Текст книги "Русская Православная Церковь и Л. Н. Толстой. Конфликт глазами современников"

Автор книги: Протоиерей Георгий Ореханов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 18 (всего у книги 50 страниц) [доступный отрывок для чтения: 18 страниц]

И изменилась эта ситуация только на рубеже веков в связи с осмыслением творчества Ф. М. Достоевского и Л. Н. Толстого.

Таким образом, можно сделать вывод, что русская литература начинает в секулярной культуре и в секулярном обществе претендовать на новую, заместительную роль, ту роль, которую ранее выполняла религиозная, духовная литература, – это учительство, морализаторство, проповедь. В центре ее внимания остается проблема борьбы Добра и Зла, причем, по замечанию Б. А. Успенского, социальная проблематика не обсуждается самостоятельно, а подчиняется именно этому аспекту[504]504
  См.: Успенский Б. А. Цит. соч. С. 403.


[Закрыть].

«Размышление о христианстве», т. е. выявление основ христианской жизни художественными методами, во всей их многоаспектности, в особенном способе подачи богословской проблематики, в интенсивном и напряженном диалоге с Богом и миром, в этических и социальных исканиях, в слове, обращенном к миру и человеку с его свободой, греховностью, душевными радостями, скорбями, противоречиями, наконец, в трагическом восприятии антиномии «настоящее – будущее», т. е. в своеобразном эсхатологизме, вообще «вопрошание о humanum, о человеческой сущности, не овеществляемой, но символически реализуемой в вещном»[505]505
  Аверинцев С. С. Символ // Краткая литературная энциклопедия. Т. 6. М., 1971. Стб. 828.


[Закрыть] – все это в русской художественной литературе должно стать в первую очередь предметом углубленного богословского исследования.

Главная тема этого исследования – понимание и видение духа, «последней смысловой позиции личности»[506]506
  Бахтин М. М. К методологии гуманитарных исследований // Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 313. Очень важно понимать при этом, что религиозная тематика в литературном произведении может присутствовать имплицитно. Более того, самые обыденные, «бытовые» эпизоды в талантливом освещении получают окраску некоего таинства (можно сравнить, например, описание родов Анны Карениной у Л. Н. Толстого и жены Шатова в «Бесах» Ф. М. Достоевского).


[Закрыть], анализ выраженной художественными средствами проблемы несоответствия «между тем, что привязывает нас к земле, и нашим смутным стремлением к небу»[507]507
  Переписка Л. Н. Толстого с гр. А. А. Толстой. 1857–1903. СПб.: Изд. Общества Толстовского музея. Т. 1. 1911. С. 139.


[Закрыть]. С этой точки зрения действительно русская классика является совершенно особой «формой выражения и постижения духовно-нравственных ценностей жизни нации»[508]508
  Гулин А. В. Л. Н. Толстой: Духовный идеал и художественное творчество (1850-1870-е годы). Специальность 10.01.01 – русская литература: Автореферат дис… д. филол. н. М., 2004. С. 4.


[Закрыть].

Таким образом, можно констатировать, что произведение литературы является источником богословского знания настолько, насколько вообще литературный текст является фактом духовной жизни человека. Точнее, художественный текст может быть назван богословским источником в широком смысле слова.

Дело в том, что богословский источник – это свидетельство о Боге, явленное в слове или в любом другом знаке, доступном для понимания человека, и принятое в качестве такового (т. е. в качестве истинного свидетельства) Церковью. В этом смысле можно говорить о богословском источнике или об «источнике богословского знания» в узком смысле слова: в первую очередь это Священное Писание, имеющее уникальный статус «боговдохновенности», а также наиболее авторитетные святоотеческие тексты, значимость которых удостоверена соборным церковным сознанием. В качестве именно богословских, церковных эти источники воспринимаются как святоотеческой традицией, в том числе и аскетической, так и академическим богословием, которое вырабатывает специфические методы их анализа, терминологию, вообще формирует богословский дискурс.

Но есть источники другого рода, в которых также может присутствовать богословская проблематика. Очевидно, что в ряде произведений подобного рода предпринимается попытка осмысления христианского понимания человеческой жизни и человеческой истории методами, характерными для гуманитарных наук (философия, история, литературоведение, психология и т. д.).

Именно так возникает необходимость развести понятия «богословский источник», с одной стороны, и «источник богословского знания» или «текст, где присутствует христианская (богословская) проблематика», – с другой. Такой подход характерен для западной культуры и сформировался под очевидным влиянием протестантизма. Показательно, что если выражение «теология Франца Кафки» не вызовет никакого отторжения ни у западного литературоведа, ни у западного богослова, то словосочетание «богословие Ф. М. Достоевского» до сего дня вызывает споры чисто методологического характера.

