Текст книги "Русская Православная Церковь и Л. Н. Толстой. Конфликт глазами современников"

Автор книги: Протоиерей Георгий Ореханов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 17 (всего у книги 50 страниц) [доступный отрывок для чтения: 18 страниц]

Л. Н. Толстой, наоборот, совершенно не хочет знать ценностей горизонтальных, относительных, но только вертикальные, абсолютные. С его точки зрения, Божественная истина не может допускать никаких «земных проекций». Здесь имеет место очень характерное противопоставление отвергающей мир «аскезы» Л. Н. Толстого и внутренне присущего мировой истории типа аскезы, являющейся созидательной и культурной силой[458]458
  Подробно этот вопрос рассмотрен в работе уже упомянутой Р. Цвален: Zwahlen R Tolstojs Theologie im Lichte der russischen Religionsphilosophie // Lev Tolstoj als theologischer Denker und Kirchenkritiker. Universitäten Bern; Freiburg; St. Gallen, 2009 (рукопись).


[Закрыть].

Именно этим обстоятельством, а не только неосведомленностью писателя в вопросах библейской критики, экзегезы и церковной догматики объясняется то совершенно парадоксальное обстоятельство, что, отыскивая в Евангелии прахристианство, писатель допускал вопиющий произвол в переводе и толковании Нового Завета. В борьбе за христианские идеалы, за их адекватное понимание и практическую реализацию, в работе с источниками христианского Откровения писатель в итоге хочет найти в Евангелии то, чего там нет, и в своей агрессии против «исторической Церкви» не видит того, что там есть.

Именно в этом пункте и проходит водораздел между Л. Н. Толстым и большинством его читателей. Признавая его великим писателем, солидаризуясь с ним в постановке жгучих социальных и этических вопросов, интеллигенция не признает ответов писателя, не желая отречься от того, что для нее дорого, что составляет смысл ее существования.

Данный обзор будет неполным, если не обратить внимание еще на одно обстоятельство. Уже на протяжении ста лет отечественные и зарубежные исследователи задаются вопросом, есть ли точки соприкосновения между религиозными идеями Л. Н. Толстого и православием. Что в действительности роднило мировоззрение писателя с православной ментальностью?

При всем глубочайшем различии установок Церкви и Л. Н. Толстого и при всей жесткости оценок, о которых шла речь, можно все-таки указать на несколько точек соприкосновения, которые отмечает прот. В. Зеньковский.

Во-первых, это утверждение о тотальном характере христианства. Вся жизнь человека без каких-либо исключений подлежит преображению и обновлению, и в этой жизни нет никаких элементов, которые были бы свободны от воздействия веры. Человек всем своим существом должен быть предан Богу: «все или ничего».

Во-вторых, это искание социальной правды, сочувствие «униженным и оскорбленным».

Наконец, в-третьих, это чаяние Царства Божьего, стремление реализовать практически моральные заповеди Евангелия[459]459
  См.: Зеньковский В., прот. Смысл православной культуры. М., 2007. С. 40–42.


[Закрыть].

Этот же вывод подчеркивает митр. Антоний (Храповицкий): в своих воззрениях на пути и средства усовершенствования общественной жизни Л. Н. Толстой «всецело принадлежит Востоку» и может рассматриваться как внутренний, а не внешний, раскольник[460]460
  См.: Антоний (Храповицкий), митр. Нравственное учение Православной Церкви. Изложено при критическом разборе учений гр. Л. Н. Толстого, В. С. Соловьева, Римско-католической Церкви и Э. Ренана. Посмертное издание под редакцией и с предисловием архиеп. Никона (Рклицкого). Нью-Йорк, 1967. С. 249.


[Закрыть]. При всех своих противоречиях Л. Н. Толстой – «русский национальный философ-писатель»[461]461
  Там же. С. 251.


[Закрыть].

Именно поэтому можно согласиться с В. Н. Ильиным: сущность и смысл кризиса Толстого в его духовных, не поддающихся рефлексии глубинах мало соответствуют выражению его «на дневной поверхности», для которого он принял слишком упрощенные формы[462]462
  Ильин В. Н. Миросозерцание графа Льва Николаевича Толстого. СПб., 2000. С. 153.


[Закрыть].

Таким образом, для философского и богословского восприятия религиозных идей Л. Н. Толстого в России характерна двойственность: с одной стороны, констатируется радикальное расхождение «религии Толстого» с православием и вообще с основами христианского мировоззрения. С другой стороны, отдельные авторы подчеркивают, что при всех противоречиях взгляды писателя генетически связаны с родной почвой и никогда этой связи не теряли. Однако характерно, что русские религиозные философы в целом проявили к работам Л. Н. Толстого, написанным после 1881 г., гораздо больший интерес, чем представители русских богословских корпораций.

