Текст книги "Водою и духом"

Автор книги: Протоиерей Александр Шмеман

сообщить о нарушении

Текущая страница: 4 (всего у книги 10 страниц)

Причины такого расхождения, этой всепроникающей, хотя и почти неосознаваемой, ереси довольно очевидны. Они, если воспользоваться современной терминологией, – семантические, хотя и на очень глубоком психологическом и духовном уровне. Современный человек, даже если он христианин, рассматривает смерть как явление полностью биологическое; он не слышит христианского Благовестия о разрушении и уничтожении смерти, потому что на биологическом уровне после смерти Христа со смертью действительно ничего не произошло. Смерть не была ни разрушена, ни уничтожена. Она остается все тем же непреложным естественным законом, одинаковым как для святых, так и для грешников, как для верующих, так и для неверующих, – одним и тем же органическим принципом самого существования мира. Христианское Евангелие кажется несогласующимся со смертью, как ее понимает современный человек, и он спокойно отказывается от Евангелия и возвращается к старому и гораздо более приемлемому дуализму: смертности тела, бессмертию души.

Но современный человек не понимает, что то, к чему он стал слеп и глух, является фундаментальным христианским видением смерти, при котором биологическая или физическая смерть не есть полная смерть, ни даже ее основная сущность. Ибо в христианском понимании смерть есть, прежде всего, духовная реальность, к которой можно быть причастным и будучи живым и от которой можно быть свободным даже лежа в могиле. Смерть – это отделенность человека от жизни, т. е. от Бога, Который есть единственный податель Жизни, Который Сам есть Жизнь. Смерть противоположна не бессмертию – ибо как человек не создал себя сам, так он не имеет власти и уничтожить себя, вернуться в то ничто, из которого он был вызван к существованию Богом, и в этом смысле он бессмертен, – а истинной Жизни, которая была «свет человеков» (Ин. 1, 4). Вот от этой истинной жизни человек волен отказаться и, таким образом, умереть, так что самое его «бессмертие» станет вечной смертью. Эту жизнь он отверг. Это и есть первородный грех, первоначальная вселенская катастрофа, о которой мы знаем не из истории, не разумом, а посредством того религиозного чувства, той таинственной внутренней веры, присущей человеку, которую не может разрушить никакой грех, которая всегда и везде вызывает в нем жажду спасения.

Таким образом, полная смерть представляет собой не биологический феномен, а духовную реальность, чье «жало… есть грех» (1 Кор. 15, 56), – отвержение человеком единственно истинной жизни, данной ему Богом. «Грех вошел в мир, и грехом смерть» (Рим. 5, 12): нет другой жизни, кроме жизни в Боге; тот, кто отвергает ее, умирает, потому что жизнь без Бога и есть смерть. Это духовная смерть, которая наполняет всю человеческую жизнь умиранием и, будучи отделенностью от Бога, превращает ее в одиночество и страдание, наполняет страхом и иллюзиями, отдает человека в рабство греху и злобе, похоти и пустоте. Именно духовная смерть делает физическую смерть человека истинной смертью, конечным плодом его наполненной смертью жизни, ужасом библейского «шеола», где само выживание, само «бессмертие» есть не что иное как «присутствие отсутствия», полная отделенность, полное одиночество, полная тьма. И до тех пор, пока мы не восстановим христианское видение и «чувство» смерти, смерти как ужасного и греховного закона и содержания нашей жизни (а не только нашей «смерти»), смерти «царствующей» в мире сем (Рим. 5, 14), мы будем не в состоянии понять значение Христовой смерти для нас и для мира. Ибо Христос пришел разрушить и уничтожить именно духовную смерть; Он пришел спасти нас от нее.