Итак, литературные произведения разнообразного жанрового спектра (для творчества Л. Н. Толстого такими жанрами являются роман, философская сказка, квазибогословский трактат в форме исповеди) могут в определенном смысле рассматриваться как тексты со своими специфическими особенностями именно с точки зрения богословского содержания.

Вот почему в современном литературоведении наметилась тенденция анализировать художественные произведения квазибогословскими методами: в исследовательский оборот вводятся категории, которые по своему происхождению являются сугубо богословскими, – «пасхальность», «соборность» и т. д. Как обычно и бывает в междисциплинарных исследованиях, в таких случаях возникает проблема адекватного пользования подобными понятиями, способность исследователя избежать искушения «вчитать» в термин свое собственное понимание, игнорируя известный богословский контекст. Возникает опасность псевдонаучной эквилибристики понятиями, которые традиционно в богословии имеют совершенно определенный смысл (например, та же категория «соборность», одна из самых, кстати, сложных по содержанию) или, наоборот, являются по содержанию очень неопределенными, требуют уточнения, разъяснения или просто определения. К числу таких «коварных» понятий можно отнести столь любимые современными исследователями категории «христианские ценности», «православная система ценностей», «христианский гуманизм», «христианская нравственность», «духовная жизнь» и т. п. – очевидно, что они в первую очередь относятся к области фундаментальных мировоззренческих понятий и подвергаются существенной трансформации и даже мистификации под влиянием собственных взглядов и понимания исследователя. Не повезло даже, казалось бы, такому простому понятию, как «религиозность», которую подчас не очень легко отличить от одержимости[509]509
  Заметим, что к числу отрадных явлений периода 1990–2006 гг. московский исследователь А. Б. Тарасов относит появление фактически новой области гуманитарных исследований – «религиозного литературоведения», в котором рассматривается ряд принципиально важных тем: «К таким темам прежде всего относятся вопросы функционирования евангельского текста в литературных произведениях, трансляции духовного опыта Церкви и светского общества, а также самих писателей через их художественные творения, эпистолярное наследие, публицистику. Особое значение придается переосмыслению связей классической литературы XIX в. с древнерусской литературой. Причем взаимодействие литературных эпох по-новому осмысляется не только в плане смысла, но и в плане поэтики. В результате появляются актуальные публикации как по истории, так и по теории литературы. Думается, именно “религиозное литературоведение” в современных условиях способно оказывать и оказывает существенное влияние на развитие теории литературы» (Тарасов А. Б. Феномен праведничества в художественной картине мира Л. Н. Толстого. Специальность 10.01.01 – русская литература: Автореферат дис… д. филол. н. М., 2006 // URL: http://www.mosgu.ru/nauchnaya/publications/abstract/Tarasov_AB/ [26.10.09]. См. также другую работу того же автора: Тарасов А. Б. «Религиозное литературоведение» как путь к пониманию творчества Л. Н. Толстого // Духовный потенциал русской классической литературы: Сборник научных трудов. МГОУ. М., 2007.


[Закрыть].

Исследователю нужно всегда помнить, что евангельское христианство есть всегда христианство Голгофы и Воскресения.

В современном литературоведении намечается своеобразный параллельный процесс: исследователи начинают отдавать себе отчет в том, что их работа может быть эффективной только с учетом специфики тех традиционных для христианства понятий и богословских идей, которые послужили основой для русских писателей. Например, А. Б. Тарасов отмечает в автореферате своей диссертации: «Для осмысления феномена праведничества как социокультурного явления на современном этапе развития науки и общества необходимо обращаться к таким источникам исследования, как тексты Священного Писания, фольклорные произведения, документы Русской Православной Церкви, католические нормативные акты и еврейские законодательные инициативы»[510]510
  Тарасов А. Б. Феномен праведничества в художественной картине мира Л. Н. Толстого. Специальность 10.01.01 – русская литература: Автореферат дис… д. филол. н. М., 2006 // URL: http://www.mosgu.ru/nauchnaya/publications/abstract/Tarasov_AB/ [26.10.09]. См. также: Тарасов А. Б. Моделирование мира праведничества: тезаурусная парадигма Л. Н. Толстого // URL: http:// www.zpu-journal.ru/e-zpu/2008/4/Tarasov/ [26.10.09].


[Закрыть]. А ведь этот список может быть существенно дополнен: речь здесь должна идти не только о «документах» Русской Православной Церкви, уже давно известен факт использования русскими писателями, в первую очередь Н. В. Гоголем, Л. Н. Толстым, Ф. М. Достоевским, Н. С. Лесковым, А. П. Чеховым, богословских источников самого широкого спектра: помимо Священного Писания, это экзегетическая литература, жития святых, творения греческих Святых Отцов (в первую очередь аскетической направленности – прп. Исаак Сирин, например), учительная литература (творения свт. Тихона Задонского). Совершенно особое место здесь занимает абсолютно неисследованный, но крайне интересный вопрос о восприятии русскими писателями литургической, т. е. богослужебной, традиции Русской Православной Церкви.