В связи со сказанным выше следует по возможности кратко остановиться на рецепции идей Л. Н. Толстого западным христианством – это позволит рассмотреть более полно вопрос о соответствии или несоответствии его идей христианской традиции и выявить те или иные конфессиональные особенности их восприятия.

Религиозно-философские идеи Л. Н. Толстого и католицизм. Сам Л. Н. Толстой радикально и безусловно отверг католическую доктрину. Более того, после своего религиозного переворота он, по всей видимости, не делал никакого различия в своей критике «исторического христианства» и трех главных христианских конфессий – православия, католицизма и протестантизма. Правда, как указывает современный исследователь, участник швейцарского проекта У. Шмидт, для двух католических авторов-«отступников» Л. Н. Толстой все-таки сделал исключение: это Б. Паскаль и Ф. – Р. де Ламенне, к творчеству которых писатель подошел с некоторым интересом[463]463
  См.: Schmid U. Katholizismus // Lev Tolstoj als theologischer Denker und Kirchenkritiker. Universitäten Bern; Freiburg; St. Gallen, 2009 (рукопись).


[Закрыть].

В свою очередь, католическое богословие очень долго платило писателю той же монетой. По всей видимости, первым вообще крупным католическим автором, который проявил какой-либо интерес к Л. Н. Толстому, стал Ж. Маритен, который в 1905 г. познакомился со статьей писателя, написанной по поводу Кровавого воскресенья и содержащей жесткую критику государства, основанного на насилии. Маритен приходит к следующему выводу по поводу идей Л. Н. Толстого: «Пришло время показать его таким, каков он есть: великий писатель, ложный христианин, ложный анархист, проповедник лжи и смерти»[464]464
  Цит. по: Schmid U. Op. cit. S. 2.


[Закрыть]. Несколько позже, уже в связи с учением о философии творчества, Ж. Маритен несколько уточняет свою оценку.

Фактически только в 1936 г. в недрах католицизма появилась первая крупная аналитическая работа о Л. Н. Толстом, принадлежавшая перу Р. Квискампа и посвященная богословию писателя. Это докторская диссертация, защищенная в Мюнстере. Ее автор констатирует, что, как рационалист и индивидуалист собственной чеканки, Л. Н. Толстой может быть назван протестантом в собственном смысле этого слова[465]465
  QuiskampR. Der Gottesbegriff bei Tolstoj. Emsdetten, 1937. S. 139.


[Закрыть].

Второй крупной работой о Л. Н. Толстом, принадлежащей перу католического автора, является хабилитет – диссертация польского специалиста по моральной теологии М. Мачинека[466]466
  Machinek M Das Gesetz des Lebens? Die Auslegung der Bergpredigt bei L. N. Tolstoj im Kontext seines ethisch-religiosen Systems. St. Ottilien, 1998.


[Закрыть]. Между прочим, это пока вообще последнее в Западной Европе крупное исследование о богословии Л. Н. Толстого. В целом в своей работе М. Мачинек приходит к тем же выводам, что и авторы – представители русской религиозной философии: «толстовское христианство» есть практически каталог правил поведения, который абсолютно несовместим с важнейшими догматами христианства[467]467
  См.: MachinekM. Op. cit. S. 175.


[Закрыть]. Кроме того, важно отметить, что М. Мачинек подчеркивает историческую оправданность появления акта об отлучении Л. Н. Толстого от Церкви.

Можно упомянуть, что в той или иной степени религиозные идеи Л. Н. Толстого рассматриваются в работах Г– У. фон Бальтазара и Г. – К. Честертона.

В целом У. Шмид приходит к выводу, что отношения между Л. Н. Толстым и католическим богословием можно определить с помощью термина «взаимная антипатия»[468]468
  Schmid U. Op. cit. S. 4.


[Закрыть].

Религиозно-философские идеи Л. Н. Толстого и протестантизм. По всей видимости, тезис о том, что между поздним мировоззрением Л. Н. Толстого и протестантизмом существует прямая связь и что писатель даже является криптопротестантом, в русской историографии был впервые озвучен Н. Минским в работе «Толстой и реформация»[469]469
  Л. Н. Толстой: pro et contra: Личность и творчество Льва Толстого в оценке русских мыслителей и исследователей: Антология. СПб., 2000. C. 437 и далее.


[Закрыть].

Признавая в той или иной степени справедливость этого утверждения, исследователь должен отдавать себе отчет в том, что «протестантизм» Л. Н. Толстого изначально расходится с историческим протестантизмом в двух принципиальных пунктах. Во-первых, это радикальное отвержение писателем основополагающего принципа sola fide, оправдания только верой и исключительно верой в искупительный характер страданий и смерти Христа. Во-вторых, всю жизнь писатель был последовательным и неумолимым критиком богословия ап. Павла по той простой причине, что этот принцип находит в этом богословии последовательное и законченное развитие.

