молитве (частной и общественной) и т. д.[434]434
  См.: Сухотин М. С. Из дневника М. С. Сухотина // Литературное наследство. Т. 69: Лев Толстой / АН СССР. Ин-т мировой литературы им. А. М. Горького. М., 1961. Кн. 2. С. 166, 188.


[Закрыть] Однако в целом именно стремление подчинить логику и смысл христианской проповеди своему собственному пониманию жизни и учения Христа и определяет все последующее после переворота философское учение Л. Н. Толстого и всю его антицерковную деятельность.

Таким образом, можно констатировать, что та связь между ранней и поздней «фазами» творчества Л. Н. Толстого, о которой свидетельствуют различные авторы, была в значительной степени связана с тем обстоятельством, что всю свою жизнь писатель находился под стойким влиянием конкретных идей. Фактически всю свою жизнь – не только после переворота, но и до него – писатель был сторонником того типа христианства, который генетически восходит к идеям эпохи Просвещения и основан на примате рационально-нравственной сферы и именно поэтому кардинально расходится с православием. Это обстоятельство, а также некоторые субъективные особенности интеллектуальной конституции писателя в определенном смысле делают по отношению к нему термин «переворот» очень относительным, так как реально, т. е. на религиозной, духовной почве, переворота, встречи со Христом Евангелия, у Л. Н. Толстого не было: он все более утверждается в том представлении о христианстве, с которым жил всегда. Кроме того, очень важно, что всю свою жизнь Л. Н. Толстой в первую очередь оставался писателем, в том числе и тогда, когда после так называемого переворота перестал признавать вообще ценность художественного творчества: реальностью жизни Л. Н. Толстого является не духовное открытие нового, а художественное изображение всегда существовавшего. Именно эти два обстоятельства – панморализм и художественная стихия – в значительной степени определяют характер противостояния Л. Н. Толстого и Церкви.

Возникает вопрос: как же воспринимала современная Л. Н. Толстому и более поздняя богословская и философская мысль эти идеи писателя? Насколько философы и богословы признавали эти идеи адекватными христианскому Благовестию? В ответе на этот вопрос, очевидно, кроется понимание богословской природы расхождения писателя с Церковью.

Богословско-философская рецепция проблемы «Л. Н. Толстой и Церковь» в России. В центре внимания русских ученых – членов богословских корпораций – находится критика толстовской интерпретации Евангелия (в первую очередь исследование вопроса о ее адекватности с точки зрения достижений библеистики второй половины XIX в.), а также подробный разбор аргументов писателя, направленных против догматического учения Православной Церкви. Очевидно, перед исследователями этой группы стояла конкретная апологетическая задача: дать ответ на ожесточенную критику Л. Н. Толстого, защитить церковную доктрину от его нападок. Здесь следует учитывать два важных обстоятельства.

Уже изначально профессора академий находились в очень невыгодном положении: романы Толстого читали все образованные русские люди, богословские исследования «публику» не интересовали (естественно, за отдельными исключениями). Следует также учитывать, что по цензурным соображениям до 1905 г. сочинения писателя легальным образом в России распространяться не могли.

В то же время смысл работы православных богословов-полемистов против Л. Н. Толстого не может быть сведен только к апологетике: богатая эрудиция, трудолюбие, хорошее знакомство с актуальной философской литературой фактически позволили им рассмотреть в полемике с Толстым сложнейшие аспекты христианского вероучения.

Современный норвежский исследователь П. Колсто уделил большое внимание анализу русской богословской литературы о Л. Н. Толстом. С его точки зрения, Л. Н. Толстой был главной доминантой исследований в полемической православной богословской литературе и в православных средствах массовой информации. П. Колсто подсчитал, что в конце XIX – начале XX в. только авторы, позиционирующие себя сторонниками Православной Церкви, выпустили в свет в общей сложности 85 книг и брошюр и 260 статей против Л. Н. Толстого. Правда, он замечает, что, за исключением журнала «Вера и разум», другие специализированные богословские издания, например московский «Богословский вестник» или киевские «Труды КДА», особой активности в данном вопросе не проявляли[435]435
  См.: KolstoP. The Demonized Double: The Image of Lev Tolstoi in Russian Orthodox Polemics // Slavic Review 65 (2006). Р. 305.


[Закрыть].