Однако здесь исследователя может поджидать большая опасность. Слишком часто в последнее время в тех или иных литературных произведениях исследователи достаточно бездоказательно усматривают наличие христианских корней, причем только потому, например, что автор данного произведения пользовался при его подготовке житиями святых и другими подобными источниками. Представляется, что вопрос о влиянии христианской традиции на данного автора и его творчество может быть рассмотрен только с учетом особенностей именно богословской проблематики.

Различные богословские темы в разной степени представлены в русской художественной литературе. На наш взгляд, магистральными вопросами здесь являются следующие два.

А. Духовная природа творчества вообще, в том числе и литературного, другими словами, поиск альтернативного ответа на вопрос «что есть искусство?»: соблазн или деятельностная вершина для человека; с этим тесно связаны две важнейшие категории православной аскетики – страстность и прелесть.

Речь идет о том, что, независимо от того, как в конечном счете решается вопрос о духовных истоках, основах любого творческого, в частности литературного, процесса, исследователь, стоящий на христианских позициях, должен учитывать, что духовно-нейтрального творчества не существует, – все, что оказывает какое-то влияние на душу человека, а литература по степени и интенсивности эмоционального воздействия (наряду с музыкой) стоит здесь на одном из первых мест[511]511
  Ситуация принципиально меняется только с появлением кино.


[Закрыть], всегда имеет для человеческой души определенные последствия – духовную пользу или духовный вред. Это непреложная аксиома христианской аскетики, которая была сформулирована еще в творениях древних христианских подвижников. Правда, эта польза и этот вред далеко не всегда носят универсальный характер, здесь очень многое зависит от вектора направленности человеческой души – и читателя, и писателя. В этом смысле действительно «в области творчества, выходящего на глубинные основы бытия, внерелигиозной литературы попросту не существует»[512]512
  Материалы круглого стола «Атеизм, религия и современный литературный процесс». Выступление Г. Анищенко // Вопросы литературы. 1991. № 8. Август. С. 13.


[Закрыть]. Нужно при этом иметь в виду важное замечание архим. Софрония (Сахарова), что с точки зрения христианской аскетики в своей основе светская и духовная культура противоположны: духовность стремится к простоте, связанной с очищением сердца; светская культура, наоборот, основой своей имеет сложность, изощренность, возрастание проблематики, при этом «и демонические образы, и образы, творимые самим человеком, могут влиять на людей, видоизменяя или преображая их»[513]513
  Ильюнина Л. А. Искусство и молитва (по материалам наследия старца Софрония (Сахарова) // Русская литература. 1995. № 1. C. 221. См. также: Любомудров А. М. Святитель Игнатий (Брянчанинов) и проблема творчества // Христианство и русская литература. СПб., 1996. № 2. Здесь подчеркивается мысль святителя Игнатия о том, что светские писатели в основном преуспели в изображении «во всей своей силе и несчастной красоте» зла, а в изображении добра человеческий талант «слаб, бледен, натянут» (С. 27). Только недоразумением можно объяснить появление в этом же сборнике статьи П. Е. Бухаркина, в которой предпринимается попытка (с неадекватной ссылкой на Г. Федотова) представить некоторые образцы творчества Н. А. Некрасова, А. Н. Островского и А. А. Фадеева как примеры «нецерковного христианства» (Бухаркин П. Е. Православная Церковь и светская литература в Новое время: основные аспекты проблемы // Христианство и русская литература. СПб., 1996. № 2. С. 33 и далее).


[Закрыть].

Самое важное при этом заключается в том, что этот демонизм может быть скрыт от автора литературного произведения, – он является проводником зла и не подозревает об этом. Эта мысль постоянно подчеркивается оптинскими старцами: литературное творчество является источником как света, так и тьмы, его религиозные ориентиры часто не определены, «движутся по направлению сердечного вдохновения, неясного, безотчетного, душевного, а не духовного <…> сочинение есть непременная исповедь сочинителя, по большей части им не понимаемая»[514]514
  Иосиф (Литовкин), прп. Н. В. Гоголь, И. В. Киреевский, Ф. М. Достоевский, К. Леонтьев перед старцами Оптиной Пустыни // Душеполезное чтение. 1898. Ч. 1. Январь. С. 159.


[Закрыть].