Только теперь, когда все это сказано, мы можем постигнуть решающее значение добровольной смерти Христа, Его желания умереть. Человек умер, потому что он возжелал жизни для себя и в себе, потому что, другими словами, он возлюбил себя и свою жизнь больше, чем Бога, потому что он предпочел Богу нечто иное. Его желание есть истинное содержание греха, и поэтому – действительный корень его духовной смерти, ее «жало». Но жизнь Христа целиком и полностью соткана из Его желания спасти человека, освободить его от смерти, в которую он сам превратил свою жизнь, вернуть его к той жизни, которую он утратил в грехе. Его желание спасти – это проявление той совершенной любви к Богу и человеку, того полного послушания Божией воле, отказ от которых привел человека к греху и смерти. И, таким образом, вся жизнь Христа истинно бессмертна. В ней нет смерти, потому что в ней нет желания иметь что–либо, кроме Бога, потому что вся Его жизнь – в Боге и в любви к Нему. И поскольку Его желание умереть есть не что иное, как конечное выражение и исполнение Его любви и послушания, а Его смерть есть не что иное, как любовь и желание разрушить одиночество человека, его отделенность от жизни, тьму и отчаяние смерти, поскольку она есть любовь к тем, кто смертен, – в Его смерти «смерти» нет. Его смерть, будучи высшим проявлением любви как жизни и жизни как любви, отнимает у смерти ее жало греха и поистине разрушает смерть как воплощение власти сатаны и греха над миром.

Он не уничтожает и не разрушает физическую смерть, поскольку Он не уничтожает этот мир, частью которого она является и в котором выступает принципом жизни и даже роста. Но Он делает несравненно больше. Отняв жало греха у смерти, уничтожив смерть как духовную реальность, наполнив ее Собою, Своей любовью и жизнью, Он превращает ее, бывшую самой реальностью отчуждения и извращения жизни, в сияющий и радостный «переход» – Пасху – в более насыщенную жизнь, в более крепкое единение, в более сильную любовь. «Ибо для меня жизнь – Христос, – говорит апостол Павел, – и смерть – приобретение» (Фил. 1, 21). Он говорит здесь не о бессмертии своей души, но о совершенно новом значении и силе смерти – смерти как сопребывании со Христом, смерти, ставшей – в этом смертном мире – знаком и силой победы Христа. Для тех, кто верует во Христа и живет в Нем, «смерти больше нет», «поглощена смерть победою» (1 Кор. 15, 54) и в каждом гробе заключена ныне не смерть, а жизнь.

Теперь мы можем вернуться к крещению и поставленному нами вопросу: почему крещение совершается в подобие смерти и воскресения Христа и каково истинное значение этого подобия? Ибо только теперь мы можем понять, что подобие — прежде чем оно исполнится в обряде—в нас самих: в нашей вере во Христа, в нашей любви к Нему и поэтому в нашем желании того же, чего желал Он. Веровать во Христа означает и всегда означало не только признавать Его, не только получать от Него, но, прежде всего, отдаться Ему. Невозможно веровать в Него и не принять Его веру как свою веру, Его любовь как свою любовь, Его волю как свою волю. Ибо нет Христа вне этой веры, любви и воли; только через них мы можем познать Его, ибо Он и есть эта вера и послушание, любовь и воля. Веровать в Него и не веровать в то, во что веровал Он, не любить того, что любил Он, не желать того, чего желал Он, – значит не веровать в Него. Отделять Его от содержания Его жизни, ожидать чудес и помощи от Него, не делая того, что делал Он, называть Его Господом и преклоняться перед Ним, не выполняя воли Его Отца, – значит не веровать в Него. Мы спасены не потому, что веруем в Его сверхъестественную власть – не такой веры хочет Он от нас, – а потому, что мы принимаем всем нашим существом и делаем своей ту волю, которая наполняет Его жизнь, которая и есть Его жизнь и которая, в конечном счете, заставляет Его погрузиться в смерть, чтобы уничтожить ее.