Тем не менее отдельный интерес представляет вопрос, какое значение для западного христианства, в первую очередь для протестантизма, имеют религиозные идеи и построения Л. Н. Толстого. Следует отдавать себе реальный отчет в том, что идеи писателя оказали на протестантскую мысль XX в. большое влияние. Не случайно М. Дерне называет Л. Н. Толстого одним из столпов «новой ориентации евангелической теологии» (наряду с Ф. М. Достоевским, С. Кьеркегором и К. Блюмхардтом)[470]470
  социал-демократ. Существует большое количество свидетельств, подтверждающих, что идеи Л. Н. Толстого не только были созвучны общим тенденциям, проявившимся в протестантизме в XX в., но и оказали значительное влияние на тех, кому предстояло пройти через испытания Первой мировой войны. Таким человеком, в частности, был известный философ Л. Витгенштейн, который некоторое время находился под впечатлением от толстовского «перевода» Евангелия и полагал, что это и есть истинное христианское благовестие. Характерно, что философ получил в этот период от своих сослуживцев прозвище «некто с Евангелием» (см.: HighD. Wittgenstein: On Seeing Problems from a Religions Point of View // International Journal of Philosophy and Religion 28 (October 1990). P. 108).


[Закрыть]. Совершенно очевидны также параллели с тем направлением протестантской мысли, которое получило характерное название «иезуанизма», основанного «на почитании пророка Иисуса и открывшейся в нем религиозной жизни»[471]471
  См. подробнее очерк С. Н. Булгакова «Кризис христианства в современном протестантизме» (Булгаков С. Н. Тихие думы. М., 1918. С. 156 и далее).


[Закрыть].

Действительно, в Западной Европе повышенный интерес к религиозному творчеству Л. Н. Толстого проявили авторы, принадлежащие к немецкоязычной евангелической традиции. Очень характерно, что, в отличие от католических авторов, а также русских богословов и философов, авторы протестантской ориентации восхищаются Л. Н. Толстым не только как гениальным художником, но и как выдающимся христианином и моралистом. Однако если рассматривать конкретные работы, защищенные на евангелических богословских факультетах Германии и Швейцарии, то бросается в глаза то обстоятельство, что в первую очередь авторов этих исследований интересует не Толстой – религиозный философ, а Толстой – интерпретатор Библии[472]472
  См.: Lev Tolstoj als theologischer Denker und Kirchenkritiker. Proektbes-chrieb und Forschungsplan / George M., Herlth J., Schmid U. / Universitäten Bern; Freiburg; St. Gallen, 2009. S. 7 (рукопись).


[Закрыть].

Первая работа, посвященная богословию Л. Н. Толстого и носившая характер обзора, была издана в Германии достаточно рано, уже в 1890 г.[473]473
  KoberR Leo ^^taj und unkirchliches Christentum. Braunschweig, 1890.


[Закрыть]

В 1927 г. в университете Лейпцига была защищена диссертация И. Аккермана, изданная позже в виде монографии «Толстой и Новый Завет»[474]474
  AckermannJ. Tolstoj und das Neue Testament. Leipzig, 1927.


[Закрыть]. Эта работа положила начало дискуссии по поводу экзегетических методов Л. Н. Толстого и их адекватности методам академической библейской науки.

Критики И. Аккермана сразу обратили внимание на то обстоятельство, что его работа не может быть признана квалифицированным исследованием, так как он плохо знал русский язык и пользовался английским переводом «Соединения четырех Евангелий» Л. Н. Толстого[475]475
  См. рецензию на работу И. Аккермана: Salomon R Tolstoi als Bibelexegetiker // Archiv fur slavische Philologie 42, 1929.


[Закрыть].

В целом И. Аккерман делает вывод, что интерпретация писателем Евангелия не имеет, в сущности, никакого отношения к подлиннику.

Эта точка зрения подверглась проблематизации в диссертации К. Геде, защищенной в Берлине в 1974 г.[476]476
  GaedeK. Das Schriftverstandnis Lev Tolstois und Fragen seines gesellschaftlichen Bezuges. Theol. Dissertation HU Berlin, 1974.


[Закрыть] Однако характерно, что К. Геде интересует не то, насколько интерпретация Л. Н. Толстого соответствует «историческому смыслу» Евангелия, в этом пункте, по всей видимости, в протестантской мысли нет принципиальных расхождений. К. Геде больше интересует вопрос, в каком историческом и социальном контексте появилась религиозная проповедь Л. Н. Толстого.

В итогах своей работы К. Геде указывает, что главной целью Л. Н. Толстого было сознательное противопоставление учения Христа, изложенного в догматических текстах Православной Церкви, своему пониманию Евангелия, основанного, как полагал писатель, на глубокой связи «учения Христа» с социальной проблематикой. Другими словами, метод интерпретации Евангелия был сознательным вызовом Л. Н. Толстого церковной традиции.