Данные П. Колсто могут быть существенно дополнены материалами Н. Ю. Суховой, опубликованными в ее недавней монографии. Анализируя содержание приложений 3 и 4 (докторские и магистерские диссертации, защищенные в четырех российских духовных академиях за период с 1884 по 1911 г.), можно сделать вывод, что:

– в СПбДА в указанное время было защищено 30 докторских диссертаций или присвоено докторских степеней без защиты, причем ни одна из них не была посвящена Л. Н. Толстому; 57 магистерских диссертаций, среди них ни одной, посвященной Л. Н. Толстому;

– в МДА за этот же период – 31 докторская диссертация, ни одной, посвященной Л. Н. Толстому; из 102 магистерских диссертаций к религиозным идеям Л. Н. Толстого имела отношение одна (Н. Н. Страхов, «Христианское учение о браке и противники этого учения», 1895 г.);

– в КДА за этот же период – 13 докторских диссертаций, ни одной, посвященной Л. Н. Толстому; из 82 магистерских диссертаций к Л. Н. Толстому прямое отношение имеет диссертация М. А. Кальнева «Обличение лжеучения русских сектантов-рационалистов» (1915), косвенно вопросы, связанные с «толстовством», затрагиваются еще в 4 работах;

– в КазДА за этот же период – 35 докторских диссертаций, из них одна посвящена Л. Н. Толстому (А. Ф. Гусев, 1895); из 117 магистерских диссертаций прямое отношение к Л. Н. Толстому имеют диссертации П. П. Оболенского «Критический разбор вероисповедания русских сектантов-рационалистов» (1899) и К. Г. Григорьева «Христианство в его отношении к государству по воззрению графа Л. Н. Толстого» (1904), косвенное – еще 5 работ[436]436
  См.: Сухова Н. Ю. Система научно-богословской аттестации в России в XIX – начале XX века. М., 2009. С. 575 и далее.


[Закрыть].

Таким образом, всего из 109 докторских диссертаций, защищенных в русских духовных академиях за период с 1884 по 1911 г., Л. Н. Толстому была посвящена только одна (менее 1 %). Из 358 магистерских диссертаций, защищенных за это же время, прямое или косвенное отношение к писателю могли иметь 13 работ (чуть больше 3 %).

На этом основании можно сделать вывод о том, что русские богословы практически не проявляли интереса к взглядам Л. Н. Толстого, причем в наибольшей степени это справедливо для двух столичных академий. Это тем более удивительно, что представители русской духовной науки достаточно живо и «оперативно» реагировали на вопросы, волновавшие Русскую Церковь в последней четверти XIX – начале XX в., будь то диалог с англиканством, старокатолическое движение, протестантская догматика и сакраментология и т. д.

П. Колсто справедливо подчеркивает, что вся православная литература о Толстом может быть разделена на две большие группы. К первой относятся те авторы, которые, вопреки ожесточенной критике Л. Н. Толстым Церкви, в конечном счете считали творчество писателя несущим в себе отдельные элементы православного миропонимания. Эта группа обозначена в работе П. Колсто как «Tolstoi – The Orthodox Double».

Яркими представителями этой группы автор статьи считает С. Н. Булгакова, митр. Антония (Храповицкого), проф. В. Экземплярского и некоторых священников, служивших в городах и озабоченных проблемами социального неравенства[437]437
  См.: Kolsto Р. Op. cit. Р. 310. Заметим, что в этой последней группе часто присутствовали радикалы типа свящ. Г. Петрова.


[Закрыть].

Конечно, в этом списке особый интерес вызывает фигура будущего председателя зарубежного Синода, митр. Антония (Храповицкого). Вывод норвежского исследователя подтверждается не только анализом сочинений владыки Антония, но и тем обстоятельством, что для современников он действительно был человеком, отчасти сочувствующим Л. Н. Толстому, – ведь не случайно В. Н. Ильин назвал его однажды «православным толстовцем», пережившим (правда, несколько позже) кризис, подобный тому, который пережил сам писатель[438]438
  См.: Ильин В. Н. Миросозерцание графа Льва Николаевича Толстого. СПб., 2000. С. 151.