Желание такого исполнения и осуществления нашей веры, которое поистине может быть названо и испытано как смерть и воскресение, и есть, таким образом, самый первый плод веры и ее «действия», ее подобия вере Христовой. Действительно, невозможно знать Христа, не желая радикального освобождения от этого мира, о котором Христос сказал, что он в рабстве у греха и смерти, по отношению к которому, живя в нем, Он Сам был мертв: мертв по отношению к его самодостаточности, к «похоти плоти, похоти очей и гордости житейской» (1 Ин. 2, 16), заполняющей и определяющей его; мертв по отношению к духовной смерти, царящей в нем. Невозможно знать Христа, не желая быть с Ним. Но Он находится не в мире сем, образ которого проходит. Он не является его частью. Он взошел на небеса, а не в какой–либо «иной мир», ибо небеса – в христианской вере – это не нечто внешне, а сама реальность жизни в Боге, жизни, полностью свободной от смертной греховности и греховной смертности, от той отделенности от Бога, которая есть грех мира сего и обрекает его на смерть. Быть со Христом – значит иметь эту новую жизнь – с Богом и в Боге, – которая «не от мира сего». Но это невозможно, если к нам неприменимы слова апостола Павла, слова столь простые и в то же время столь непостижимые для современного христианина: «вы умерли, и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге» (Кол. 3, 3). Наконец, невозможно знать Христа и не желать испить ту чашу, которую испил Он, и креститься тем крещением, которым крещен Он (Мф. 20, 22): другими словами, не желать той последней встречи и сражения с грехом и смертью, которые побудили Его «положить свою жизнь» за спасение мира.

Таким образом, вера сама не только приводит нас к желанию умереть со Христом, но, в действительности, есть само это желание. А без этого вера – всего лишь «идеология», столь же сомнительная и столь же условная, как и любая другая идеология. Именно вера внутри нас желает крещения. Именно вера знает, что оно есть истинное умирание и истинное воскресение со Христом.

8. Крещение

Только Бог может откликнуться на это желание и исполнить его. Только Он может «разрешить желание нашего сердца и напитать наш разум». Где нет веры и желания, там не может быть и исполнения. Однако исполнение всегда есть свободный дар Бога, Его благодать в глубочайшем смысле этого слова. Само же таинство в точности состоит в следующем: решающий акт веры и Божественный отклик на него, исполнение одного другим. Вера, выраженная в виде желания, делает таинство возможным, так как без веры оно носило бы магический характер – было бы внешним и произвольным актом, нарушающим человеческую свободу. Но только Бог, отвечая на веру, реализует эту возможность, делает ее именно тем, чего желает вера: смертью и воскресением со Христом. Только по свободной и полновластной Божией благодати мы знаем, говоря словами св. Григория Нисского, что «эта вода есть истинно для нас и гроб, и матерь…».

Здесь можно предвидеть одно возражение. Возникает вопрос, как же все это может быть применено к крещению младенцев, у которых, очевидно, нет ни личной сознательной веры, ни личного желания? На самом деле, это возражение лишь помогает нам, т. к., отвечая на него, мы сможем выразить высшее значение и глубину таинства крещения. Прежде всего, этот вопрос следует связывать не только с крещением детей, а распространить и на каждое крещение. Если бы то, что мы только что сказали о вере и желании, было понято как допущение, что истинность и действенность крещения зависят от личной веры, находятся во власти сознательного желания индивидуума, тогда действенность каждого крещения, будь то младенца или взрослого, следовало бы поставить под вопрос. Ибо кому дано измерить веру, кому дано выносить суждение о степени понимания и желания в ней?