Эта мысль имеет большое значение по отношению к творчеству Л. Н. Толстого: складывается впечатление, что отдельные отрывки его религиозно-философских трактатов носят характер явной одержимости, чему сам писатель никакого значения не придавал. В то же время, стремясь к простоте, он превращал эту простоту в опрощение, упрощение, дурную прямолинейность, так как только простота одухотворенная, пронизанная Духом Христовым, может стать для человека источником духовной пользы.

Религиозная основа творчества парадоксальна и сложна. Здесь должно присутствовать понимание и мнимой силы и власти греха над душой человека, и реальной силы и власти благодати Христовой. Литературное творчество, которое потенциально способно оказывать сильнейшее эмоциональное влияние на душу человека, вдохновлять его, становится духовно бесплодно, если оно позиционирует себя вне Христа: «И вне христианства ведется борьба с некоторыми страстями; и в гуманизме наблюдается преодоление тех или иных пороков; но поскольку отсутствует видение глубинной сущности греха – гордости, постольку сей злой порыв остается непреодоленным, и трагизм истории не перестает возрастать»[515]515
  Ильюнина Л. А. Цит. соч. С. 222–223.


[Закрыть].

Следует подчеркнуть, что проблема борьбы добра и зла, проблема человеческой свободы, столь остро поставленные русской литературой XIX в., а также поиски положительного идеала должны иметь своей почвой отчетливое понимание духовной реальности зла в человеческой природе – ее дефекты не могут быть быстро исправлены благочестивыми призывами и порывами, о чем также пишет архим. Софроний: «То, что монахам давалось десятилетиями плача, люди современные думают получить за короткий промежуток времени, а иногда за несколько часов приятной “богословской” беседы»[516]516
  Там же. С. 224.


[Закрыть].

О каком трагизме истории говорит архим. Софроний? Он сам отвечает на этот вопрос: это невозможность, неспособность верить в Воскресение Христово. Эта неспособность – источник великого отчаяния, которое может реализовываться даже в социальных масштабах. И именно это отчаяние, которое невозможно исчерпать никакими моральными силлогизмами, имплицитно присутствует в поздних произведениях Л. Н. Толстого. Насколько в ранних его произведениях силен свет, радость, способность видеть жизнь глазами очень молодых людей, настолько в поздних, особенно в «Воскресении», видно торжество силлогизма на фоне отчаяния: воскресение главного героя романа становится мнимым, искусственным, что очень тонко и убедительно заметил А. П. Чехов[517]517
  Конца у повести нет, а то, что есть, нельзя назвать концом. Писать, писать, а потом взять и свалить все на текст из евангелия, – это уж очень по-богословски. Решать все текстом из евангелия – это так же произвольно, как делить арестантов на пять разрядов. Почему на пять, а не на десять? Почему текст из евангелия, а не из Корана? Надо сначала заставить уверовать в евангелие, в то, что именно оно истина, а потом уж решать все текстами (цит. по: Ломунов К. Н. Писатели-современники о последнем романе Л. Н. Толстого («Воскресение» в оценке А. П. Чехова и А. М. Горького) // Роман Л. Н. Толстого «Воскресение»: Историко-функциональное исследование. М., 1991. С. 55).


[Закрыть].

По всей видимости, впервые вопрос о духовной природе творчества был поставлен в русской культуре в 60-70-е гг. XIX в. в работах А. М. Бухарева (архим. Феодора) и некоторых других авторов, утверждавших, что все вообще творческие порывы человека носят благодатный характер, а всякий талантливый писатель или поэт является продолжателем миссии Христа на земле: «Начиная с конца 1870-х годов идея богодухновенности всякого гениального (или даже просто честного и искреннего) литературного труда буквально носилась в воздухе»[518]518
  Пантин В, диак. Светская литература с позиции духовной критики (современные проблемы) // Христианство и русская литература: Сб. ст. / РАН. Ин-т рус. лит. (Пушкинский Дом). СПб., 1999. Сб. 3. С. 45.


[Закрыть]. Возникает эффект «магии художества» (в первую очередь литературного и музыкального), которое оказывает чарующее воздействие на душу человека, а так как духовная способность и возможность у человека правильно «расставить знаки» этого воздействия отсутствуют, возникает иллюзия объявить любое такое воздействие имеющим христианское происхождение и благодатным по своим последствиям.

Исторически складывается своеобразная ситуация: либеральная критика, даже когда она была представлена членами академических корпораций, часто очень неосторожно оперируя богословскими и духовными категориями, выступала без всяких оснований от имени Церкви, обоготворяла лучшие явления мировой культуры, не желала прислушиваться к редким, но твердым трезвым голосам (оптинские старцы, о. Иоанн Кронштадтский, святители Феофан Затворник и Игнатий (Брянчанинов). К концу века положение изменилось к худшему: эта духовная критика попадает в полную зависимость от критики светской, причем последняя в значительной степени перенимает у духовных писателей многое в терминологии и уровне обобщений. Духовные журналы на своих страницах дают зеленый свет работам «свободных мыслителей мистико-символической ориентации», для которых в значительной степени главным является гениальность автора (например, Л. Н. Толстого)[519]519
  См.: Там же. С. 46.