В 1959 г. в Марбурге была выпущена обобщающая работа Ф.-Х. Филиппа «Толстой и протестантизм»[477]477
  Phillipp F.-H. Tolstoj und der Protestantismus (= Marburger Abhandlungen zur Geschichte und Kultur Osteuropas. Bd. 2). Giessen, 1959.


[Закрыть]. Ее автор подчеркивает, что понимает протестантизм не только как конкретное историческое движение, но и более широко, как духовную традицию, которая противостоит традиционным религиозным ценностям в их критическом анализе. В этом смысле, приходит к выводу автор, религиозные идеи Л. Н. Толстого являются действительно протестом и лежат в общем русле протестантизма, причем тяготеют к его «левому крылу», но не могут при этом типологически быть отнесены к какой-то конкретной существующей в протестантизме вероучительной доктрине.

Однако, как указывают авторы швейцарского проекта, Филипп упускает из виду, что при всех аналогиях Л. Н. Толстой остается автором, связанным с православной богословской традицией[478]478
  См.: Lev Tolstoj als theologischer Denker und Kirchenkritiker. Proektbes-chrieb und Forschungsplan / George M., Herlth J., Schmid U. / Universitäten Bern; Freiburg; St. Gallen, 2009. S. 9 (рукопись).


[Закрыть].

Этот вывод коррелирует с итогами монографии, выпущенной несколько раньше В.-А. Хауком, который подчеркивает, что между творчеством Р. Зомма, известного протестантского теолога и историка церковного права, и религиозными идеями Л. Н. Толстого есть принципиальная связь, которую можно выразить следующим образом: через критику официальной церковной доктрины оба утверждают пра-христианский идеал, который исторически был «снижен», знаком чего явилось появление правовых норм в Церкви взамен первоначального господства веры и харизматического порядка, основанного на любви[479]479
  См.: Hauck W. A. Rudolph Sohm und Leo Tolstoi. Rechtsordnung und Gottesreich. Heidelberg, 1950.


[Закрыть].

Вопрос, насколько были адекватны опыты писателя по переводу Нового Завета на русский язык, а также его «экзегетические» выводы, требует более детального рассмотрения, так как в конечном счете на «экзегезе» Л. Н. Толстого основаны все его принципиальные идеи, в первую очередь связанные с пониманием Нагорной проповеди.

Эта тема затрагивалась еще до революции в работах русских богословов, которые вынесли очень неутешительный для Толстого вердикт[480]480
  См.: Елеонский Н., свящ. О «Новом Евангелии» гр. Толстого. М., 1887; Муретов М. Д. Христианин без Христа: [Л. Н. Толстой]. М., 1893; Титлинов Б. В. Христианство гр. Л. Н. Толстого и христианство Евангелия. СПб., 1907; Гусев А. Ф. О сущности религиозно-нравственного учения Л. Н. Толстого. Казань, 1902, особенно в связи с вопросом о Божественном достоинстве Господа Иисуса Христа с. 170 и далее; Алфеев П, прот. Критический разбор Толстовского Евангелия. Рязань, 1916.


[Закрыть].

Однако важно и не менее показательно, что столь же неутешительный вердикт выносит по поводу Л. Н. Толстого и протестантская мысль XX в., которая, очевидно, должна относиться к его библейским построениям с особым вниманием. Это обстоятельство особенно интересно: Л. Н. Толстой никогда не апеллировал к авторитету русских духовных писателей, но любил ссылаться на сочинения известных европейских богословов.

Немецкие исследователи подчеркивают, что идеи Л. Н. Толстого в целом находились в русле библейских исследований протестантских авторов XIX в., однако писатель воспринимал их результаты и гипотезы достаточно произвольно и выборочно, обходясь с ними с позиций дилетантского критицизма и по необходимости модифицируя в нужном для себя направлении. Кроме того, он часто доводил до абсурда некоторые гипотезы, высказанные слишком заостренно, – в частности, совершенно безапелляционно вставал на ту точку зрения, что сущность Евангелия заключается в учении Иисуса, которое со временем было искажено всевозможными редакторскими дополнениями[481]481
  См.: Phillipp F.-H. Tolstoj und der Protestantismus (Marburger Abhandlungen zur Geschichte und Kultur Osteuropas. Bd. 2). Giessen. 1959. S. 57.


[Закрыть].

М. Дерне приходит к выводу, что хотя подборка Л. Н. Толстым английских и немецких авторов была фундаментальной, она носила тем не менее произвольный характер (souveran-willktirlichen Auswahl): предпочтение отдавалось тем авторам, которые подтверждали его практико-этическое понимание проповеди Христа. Кроме того, даже выводы и этих авторов Л. Н. Толстой искажал. Немецкие исследователи подчеркивают, что между поисками писателем «чистого Евангелия» и историко-критическими исследованиями XIX в. много общего. Но эти аналогии не стоит переоценивать. М. Дерне указывает, что по крайней мере в двух пунктах эти позиции расходятся: 1) в настойчивой попытке включить так называемый корпус Иоанна в свою картину проповеди Иисуса и 2) в полнейшем игнорировании того поворота, который произошел в новозаветной науке благодаря исследованиями И. Вайсса, связанным с эсхатологическим характером проповеди Царства Божьего[482]482
  См.: DorneM. Op. cit. S. 68.