[Закрыть]. Это же подтверждает и жизнеописатель митр. Антония, архиеп. Никон (Рклицкий), который свидетельствует, что в течение всей жизни Л. Н. Толстого владыка (в 1880-е гг. – архимандрит) Антоний «с доброжелательством относился к личности великого русского писателя» и пристально следил за его творчеством, причем не только художественным, называл писателя «талантливым ревнителем исправления общественных нравов» и всегда надеялся, что «в конце концов великий писатель, имеющий столь крупный талант, постигнет истину Евангелия и возвратится к Церкви»[439]439
  Никон (Рклицкий), архиеп. Антоний (Храповицкий) и его время. 1863–1936. Кн. первая. Нижний Новгород, 2004. С. 197. Характерно, что свою последнюю статью о Л. Н. Толстом митр. Антоний написал незадолго до смерти – в 1933 г. (Царский вестник. № 323).


[Закрыть]. Более того, владыка Антоний очень горевал о столь трагических обстоятельствах смерти писателя в Астапове: если бы не эта смерть, то, как полагал митр. Антоний, Л. Н. Толстой, столь подробно познакомившийся с учением Христа, «не лишил бы нас надежды об усвоении им всего Евангельского учения»[440]440
  Там же. С. 204.


[Закрыть].

В РГАЛИ хранится вырезка анонимной статьи из неизвестного эмигрантского издания, в которой приводится следующая цитата из одной, по всей видимости, достаточно поздней лекции митр. Антония о Л. Н. Толстом: «Этот замечательный художник, мудрый человек, сердцем столь чуткий, способный изображать и личность, и общество, не был нищий духом, а проникся гордыней и пал жертвой своей ранней знаменитости»[441]441
  Цит. по: Владимир Соловьев и культура Серебряного века: К 150-летию Вл. Соловьева и 110-летию А. Ф. Лосева. М., 2005. С. 462–463. Примеч. 73.


[Закрыть].

Очень характерно, что и Л. Н. Толстой хорошо знал о молодом ректоре МДА и даже сам изъявил желание с ним встретиться, но только не на территории Троице-Сергиевой Лавры. Эта единственная встреча состоялась при посредничестве профессора Н. Я. Грота в 1892 г., причем уже за границей владыка Антоний вспоминал, что в ходе указанной беседы Л. Н. Толстой показал себя «весьма сдержанным и деликатным человеком» и не навязывал собеседникам своих собственных выводов: «…его речи были скорее вопрошающими, нежели наставительными»[442]442
  Никон (Рклицкий), архиеп. Цит. соч. С. 200. Архиеп. Никон (Рклицкий) указывает, что встреча состоялась в хамовническом доме Л. Н. Толстого. По другим сведениям, она имела место в Ясной Поляне.


[Закрыть].

Приведенная информация соответствует содержанию тех сочинений владыки Антония, которые были направлены против Л. Н. Толстого. Действительно, в своих многочисленных произведениях, содержащих критику толстовских взглядов, владыка Антоний указывает на ряд важнейших обстоятельств, сопровождавших распространение взглядов Л. Н. Толстого в России, из которых самым главным является практически полное отсутствие истин православия в жизни образованного общества. Именно поэтому насколько несправедливы нападки писателя на Церковь, настолько он точен в своем приговоре современному обществу: «Мы рады укорять автора новой веры за искажение Православия? Но показали ли мы ему в своем быту истины Православия? Не себя ли самих мы укоряем?»[443]443
  Антоний (Храповицкий), митр. Нравственное учение Православной Церкви. Изложено при критическом разборе учений гр. Л. Н. Толстого, В. С. Соловьева, Римско-католической Церкви и Э. Ренана. Посмертное издание под редакцией и с предисловием архиеп. Никона (Рклицкого). Нью-Йорк. 1967. С. 60.


[Закрыть] Митр. Антоний подчеркивает, что хулителя новой веры породил «языческий быт»: пока Православие существует только в книгах и проповедях, а осуществляется только в деревенской глуши, в пустынях Валаама и Афона, обличения Л. Н. Толстого будут «страшно заманчивы и заразительны»[444]444
  Там же. С. 61.


[Закрыть]. Наконец, в лекции, произнесенной 22 ноября 1910 г., т. е. через две недели после смерти Л. Н. Толстого, владыка Антоний подчеркнул, что «на организме русской национальности» выросли два печальных явления – «раскол в народе и толстовщина в обществе», причем последняя, являясь, по сути, своим национальным «доморощенным явлением», нашла для себя определенную форму «под сильным влиянием Запада» (в первую очередь здесь имеется в виду учение А. Шопенгауэра)[445]445
  Там же. С. 247.