[Закрыть].

Б. Другой важнейший момент, на котором следует остановиться в предварительном рассмотрении проблемы, – это влияние христианской традиции на литературное произведение (наличие евангельских коннотаций, образы и выразительные приемы житийной литературы, влияние учительной литературы, литургической церковной жизни и т. д.). Здесь мы сталкиваемся с опасностью другого порядка – это проблема целостности, достоверности, художественной убедительности. Хотя в указанном выше смысле художественная литература является источником богословского знания, это очень специфический источник, не поддающийся «насилию», при котором он свою специфику теряет. За попытку просто и искусственно «одеть» религиозную мысль в художественную форму искусство всегда «мстит» тем, кто смотрит на него как на орудие[520]520
  Материалы круглого стола «Атеизм, религия и современный литературный процесс». Выступление Г. Анищенко // Вопросы литературы. 1991. № 8. Август. С. 17.


[Закрыть]. Именно поэтому серьезный анализ литературного произведения не может ограничиваться констатацией, что в нем присутствуют «евангельские мотивы». Именно поэтому же так часто вполне понятные и оправданные с точки зрения «неофитского благочестия» попытки создания «христианских» повестей и поэм крайне неубедительны с точки зрения художественной правды[521]521
  Очень остро эта антиномия «вера – творчество» была поставлена в подробно анализируемой ниже брошюре К. Н. Леонтьева «Наши новые христиане» (1882), когда, рассматривая рассказ Л. Н. Толстого «Чем люди живы?», автор делает совершенно парадоксальный вывод, что вопреки еретическим уклонениям Толстого его художественная сила действует и даже совершенствуется (см. об этом подробнее: Бочаров С. Г. Сюжеты русской литературы. М., 1999. С. 320–321, 342–343).


[Закрыть].

Два затронутых выше аспекта, как нам представляется, носят в большей степени методологический характер, причем второй вообще можно назвать богословием очень условно – он стоит на стыке различных областей знания. С точки зрения проблематики данной работы в первую очередь здесь важны христологические аспекты творчества Л. Н. Толстого, т. е. его представление о Личности Христа, Его учении и Царстве, представление, которое находится в религиозно-философских трактатах писателя. Однако «христология» Л. Н. Толстого возникла не спонтанно и явилась своеобразным итогом поисков его предшественников. Следующий раздел работы будет посвящен вопросу, какими путями в культуре осуществлялся этот поиск.

«Образ Христа» в русской литературе. Итак, можно утверждать, что религиозные поиски и эксперименты Л. Н. Толстого определялись не только его личными пристрастиями, но и культурными традициями эпохи.

Здесь сразу встает вопрос о потенциальной возможности изобразить Христа в каком-либо другом произведении, кроме Евангелия. Для православного сознания это принципиально невозможно, здесь можно говорить только именно о восприятии этого образа писателем и его читателем. Но в европейской культуре произошло нечто иное – замена, трансформация, очеловечение этого образа: «Образ Христа как совершенного человека, как учителя, являющего новый нравственный закон, оказался особенно пленительным для человека, унаследовавшего антропоцентрический гуманизм Возрождения, рационализм Просвещения, позитивизм и материализм XIX века»[522]522
  Кириллова И. Литературное воплощение образа Христа // Вопросы литературы. 1991. № 8. Август. С. 63.


[Закрыть].

Появление этого образа ознаменовало новый этап в развитии западноевропейской мысли: рождение «нового» христианства, в котором отсутствуют элементы мистики и догматики, а акцент ставится на социально-нравственных чертах. Происходит своеобразный антропологический сдвиг: в центре теперь стоит не Богочеловек, а человек, призванный к ангелоподобной красоте и нравственному совершенству.

В чтении евангельского повествования происходит смещение акцентов в сторону эстетических и этических идеалов (Христос – прекрасный, опоэтизированный защитник униженных и оскорбленных), муссирование различных переживаний (жалость, печаль, чувствительность). Проходит немного времени, и эта тенденция вполне закономерно переходит в явный натурализм с очень характерным идеологическим подтекстом и финалом, сформулированным Ф. Ницше: «Бог умер». Важен и другой вариант этой формулы, принадлежащий, по всей видимости, Э. Ренану: «Бог умер и не оставил наследников». Другими словами, у христианской доктрины в жизни человечества не может быть никакой альтернативы – ни пресловутое Просвещение, ни позитивизм претендовать на это не могут.