[Закрыть].

Большой интерес с точки зрения указанной проблемы представляет собой короткая, но очень емкая рецензия на упомянутую книгу И. Аккермана гамбургского исследователя Р. Саломона. Последний подчеркивает, что общий вывод монографии Аккермана в том, что учение Л. Н. Толстого о собственности, государстве и браке расходится с евангельским, должен быть существенно дополнен. Р. Саломон указывает, что без обращения к русскому тексту обширного соединения и «перевода» Евангелия, проделанного Л. Н. Толстым, который никогда не переводился на немецкий язык и был Аккерману недоступен, невозможно получить представление о масштабе того невероятного произвола (ungehenerlichste Willktir), который позволяет себе Л. Н. Толстой по отношению к евангельскому тексту с целью найти в нем подтверждение своей собственной религиозной доктрины. Изучая греческий язык в сорокалетнем возрасте, писатель с явным предубеждением относился к своей задаче, а собранная им экзегетическая литература носила случайный характер[483]483
  См.: Salomon R Tolstoi als Bibelexegetiker // Archiv ftir slavische Philologie 42, 1929. S. 184–185.


[Закрыть]. Этот тезис Р. Саломон иллюстрирует на примере двух евангельских отрывков (Лк 4. 12 и Мф 5. 32). Традиционное прочтение и интерпретация последнего стиха настолько противоречили религиозным установкам писателя, что первоначально он намеревался просто вычеркнуть этот текст из своего «евангелия», но затем решил его «перевести» соответствующим образом. Р. Саломон подчеркивает, что если бы толстовский текст был снова переведен на греческий язык, то результатом такого обратного перевода стал бы совершенно чуждый греческому подлиннику отрывок. Именно поэтому автор рецензии называет учение писателя «христианством собственной чеканки»[484]484
  Salomon R. Op. cit. S. 186.


[Закрыть].

Аналогичные заключения по поводу методов свободной интерпретации евангельского текста Л. Н. Толстым делают и современные исследователи протестантской ориентации. Д. Редстон, в частности, отнесясь с симпатией к попытке Л. Н. Толстого свести все содержание нравственного учения Господа к пяти заповедям, тем не менее вынужден указать, что для Л. Н. Толстого выработанные библеистикой научные методы критики текста были, в сущности, неведомы и не представлялись актуальными. Он, в частности, не отдавал себе отчета в важности сравнения так называемых параллельных мест даже в рамках синоптических Евангелий и не придавал никакого значения тому факту, что Сам Христос все-таки говорил не на греческом, а на арамейском языке[485]485
  См.: Redston D. Tolstoy and the Greek Gospel // Journal of Russian Studies 54 (1988). P. 27.


[Закрыть].

В связи с протестантскими исследованиями нужно сделать еще одно замечание. Главный вывод Л. Н. Толстого о том, что Нагорная проповедь Христа сводится к пяти заповедям, из которых центральной является идея несопротивления, на самом деле не выдерживает никакой критики, является совершенно неоправданной и необоснованной примитивизацией. Не будем подробно останавливаться на этом сугубо богословском вопросе и снова отсылаем к исследованиям русских библеистов[486]486
  См.: Кассиан (Безобразов), еп. Христос и первое христианское поколение. Paris, 1992. С. 18–29; Муретов М. Д. Евангелие по Матфею // Муретов М. Д. Избранные труды. М., 2002. С. 193 и далее; Муретов М. Д. Христианин без Христа: [Л. Н. Толстой]. М., 1893.


[Закрыть], но заметим при этом, что справедливо профессор МДА Н. А. Заозерский квалифицировал «евангелие» Л. Н. Толстого как евангелие смерти: когда глубочайший смысл нравственного учения Христа сводится к пяти запретам, оно, это учение, становится сводом правил, ведущих человека к духовной смерти[487]487
  См.: [Заозерский Н. А.]. Годичный акт в Московской духовной академии 1 октября 1896 года. Сергиев Посад. 1896. С. 24.


[Закрыть]. Отчасти это связано еще и с тем обстоятельством, что Л. Н. Толстой, не имея специальной исторической и филологической подготовки, совершенно игнорировал тот культурно-исторический контекст, в котором возникло Евангелие, т. е. способ понимания и интерпретации Евангелия, понимание каждого евангельского события, тех или иных аспектов проповеди Христа изнутри языка и культуры.