[Закрыть]. Эта последняя констатация очень характерна: признается, что толстовщина, по сути, является общенациональной формой религиозного бунта против Православия.

Проф. В. Экземплярскому принадлежит в отмеченной группе особая роль: он прямо провозгласил, что русское богословие разошлось с социальным учением Вселенской Церкви, а Л. Н. Толстой, наоборот, адекватен в своем призыве к Евангелию и жизни по Евангелию и в этом, в сущности, не расходится со Святыми Отцами Востока, в первую очередь со святителем Иоанном Златоустом[446]446
  Указанные идеи изложены в статье проф. В. Экземплярского, включенной в сборник «О религии Толстого» (М., 1912).


[Закрыть]. Очевидно, церковная власть и академическое начальство не могли оставить без последствий подобные заявления: за проф. В. Экземплярским была оставлена свобода проповедовать свои личные богословские мнения, но только вне стен конфессионального учебного заведения.

Следует добавить, что к первой группе могут быть с отдельными оговорками отнесены и некоторые другие авторы, например профессор МДА Н. А. Заозерский. Однако деятельность «представителей городского духовенства» здесь переоценивать не следует: многие из них стояли, как показывает углубленный анализ, на абстрактных позициях «церковного обновления», не имея возможности точно определить, что же это такое.

Ко второй группе («Tolstoj Demonized»), по классификации П. Колсто, относятся те авторы, которые оценивали религиозное творчество писателя и его деятельность крайне критично и даже были склонны находить в ней аналогии с описанием облика Антихриста. Следует указать, что к этой группе можно отнести большинство авторов. Ярким представителем этой группы является вологодский архиерей Никон (Рождественский).

Для работ этой многочисленной группы характерны две особенности.

Во-первых, в сочинениях профессоров русских духовных академий религиозные взгляды Л. Н. Толстого подвергнуты последовательному и подробному анализу. Некоторые авторы справедливо считались специалистами по Л. Н. Толстому и даже защищали специальные диссертационные исследования. В первую очередь таким специалистом должен быть признан профессор КазДА А. Ф. Гусев, а также архиеп. Никанор (Бровкович) и некоторые другие. В своих исследованиях представители этой группы убедительно показывают, что «религия Толстого» совершенно расходится с богословием Церкви практически по всем параметрам, включая как христианскую догматику, так и нравственное учение Церкви.

Во-вторых, авторов этой группы не интересует вопрос, поставленный во главу данного исследования, – почему идеи Л. Н. Толстого находятся в такой конфронтации с церковным учением, каковы исторические и культурные корни этого явления. Представители русской богословской науки, отмечая, что с богословской точки зрения религиозные трактаты Л. Н. Толстого не представляют интереса, за отдельными исключениями, фактически прошли мимо того факта, что этим творчеством горячо интересуется вся Россия, более того, весь мир. Не воспринимая работы Л. Н. Толстого как явление богословского характера, они «по инерции» игнорировали их историческую, культурную и социальную остроту, которая и представляет реальный научный интерес.

Краткий обзор выводов церковных авторов – членов богословских корпораций можно свести к следующему.

1. Религиозная доктрина Л. Н. Толстого «безусловно противоречит истинно-христианскому учению», более того, он сам является «злейшим и непримиримым врагом действительного христианства, взятого во всех его существенных сторонах и особенностях»[447]447
  Гусев А. Ф. О сущности религиозно-нравственного учения Л. Н. Толстого. Казань, 1902. С. 616.


[Закрыть].

2. Л. Н. Толстой исказил учение Христа, а Его Личность изобразил в своих сочинениях в ложном виде, лишив Его Богочеловеческого достоинства и превратив в одного из пророков. Его критика традиционного для Церкви понимания евангельского учения, игнорирующая мистико-догматическую составляющую евангельского учения, неадекватна. Одна из основных мыслей писателя, делающего вывод, что в Евангелии учению Христа принадлежит ведущая роль, глубоко ошибочна: наоборот, для христианского учения первостепенную роль играет именно Личность Спасителя и факт Его Воскресения.