В этой связи полезно вспомнить, какие бурные споры вызывало каждое полотно столь любимого Л. Н. Толстым художника Н. Н. Ге, настойчиво пытавшегося изобразить Христа – только человека, переживающего ужас страданий и страх смерти. Видимо, не случайно и Ф. М. Достоевский выбирает важным рефреном для своего романа «Идиот» картину Ганса Гольбейна Младшего «Христос в гробнице», о которой еще будет сказано ниже[523]523
  Картина написана в 1522 г. и находится в Базеле. Как указывает Н. Натова, предельный натурализм полотна Гольбейна совершенно уникален, с ним может сравниться только «Распятие», написанное в 1510 г. Матиасом Грюнвальдом-Нетхардтом (Натова Н. Метафизический символизм Достоевского // Достоевский: Материалы и исследования. № 14. СПб., 1997. С. 39 и там же сноска 19).


[Закрыть].

Таким образом, в целом в секулярной культуре происходит трансформация в понимании евангельского образа Господа по следующей схеме: Богочеловек – «очеловеченный Христос» (положительно прекрасный) – человек Христос – мертвый Христос (натурализм смерти и страданий, знаменующий потерю веры, о чем и говорят герои Ф. М. Достоевского Мышкин и Рогожин) – человекобог (homo divinus). Каждый элемент этой схемы может быть назван «виртуальным ликом» Христа[524]524
  Термин Б. Н. Тихомирова (ТихомировБ. Н. Христос и истина в поэме Ивана Карамазова «Великий Инквизитор» // Достоевский и мировая культура. СПб., 1999. № 13. С. 168).


[Закрыть], так как он представляет ложный, искушающий, соблазняющий образ, совершенно не соответствующий духу Евангелия.

Корни такой «религиозности» проследить не так сложно: ее идейный фундамент в «очеловечении и обмирщении божественного» в недрах средневековой западной культуры и Реформации, в результате отрыва Запада от Востока, отрыва, порождением которого в богословии является «мистическая эротика», в мистике – «эстетизм», в эстетике – натурализм: «Была почувствована только человеческая стихия в боговоплощении, божественное потускнело и заслонилось человеческой красотой, обольстительно-двусмысленной, как улыбка на картинах Леонардо да Винчи, и человеческое без духа перестало быть человеческим, стало плотским»[525]525
  Булгаков С, прот. Православие. М., 2001. С. 421–422.


[Закрыть]. Именно эта тенденция и ведет в конечном счете к Реформации и Лютеру.

Важнейшим этапом на этом пути стала очередная атака на Христа – появление «светских биографий» Христа, из которых нужно выделить «Leben Jesu» Д.-Ф. Штрауса, впервые опубликованную в 1835 г., и «Vie de Jеsus» Э. Ренана, первое издание которой увидело свет в 1863 г. Этот процесс сопровождается отрицанием новой библейской наукой боговдохновенности евангельского текста, рождением метода анализа источников, интенсивным развитием методов филологического анализа. В творчестве Л. Н. Толстого эта тенденция находит своеобразное преломление. С одной стороны, его «Соединение и перевод четырех Евангелий» есть продолжение традиции Штрауса и Ренана, с другой – их позитивизм, несовместимый с индивидуальной моральной ответственностью и признанием божественного происхождения «учения Христа», а также сентиментальность и неготовность реализовывать учение на практике, менять мир глубоко чужды писателю[526]526
  См. подробнее: McLean H. Tolstoy and Jesus // California Slavic studies XII. Christianity and the Eastern Slavs. Vol. II. Russian Culture in Modern Times. Berkley; Los Angeles; London: University of California Press, 1994. P. 104–106.


[Закрыть].

Конечно, не следует забывать еще об одном знаковом событии, оказавшем колоссальное влияние и на развитие европейской мысли в целом, и на создание своеобразной идеологической базы для получавшей все большую популярность теории прогресса. Речь идет о выходе в свет в 1859 г. книги Ч. Дарвина «Происхождение видов путем естественного отбора, или Сохранение благоприятствуемых пород в борьбе за жизнь». Появление теории Ч. Дарвина стало, безусловно, одним из мощнейших интеллектуальных вызовов эпохи, не нашедшей в недрах христианского богословия адекватного ответа на свои вопросы. Несколько позднее такими важными вызовами стали теории К. Маркса и З. Фрейда.

Сторонникам новых теорий казалось, что теперь церковной догматике нанесен самый решительный удар. К тому же вскоре теория прогресса в работах О. Конта получила своеобразное богословско-социологическое обоснование – возникает знаменитая схема: «богословие – метафизика – наука».