В то же время, рассматривая в целом работы протестантских богословов, можно сделать следующий вывод: в протестантской теологии XX в. авторитет Л. Н. Толстого чрезвычайно высок. Он зиждется не столько на его богословских и экзегетических спекуляциях, сколько на том «прахристианском» пафосе, который открывают исследователи в творениях писателя. «Богословие» Толстого оказалось чрезвычайно созвучно общему сдвигу в социальную сферу, который характерен для протестантской мысли XX в. Именно поэтому оно получило такую высокую оценку в работе К. Геде, именно поэтому В. Нигг называет Л. Н. Толстого «великим первооткрывателем Нагорной проповеди в новое время», а его непротивление злу, с точки зрения В. Нигга, есть в действительности «попадание» в самую сердцевину Евангелия. Конечно, особое значение эта мысль получает в связи с эпохой торжества тоталитаризма. Проповедь писателя была отвергнута в первую очередь его русскими современниками не потому, что не соответствовала сущности евангельского христианства. Наоборот, его понимание Евангелия было настолько новым и неожиданным, что просто не могло быть ими воспринято[488]488
  См.: Nigg W. Das Buch der Ketzer. Frankfurt / Main. Wien. Zflrich.1962. S. 430,
  433.


[Закрыть]. В конечном счете проповедь Л. Н. Толстого есть страстный евангельский призыв к современникам, истинное «русское христианство», христианский радикализм, свободный от печати «византизма», отвергающий современную культуру, но являющийся для современников, пребывающих в состоянии спокойной неподвижности, суровым призывом к следованию за Христом[489]489
  См.: Ibid. S. 439.


[Закрыть].

Х. Мюнх подчеркивает, что в конечном счете отношение к Л. Н. Толстому либеральных теологов XX в. имело двойственный характер. Пытаясь примирить христианство с современной культурой, они чрезвычайно серьезно восприняли толстовское «благовестие», в котором видели знаменательный вызов времени. Им была очень близка критика догмы и культа Православной Церкви, в которых они видели искажение учения Христа, а также ярко выраженная этико-рационалистическая установка писателя. С другой стороны, они были вынуждены отвергнуть законнические тенденции в толковании Нагорной проповеди и жесткую критику культуры во всех ее проявлениях. Кроме того, в контексте учения М. Лютера о двух царствах (светское царство вынуждено кровавым мечом обуздывать абсолютно неспособного к добру человека) либеральные теологи невысоко оценили теорию непротивления злу насилием, подчеркивая, что евангельский пацифизм более эффективен не для жестокого мира, в котором живет человек, а для внутренней духовной жизни самого человека. Этот подход нашел яркое выражение в изданных в 1903 г. «Письмах о религии» либерального политического деятеля и социального теолога Ф. Науманна, который утверждал, что в жизни существуют две альтернативы, реализующиеся в оппозиции «Бисмарк – Толстой»: принцип «Евангелие бронированного кулака» и «Евангелие братства». Как политик, Ф. Науманн признавал только принцип «Бисмарка», но утверждал, что жизнь выше всех принципов и противоположностей и поэтому нуждается в «толстовстве»[490]490
  Munch, Ch. Der Einfluss L. N. Tolstojs auf religios-soziale Schweizer Theologen im ersten Drittel des 20. Jahrhunderts // Lev Tolstoj als theologischer Denker und Kirchenkritiker. Universitäten Bern; Freiburg; St. Gallen, 2009. S. 1 (рукопись).


[Закрыть].

В связи с проделанным анализом возникает вопрос: каковы были культурно-исторические предпосылки возникновения толстовского взгляда на Личность Христа и на Церковь, как на них повлиял «интеллектуальный климат эпохи» и с каких позиций современники Л. Н. Толстого воспринимали содержание его учения?

Культурно-исторические предпосылки восприятия учения Л. Н. Толстого в России в последней четверти XIX в.

Целью данного раздела работы является анализ происхождения и восприятия религиозной доктрины Л. Н. Толстого в контексте секулярной культуры, т. е. в конкретной историко-культурной среде, в условиях определенного интеллектуального климата. Одной из религиозных особенностей этой среды является поиск «образа Христа». Этот поиск имел определенные закономерности и явился отражением определенных процессов, важнейшая роль в которых принадлежит русской литературе.

Произведение художественной литературы как источник богословского знания. Говоря о секуляризации в сфере культуры, следует подчеркнуть исключительное значение литературы в жизни русского культурного общества XIX в. Многие авторы, например В. В. Стасов, замечали, что в России во второй половине XIX в. литература направляет в своих духовных поисках другие виды искусства, в частности, живопись и музыку. Образованным посетителям выставок и концертов необходимо было учитывать сложный эффект взаимодействия изображения и литературного слова: восприятие музыкальных и живописных произведений как бы предполагало некий (известный культурному наблюдателю или слушателю) литературный контекст. Здесь возникает аналогия с иконописью, роль которой теперь выполняет светская живопись, и житийной литературой, которую заменила литература светская, – иконопись предполагает знание жития, и даже часто на иконах изображаются отрывки из житий[491]491
  См.: НиколаеваЕ. В. Художественный мир Льва Толстого, 1880-1900-е годы. М., 2000. С. 41.