3. Доктрина Л. Н. Толстого носит выраженный пантеистический характер, при этом писатель совершенно игнорирует важное для святоотеческого богословия понятие «личность». Отсюда вытекает и ошибочное представление писателя о личности человека, особенно что касается его учения о якобы первозданной неиспорченности человека, учения, отвергающего факт грехопадения и церковную доктрину первородного греха. То же самое можно сказать об учении писателя о двух личностях – духовной и животной, а также представлении о загробной участи человека – Л. Н. Толстой последовательно отвергает учение о личном бессмертии[448]448
  См.: Там же. С. 95 и далее.


[Закрыть]. Более того, в своих метафизических глубинах воззрения Л. Н. Толстого «ни в чем существенном не расходятся с материализмом, остаются таким же скрытым атеизмом, в каком коснел наш писатель во время своей молодости»[449]449
  кви. Изложено при критическом разборе учений гр. Л. Н. Толстого, В. С. Соловьева, Римско-католической Церкви и Э. Ренана. Посмертное издание под редакцией и с предисловием архиеп. Никона (Рклицкого). Нью-Йорк, 1967. С. 140.


[Закрыть].

4. Идеи Л. Н. Толстого неспособны наполнить жизнь человека смыслом, так как его рационалистическая философия не может искоренить в человеческом обществе дурных инстинктов и вожделений и не дает твердых оснований в вопросе о вечной жизни. Фактически, как замечает практически во всех своих антитолстовских сочинениях митр. Антоний (Храповицкий), толстовская интерпретация Евангелия превращает духовные, религиозные заповеди в правила социального поведения.

Нужно отметить, что, несмотря на обилие богословской литературы о Л. Н. Толстом, о котором говорит П. Колсто, обращает на себя внимание то обстоятельство, что основная критика взглядов писателя связана с немногими именами (в первую очередь здесь отмечены проф. А. Ф. Гусев и вл. Антоний (Храповицкий): большинство специалистов академической корпорации не проявляли к религиозному творчеству Л. Н. Толстого никакого интереса, считая, что с богословской точки зрения оно не может представлять собой ничего серьезного. Очень характерно, например, что у ведущего русского библеиста, профессора СПбДА Н. Н. Глубоковского, отсутствуют какие-либо работы о Л. Н. Толстом.

Совершенно особое место в полемике с Л. Н. Толстым занимает В. С. Соловьев, который, по мнению П. Колсто, осуществил своеобразный синтез этих двух подходов («Antichrist as a Double»).

История идеологического расхождения Л. Н. Толстого с В. С. Соловьевым не может быть изложена в рамках данной диссертации подробно.

Безусловно, в первый момент знакомства оба автора должны были испытывать взаимную симпатию. Их роднила общая установка на активность в христианской жизни здесь, на земле, а также критическое отношение к злоупотреблениям «исторического лжехристианства», основанного на противоестественном союзе Церкви и государства, другими словами, реформирование христианства с целью обновления социальной жизни, в чем главную роль играет «нравственное дело», которое, с точки зрения В. С. Соловьева, является «первым и непременным условием всего прочего», без чего «самые высокие и глубокие вещи не только теряют свое достоинство и свою благотворность, но могут превращаться в самые ужасные мерзости»[450]450
  Переписка Л. Н. Толстого с В. С. Соловьевым // Литературное наследство. Т. 37–38: Л. Н. Толстой. II. М., 1939. С. 275.


[Закрыть]. В 1894 г. В. С. Соловьев планировал издать систематический сборник религиозно-нравственных трудов Л. Н. Толстого на эту тему. Очень характерно, что одновременно с этим философ предполагает четко сформулировать основные пункты своего расхождения с писателем.

Кроме того, во многих конкретных вопросах (проблема свободы совести, требование помилования народовольцев – убийц императора Александра II, положение евреев в России) они высказывали сходные мнения.

В то же время приходится констатировать, что между ними существовала глубокая внутренняя рознь, то, что В. Соловьев в письме, написанном в том же 1894 г., назвал «главным пунктом нашего религиозного разногласия»[451]451
  Там же. С. 274. Еп. Никон (Рождественский) сообщает, что однажды во время одной из личных встреч с В. С. Соловьевым Л. Н. Толстой назвал Христа «своим личным врагом», что и послужило главной причиной разрыва (см.: Дни нашей скорби: Сборник статей и известий о последних днях Льва Николаевича Толстого. М., 1911. С. 69).