В конечном счете те тенденции, которые наметились в протестантском богословии и о которых кратко было сказано выше в разделе, посвященном религиозному кризису в Европе, привели к достаточно неожиданным результатам. «Поиск исторического Иисуса» фактически, как в начале XX в. констатировал А. Швейцер, привел не к обретению в новых реалиях «образа Христа», а к поиску нового человека. В богословских исследованиях появляется явный акцент на социологической составляющей – Бог становится своеобразным атрибутом человеческого общества, человеческих отношений, человеческой любви.

Следует заметить, что идея «человек Христос» получила на европейской почве характерную социальную окраску. В одном из разговоров с Ф. М. Достоевским В. Г. Белинский признает, что, если бы «в наше время» появился Христос, он непременно бы «примкнул к социалистам и пошел за ними» (ДПСС. Т. 21. С. 11). Здесь также виден опыт «исправления» церковного образа Христа, о котором пишет в «Вехах» С. Н. Булгаков и начало которому в XIX в. в России положил именно В. Г. Белинский: в известном письме Н. В. Гоголю он утверждал, что Христос первый провозгласил людям учение свободы, равенства и братства, т. е. был первым социал-демократом, но при этом не имеет ничего общего с Православной Церковью[527]527
  См.: Булгаков С. Н. Героизм и подвижничество // Вехи: Сборник статей о русской интеллигенции. М., 1990 [репринт издания 1909 г.]. С. 60.


[Закрыть]. Идея «человек Христос» получает «социальную составляющую», точнее, только и исключительно социальную: С. Г. Бочаров указывает, что здесь речь должна идти о «новом христианстве» 1830-1840-х гг., «политическая религия» которого «стала бродилом метаморфоз Христова образа в XIX в., в том числе в России»[528]528
  См.: Бочаров С. Г. Пустынный сеятель и Великий инквизитор // Роман Ф. М. Достоевского «Братья Карамазовы»: Современное состояние изучения / Под ред. Т. А. Касаткиной. М., 2007. С. 95. Примеч. 11.


[Закрыть].

Этот тезис проиллюстрирован подробно Д. Метьюэлом. В своей статье он сопоставляет восприятие П. Ж. Прудоном и Л. Н. Толстым образа Христа. Автор показывает, что во многом их позиции совпадают. Оба категорически отрицают божественную природу Христа и Его мессианское достоинство. Для Л. Н. Толстого «богом» стало «разумение жизни». В свою очередь в комментариях к Ин 1. 1; 14. 10 Прудон указывает, что «бог» есть сознание человека. Оба автора в соответствующем социальном ключе трактуют такие важные евангельские понятия, как «Сын Божий» и «Сын человеческий»: Христос – провозвестник божественной рациональной силы, причем акцент, в отличие от Л. Н. Толстого, Прудон делает на справедливости и добрых делах, благотворительности и равенстве. Христос – действительно Мессия, но революционный, его программа подозрительно напоминает программы французских социалистов XIX в.: «Истинное мессианство – это не что иное, как освобождение бедных и братство, возвышенное до уровня обожествления. Это истинно смелая идея, реформаторская и революционная, которая противоречила предрассудкам иудеев, отрицавшая их мессианскую идею, выставлявшая на посмешище букву и элементы их культа; это истинно демократическая и пролетарская идея, в равной степени радикально враждебная как монархии, так и священству. Она является единственным рациональным объяснением миссии плотника и объясняет Его историю и сложившиеся вокруг Него легенды»[529]529
  MatualD. The Gospel according to Tolstoy and the Gospel according to Proudon // Harvard Theological Review. January 1982. 75:1. Р. 123.


[Закрыть]. Именно отсюда проистекает объединяющая Л. Н. Толстого и Прудона идея о том, что христианство традиционного Евангелия есть на самом деле извращение идей Христа, в создании которого большую роль сыграл апостол Павел. По мнению П. Ж. Прудона, современный человек должен восстановить образ истинного Иисуса, убрав «божественность» и «мессианизм» и восстановив разум и человечность. Правда, есть и разница: Л. Н. Толстой претендовал на то, что открыл новое Евангелие, Прудон же прямо называл свою интерпретацию Евангелия «прудонианой», отчетливо осознавая, что рисует свой собственный портрет и участвует в идейной битве, в которой одержали победу рационалисты XIX в.[530]530
  тории русской культуры. Т. V (XIX век). М., 1996. С. 401). Конечно, в этом случае речь должна идти также о характерном «секулярном сдвиге».