[Закрыть]. Фактически в соответствии с секулярными тенденциями эпохи Возрождения русская литература, реально начиная претендовать на заместительную роль (по отношению к Церкви) в процессе формирования человеческой личности, реализует антропоцентрическую задачу.

Действительно, литература и публицистика занимали совершенно уникальное место в русской жизни. Русская интеллигенция воспринимает и осмысливает свою жизнь как переживания особого рода, именно поэтому особое место в этих переживаниях занимают социальный протест и совестное отношение к жизни; кроме того, исключительно высокий статус в них имеет литературный текст, который является способом реализации творческих импульсов, причем уже в начале XIX в. важную роль приобретает текст поэтический. Можно согласиться с современным исследователем: русская поэзия первой трети XIX в. – та эмоциональная почва, на которой вырастает русская литература XIX в. и русская философия начала XX в.[492]492
  См.: Климова С. Феноменология святости и страстности в русской философии культуры. СПб., 2004. С. 202.


[Закрыть] Русская поэзия и проза «будили и формировали мир интеллигентских переживаний, страстное отношение к жизни, ее идеализм <…> Метафизической основой страстности явилась поэтически представленная религиозность интеллигентского мировосприятия, аккумулирующая в себе многие элементы переосмысления духовности с точки зрения тогдашнего рационализма и спиритуализма и при этом исходящая из православного дискурса. Страсть стала фундаментальной психологической характеристикой интеллигентского переживания жизни в формах философского, литературного, художественного, революционного жизнетворчества (мифотворчества)»[493]493
  Там же. С. 202.


[Закрыть].

Эту же деталь подчеркивает и В. М. Живов: с конца XVIII в. русский поэт «лишь ситуативно отличается от духовного лица», его личность (во всяком случае, в определенном кругу) сакрализуется. Уже Г. Р. Державин провозглашает боговдохновенный характер поэзии, «духовное ведение поэта ставится выше духовного ведения священнослужителя», ибо последний получает его «автоматически», а первый – в качестве индивидуального природного дара, полученного непосредственно от Бога[494]494
  См.: Живов В. М. Кощунственная поэзия в системе русской культуры конца XVIII – начала XIX века // Из истории русской культуры. Т. IV ^VIII – начало XIX века). М., 2000. С. 723, 732.


[Закрыть]. Поэт получает своеобразное посвящение, его призвание сакрализовано, сопоставлено и противопоставлено позиции священника (что нашло яркое отражение в «Приказе моему привратнику» Г. Р. Державина, 1808 г.)[495]495
  См.: Там же. С. 740.


[Закрыть].

Это исключительное, экстраординарное значение литературы в жизни русского человека XIX в. далеко не всегда психологически понятно сегодня – ведь нам трудно даже вообразить, что В. В. Розанов и К. Н. Леонтьев (по мнению Б. А. Успенского, «квинтэссенция русской интеллигенции») могут серьезно и ожесточенно ссориться (в переписке), причем за несколько дней до смерти К. Н. Леонтьева, по поводу личного отношения к Вронскому, т. е. к литературному герою[496]496
  См.: Розанов В. В. Литературные изгнанники. Н. Н. Страхов. К. Н. Леонтьев. М., 2001. С. 319–320. Этот эпизод, т. е. несогласие незадолго до смерти с человеком, которого Розанов на самом деле любил, очень его тяготил всю жизнь.


[Закрыть]. Но интересно и другое: не только ссорятся из-за Вронского, но даже сопоставляют его «характер», «внешность», «нравственные качества» с живыми, реальными людьми – В. В. Розанов указывает, чем именно Вронский симпатичнее ему известного подвижника воспитательского дела С. А. Рачинского. Эта тенденция продолжается и дальше: в одном из примечаний к переписке с К. Н. Леонтьевым В. В. Розанов рисует фантастическую картину появления своего корреспондента сначала в офицерской зале, где сидят блестящие Вронские, а затем в студенческой столовой, где находятся закутанные в пледы Раскольниковы, Разумихины, Левины[497]497
  См.: Там же. С. 387. Примеч. 3.


[Закрыть].

Происходит своеобразное «преобразование религиозной энергии», важным последствием которого и является «сакрализация литературы»; параллельно этот процесс идет и в Европе, например во Франции и Германии, однако в России он имеет особую окраску, проходит с особой интенсивностью и продолжается значительно дольше.