[Закрыть]. Только после смерти В. С. Соловьева было напечатано оставшееся не переданным Л. Н. Толстому письмо, в котором философ изложил свои принципиальные расхождения с писателем, касающиеся учения о Воскресении Христа. Публикация этого письма В. С. Соловьева вызвала большое раздражение Л. Н. Толстого, который не понимал, как умные и образованные люди могут серьезно воспринимать идею Воскресения и Вознесения.

Можно предполагать, что на самом деле стойкая личная антипатия к Л. Н. Толстому, сглаживаемая только мягкостью характера, добродушием и благожелательностью, возникла у В. С. Соловьева значительно раньше и была вызвана неприятием «мистики рисовых котлеток», т. е. учения об абстрактно-безличном божестве и о добре как безличной категории, которое проповедовал писатель[452]452
  См.: Лосев А. Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990. С. 506.


[Закрыть].

Хорошо известно, что в окончательном виде критика В. С. Соловьевым была им изложена в главном «антитолстовском» произведении – «Трех разговорах», где главный пункт расхождения между философом и писателем был сформулирован предельно ясно: «Действительная победа над злом в действительном воскресении», только этим открывается истинное Царство Божие, которое без этого есть царство смерти, греха и диавола[453]453
  См.: Соловьев В. С. Сочинения в двух томах. М., 1990. Т. 2. С. 733.


[Закрыть].

С точки зрения осмысления философской рецепции религиозного творчества Л. Н. Толстого принципиальное значение, безусловно, имеет сборник «О религии Толстого» (М., 1912). Можно утверждать, что в изучении мировоззрения писателя, а также в проблеме восприятия его деятельности в России этот коллективный труд представляет собой важную веху. Хотя по разным причинам в число авторов сборника не вошли некоторые известные писатели, например В. В. Розанов, основные выводы его участников носили обобщающий характер и послужили философской базой для дальнейших исследований. Они не могут быть игнорируемы даже в современных исследованиях. Так как эти выводы в целом не противоречат соответствующим заключениям представителей русских богословских корпораций и основаны в значительной степени на общей методологической базе, то в обобщенном виде они будут представлены далее.

Однако предварительно нужно сделать одну важную оговорку. Для ведущих русских религиозных философов мировоззренчески ценны были и религиозные искания Л. Н. Толстого, и те христианские традиции, которые проповедует Церковь. В последнем случае, правда, речь, как правило, шла о необходимости «творческого переосмысления» церковного наследия, т. е. о церковном обновлении. В этом принципиальное отличие позиции авторов этой группы от русских академических богословов.

Как справедливо подчеркивает участница упомянутого во введении швейцарского проекта Р. Цвален, для философов было ценно как литературное творчество Л. Н. Толстого, так и высокое этическое притязание его «религии», они, за отдельными исключениями, хотели в той или иной степени оставаться верными церковной догме, точнее, христианской традиции – скорее именно как культурной традиции, нежели как церковному исповеданию. Рассматривая творчество писателя в качестве мощнейшего фактора общественной жизни России, они подчеркивали, что он скорее адекватно во всей остроте ставил вопрос о значении христианства для современной жизни, но не находил на него положительного ответа[454]454
  См.: Zwahlen R. Tolstojs Theologie im Lichte der russischen Religionsphiloso-phie / / Lev Tolstoj als theologischer Denker und Kirchenkritiker. Universitäten Bern; Freiburg; St. Gallen, 2009. S. 10 (рукопись).


[Закрыть].

Именно поэтому многие авторы философского лагеря подчеркивают ту глубокую связь, которая существовала между ранним художественным творчеством писателя и православным учением. С их точки зрения, бессознательная верность писателя «отеческим заветам», «религии отцов» служила источником его гениального художественного творчества. Пожалуй, единственным автором, который подчеркивал эту связь и после духовного переворота писателя, был уже упомянутый проф. В. Экземплярский.

Учитывая последнее замечание, выводы русских религиозных философов могут быть систематизированы в следующих пунктах.

1. Между художественным и религиозным творчеством писателя лежит непроходимая пропасть, а на его сочинениях после так называемого кризиса – печать бесталанности.