[Закрыть]

Указанные особенности трансформации образа Христа в литературе имеют глобальные следствия общебогословского характера. Рождается совершенно своеобразная христианская антропология, определенным образом решающая вопрос о конечном смысле человеческой жизни, о месте человека в мире, фундаментальной проблеме греха и спасения. В контексте важной и актуальной для современного литературоведения темы – изучения феномена праведничества в русской литературе имеет большое значение, как автор литературного произведения воспринимает «первообраз праведника – Богочеловека Иисуса Христа»[531]531
  Тарасов А. Б. Феномен праведничества в художественной картине мира Л. Н. Толстого. Специальность 10.01.01 – русская литература: Автореферат дис… д. филол. н. М., 2006 // URL: http://www.mosgu.ru/nauchnaya/publications/abstract/Tarasov_AB/ [26.10.09].


[Закрыть].

С. Мартьянова подчеркивает, что такие квазиантропологические тенденции наметились еще в европейской литературе, в которой «вершиной новоевропейского, секуляризованного понимания личности явилась пора романтизма». Рождается своевольная, самоутверждающаяся индивидуальность, главной характеристикой которой является «самостояние», отрицание правды «на земле и выше», спор с судьбой, своеволие героя в его байронически-индивидуалистическом варианте – духовный авантюризм, стремление к беспочвенным духовным опытам, жизненным импровизациям, испытанию собственных сил, стремление к героизму, а не подвижничеству[532]532
  См.: Мартьянова С. А. Персонажи русской классики и христианская антропология // Русская литература XIX века и христианство. М., 1997. С. 25, 26–28.


[Закрыть]. Одновременно в романтизме происходит важный параллельный процесс – рождается своеобразный вариант персонализма, т. е. осмысление глобальной проблемы человеческой личности, которая отныне мыслится не только как часть христианского универсума: человеческая индивидуальность становится «ипостасью мира», культурным океаном, сокровищем «культурных смыслов и отношений» и в этом отношении не менее важна, чем мир в целом[533]533
  Карташова И. В, Семенов Л. Е. Романтизм и христианство // Там же. С. 107–108.


[Закрыть].

Антропология указанного вида рождает соответствующую агиологию в литературе; с этой темой непосредственно связана проблема поиска морального идеала и положительного героя, именно поэтому вместе с «новой христологией» рождается новая мораль, причем, как было подчеркнуто выше, эта мораль занимает совершенно исключительное место в учении – появляется эффект «панморализма». Кроме того, появляется новая эсхатология, причем, как правило, эсхатологические мотивы в литературных произведениях тесно переплетаются с социальными вопросами.

Как правило, в значительно меньшей степени в построениях такого рода содержится экклесиология, т. е. выражена тема Церкви, которая заменяется расплывчатыми «братствами» и «единствами». Характерное свидетельство в подтверждение этой точки зрения мы находим в другой исторической эпохи, когда к власти пришли уже большевики. В 1922 г. на одном из заседаний толстовского «общества истинной свободы», которым руководил В. Г. Чертков, председательствующему, В. Ф. Булгакову, был задан вопрос, что собой представляет их общество, на что был получен следующий ответ (содержащийся в отчете одного из осведомителей ВЧК): «Толстовское общество состоит из высших культурных лиц, председателем которого состоит сам Толстой, а цель – распространить идею учения Толстого»[534]534
  Шенталинский В. Донос на Сократа // Новый мир. 1996. № 11. С. 180. Интересно, что автор доноса перечисляет имена «апостолов новой церкви»: В. Г. Чертков, Н. Н. Гусев, Ф. А. Страхов, В. Ф. Бирюков и др.


[Закрыть]. Другими словами, сообщество учеников Толстого, к тому времени уже умершего, мыслило себя именно как церковь с «невидимым главой», но не Христом, а Толстым.

Другие темы, традиционные для богословских текстов (например, триадология – учение о Св. Троице, сакраментология – учение о Таинствах Церкви и т. д.), присутствуют в литературных произведениях рассматриваемой эпохи в гораздо меньшей степени, однако в последнее время и по этим вопросам стали появляться специальные работы на стыке исследовательских областей. Некоторые важнейшие вопросы, которые, впрочем, нельзя назвать чисто богословскими (например, проблема человеческой свободы), также имеют большое значение в этом смысле и традиционны для русской литературы.

Конечно, следует проявлять большую осторожность и понимать, что при сходстве тематики речь должна идти о необходимости разработки специфических исследовательских методов.

Представляется, что рассмотренные выше вопросы, а именно религиозный кризис, поиск ответа на вопрос о месте православия в современной жизни, а также поиск «образа Христа», нашли свою реализацию в творчестве Л. Н. Толстого и Ф. М. Достоевского. Сопоставление этих двух имен в XX в. стало общим местом, однако следует поставить вопрос, по каким именно методологическим основаниям творчество этих двух писателей рассматривается в рамках данной работы в контексте вопроса о конфликте с Церковью.