Именно на этом фоне происходит рождение особой функции интеллигенции, которая превращается в своего рода «светское священство», совершающее служение ради справедливости и истины в соединении «с радикальной общественной практикой, которая тем самым приобретала абсолютно этическое, а не прагматически политическое значение»[498]498
  Страда В. Проблемы секуляризации в русской литературе и культуре XIX века // Русская литература XIX века и христианство. М., 1997. С. 300–301.


[Закрыть].

С. Климова, проведя анализ писем Н. Михайловскому по поводу его юбилея, делает следующий вывод: люди, разбросанные по разным уголкам России и ощутившие потребность разобраться в жизни, не могли ничего получить из школы (Церковь даже не упоминается!), а спасались только самообразованием, т. е. жадным чтением. Опираясь на мысль В. В. Розанова из «Апокалипсиса нашего времени» о том, что Россию убила литература, С. Климова замечает: “Убивал” текст, которому был придан статус библейского “изначального Слова”, за которым должно было последовать великое Дело по переустройству России»[499]499
  Климова С. Феноменология святости… С. 218.


[Закрыть].

В конечном счете обозначенная тенденция приводит к катастрофическим последствиям: литература и культура, питавшиеся христианскими соками, выросшие на христианских традициях, активно содействуют самоуничтожению христианских и национальных корней.

С учетом сказанного выше, произведения русской литературы нужно рассматривать как важнейший источник наших знаний о религиозной жизни русского человека XIX в. Но как подходить к этому источнику? В чем его особенность? Каковы методы его анализа?

Русская литература – очень сложное явление, многогранное и многослойное, построенное на переплетении различных традиций, на их динамическом единстве. Здесь можно говорить в первую очередь о причудливом взаимодействии русской книжности и влиянии различных пластов европейской культуры, которая, как отмечал еще в 1880 г. в Пушкинской речи Ф. М. Достоевский, никогда не усваивается русской культурой механически, в рабском подчинении[500]500
  В вопиющем отличии, между прочим, от политических моделей – как в начале XX в., так и в современности.


[Закрыть], а критически и плодотворно понимается и перерабатывается.

Два вывода лежат на поверхности: первый – особенность литературы в ее уникальной роли в жизни общества, в ее притязательности на заместительную функцию, о чем было сказано выше. Здесь можно говорить об историческом значении литературы как источника, о ее социальном значении.

Но для нас не менее, если не более, важно второе обстоятельство. В русской литературе XIX в. христианская тема не только присутствует глубинно, она не только усвоила христианскую традицию, в чем Г. Штайнер видит фундаментальное различие между литературой русской и западноевропейской[501]501
  Г. Штайнер подчеркивает, что даже когда у некоторых европейских писателей появляются религиозные темы в их романах, это скорее исключение из правила. Он ссылается при этом на Андре Жида, который указывал, что западноевропейская проза носит ярко выраженный социальный характер, ее главная тема – отношения человека и общества, но почти никогда – человека к самому себе или к Богу (Steiner G. Tolstoj oder Dostojewskij. МйпеЬеп; Wien, 1964. S. 215–216).


[Закрыть]. Другими словами, любая попытка вычленить в творчестве великих русских писателей сугубо религиозный элемент с необходимостью приводит к выводу, что нужно иметь дело со всем миром их идей во всей его полноте. Другими словами, христианская традиция конституциирует художественное творчество русских писателей[502]502
  Опираясь на авторитет известного католического богослова и исследователя творчества Ф. М. Достоевского, кардинала Р. Гвардини, Г. Штайнер иллюстрирует этот тезис на примере Ф. М. Достоевского (Ibid. S. 222).


[Закрыть].

Именно в этом заключается совершенно особое значение творчества русских писателей, в первую очередь Л. Н. Толстого и Ф. М. Достоевского, в жизни образованного русского общества: для этого общества литература становится символом религиозно-моральной ответственности, способом выражения своего отношения к страданиям «униженных и оскорбленных», сострадания к «маленькому человеку», способом своеобразной сублимации чувства вины перед ним, осмысления фундаментальных вопросов человеческой жизни.

Здесь можно действительно говорить об ощущении чуть ли не «богооткровенности» если не самого литературного текста, то переживаний, связанных с ним, которые возникают у русского читателя, но возникают уже в XIX в. в очень своеобразном виде: «Интеллигенты были главными читателями и критиками этой литературы. Они видели в ней образы, открывающие Истину, но видели как бы сквозь тусклое стекло. Они читали эти повествования как истории греха и спасения, но ограничивали значение этих текстов общественной, политической и экономической сферами. Как и их советские последователи, они закрывали глаза на богословское измерение собственной литературы»[503]503
  Густафсон Р. Ф. Цит. соч. С. 8. Характерно замечание в редакционной статье журнала «Русская литература», где было даже сказано, что в определенном смысле «русская литература имеет экклесиологическую ценность» (Русская литература. 1995. № 1. С. 3).


[Закрыть].