Очевидно, это заключение противоречит выводу, сделанному выше. В чем причина такого противоречия, причина того, что анализ русских религиозных философов радикально разошелся с итогами более поздних исследований?

Следует иметь в виду, что «пропасть», о которой говорят авторы сборника «Религия Толстого», воспринималась ими в значительной степени эстетически: сами выросшие на романах писателя, они не могли «простить» ему отречения от художественного творчества и, похоже, не задавались глубоко вопросом, существует ли преемственность между двумя стадиями жизни Л. Н. Толстого – до и после духовного переворота. Эта кропотливая работа, основанная на сравнительном микроанализе религиозных и художественных сочинений писателя, была проделана несколько позже, причем важно отметить, что в ней приняли участие специалисты-литературоведы, с точки зрения которых Л. Н. Толстой и до, и после переворота оставался в первую очередь художником, писателем.

В этом смысле очень характерна работа Н. О. Лосского «Л. Н. Толстой как художник и как мыслитель», в которой он утверждает, что писатель остается гением не только в художественном, но и в философском творчестве, ибо «великий художник и великий философ находятся в родстве друг с другом», потому что «тот и другой одарен в высшей мере способностью целостного видения мира»[455]455
  Лосский Н. О. Толстой как художник и мыслитель // Современные записки. Париж, 1928. № 37. С. 234.


[Закрыть].

Однако, с точки зрения Н. Лосского, эта гениальность носит чисто художественный характер и не может претендовать на философскую сферу, здесь Л. Н. Толстой «явно несовершенен», более того, «то самое, что Толстой ясно видит, как художник, он старательно отрицает, как философ»[456]456
  Там же. С. 234, 237.


[Закрыть].

2. Мировоззрение Л. Н. Толстого представляет собой сложный конгломерат, но в любом случае это не христианство, от которого писатель отлучил себя сам.

3. Реально система взглядов Л. Н. Толстого представляет собой разновидность пантеизма, она не оставляет места вере в Личного Бога, в Богочеловеческое достоинство Иисуса Христа и в личное бессмертие.

4. Л. Н. Толстой культивирует крайнюю форму рационализма, который носит разрушительный характер и, по мысли С. Н. Булгакова, даже сильнее религиозности писателя[457]457
  См. подробно: Lev Tolstoj als theologischer Denker und Kirchenkritiker. Proektbeschrieb und Forschungsplan / George M., Herlth J., Schmid U. / Univer-sitaten Bern; Freiburg; St. Gallen, 2009. S. 4–5.


[Закрыть].

При этом, как подчеркивает тот же С. Н. Булгаков, этический морализм Л. Н. Толстого фактически заводит его в тупик: несмотря на квази-пелагианскую установку автора, оба героя рассказов «Дьявол» и «Отец Сергий» приходят к убеждению в невозможности достигнуть моральных высот своими собственными силами. Этот взгляд был доведен до логического завершения Л. Шестовым: с провозглашением тезиса «Бог есть Добро» Л. Н. Толстой фактически встал в один ряд с Ф. Ницше с его «Бог умер».

Очень важное значение имеет еще одно заключение, сделанное представителями русской религиозной философии. Оно не имеет непосредственного отношения к богословским или религиозным взглядам Л. Н. Толстого и на самом деле связано с оппозицией «личность – общество».

В первой главе данной работы было подчеркнуто, что в позднем творчестве Л. Н. Толстого нашла отражение моральная проблематика русской интеллигенции. Теперь это заключение должно быть уточнено.

Дело в том, что существовали два пункта, в которых пути писателя и интеллигенции разошлись радикально.

Это, во-первых, вопрос о ценности социума. Он может быть сформулирован следующим образом: что предпочтительнее для человека – личное совершенствование или его общественные обязательства?

Во-вторых, это вопрос о ценности культуры, ценности, являвшейся одним из краеугольных камней интеллигентского мировоззрения.

В наиболее полном виде противопоставление взглядов Л. Н. Толстого и интеллигенции было выявлено в работах С. Н. Булгакова. Для русского интеллигента общественные отношения представляли вид ценности горизонтального характера, так как человеческая история, культура, общество, государство, право, хозяйство, с точки зрения С. Н. Булгакова, тем не менее ведут в качестве инструмента к осуществлению принципа добра и поэтому не должны радикально отвергаться.