Если православная Церковь оставалась в стороне от длительной дискуссии, имевшей место на Западе о том, что предпочтительнее – крещение младенцев или взрослых, то именно потому, что она, прежде всего, никогда не принимала сведения веры только к личной вере, из чего неизбежно вытекала подобная дискуссия. С православной точки зрения, существенный вопрос о вере в ее связи с таинством должен звучать так: какая вера, и даже более точно, чья вера? И равно существенный ответ на этот вопрос гласит Христова вера, данная нам, становящаяся нашей верой и нашим желанием, вера, посредством которой, по словам апостола Павла, можно «вселиться Христу в сердца» наши, чтобы мы, «укорененные и утвержденные в любви, могли постигнуть со всеми святыми, что широта и долгота, и глубина и высота» (Еф. 3, 17—18). Есть некоторая разница—не только в степени, но и в сущности – между верой, обращающей неверующего или нехристианина ко Христу, и верой, составляющей саму жизнь Церкви и ее членов, которую апостол Павел определяет как наличие в нас Христова разума, т. е. Его веры, Его любви, Его желания. И та, и другая вера – Божий дар. Но первая – это ответ на призыв, в то время как вторая – сама реальность того, к чему этот призыв влечет. Галилейский рыбак, который, услышав призыв, оставляет свои сети и следует за Иисусом, делает это по вере: он уже верует в Того, Кто призвал его, но он еще не обладает Его знанием и верой. Новообращенного приводит в Церковь его личная вера; Церковь обучает его и сообщает ему веру Христову, которой она живет. Наша вера – во Христе, Христова вера – в нас: одна есть исполнение другой и дается нам с тем, чтобы мы могли получить и другую. Но когда мы говорим о вере Церкви – вере, которой она живет, которая поистине есть сама ее жизнь, – мы говорим о присутствии в ней Христовой веры, Его Самого как совершенной веры, совершенной любви, совершенного желания. И Церковь есть жизнь, потому что она есть жизнь Христа в нас, потому что она верует в то, во что Он верует, любит то, что Он любит, желает того, чего Он желает. И Он не только «объект» ее веры, но и «субъект» всей ее жизни.

Теперь мы можем вернуться к вышеупомянутому возражению, которое, как мы видим, относится равным образом как к крещению младенцев, так и к крещению взрослых. Ибо теперь мы знаем, почему крещение не зависит, да и не может зависеть в своей сущности (которая заключается в том, что крещение есть поистине наша смерть и воскресение со Христом) от личной веры, сколь бы «взрослой» или «зрелой» она ни была. И дело здесь не в недостатке или ограниченности личной веры, а только в том, что крещение – исключительно и полностью – зависит от Христовой веры, есть дар Его веры, ее истинная благодать. «Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись», – говорит апостол Павел (Гал. 3, 27); но что значит «облеклись во Христа», если не то, что в крещении мы получили Его жизнь в качестве нашей жизни и, тем самым, Его веру, Его любовь, Его желание как само содержание нашей жизни? А присутствие в этом мире Христовой веры есть Церковь. У нее нет другой жизни, кроме Христовой, нет другой веры, другой любви, другой воли, кроме Его веры, любви и воли; у нее нет другой задачи в мире, кроме как приобщать нас Христу. Поэтому именно вера Церкви или, лучше сказать, Церковь как Христова вера и жизнь и делает крещение и возможным и реальным нашим участием в Христовой смерти и в Его воскресении. Таким образом, если крещение от чего–то и зависит, то только от веры Церкви; именно по вере Церкви крещение становится тем, что оно есть – «гробом» и «матерью».

Все это очевидным образом проявляется в традиционной крещальной практике Церкви. С одной стороны, она не только допускает к крещению новорожденных младенцев (т. е. тех, у кого не может быть личной веры), она даже советует крестить младенцев. Но, с другой стороны, она крестит не всех детей, а только тех, которые уже принадлежат ей либо через родителей, либо через ответственных восприемников, – которые, другими словами, приходят к крещению изнутри сообщества верующих. То, что Церковь считает таких детей принадлежащими к ней, доказывается обрядом воцерковления, который, будучи правильно понят, совершается как раз над некрещеными детьми родителей–христиан. Но Церковь не «крадет» детей у нехристианских родителей; она не крестит их за спиной у родителей, по крайней мере без явного согласия тех, кто имеет реальную возможность воспитать и ввести их в Церковь. На самом деле Церковь не стала бы считать подобное крещение «действенным». Почему? Потому что Церковь, зная, что всем людям необходимо крещение, знает в то же время, что «обновленная жизнь», сообщаемая крещением, исполняется только в Церкви, или, точнее, что Церковь есть эта новая жизнь, столь радикально отличная от жизни сего мира, что она «сокрыта со Христом в Боге», – т. е., иначе говоря, хотя крещение совершается над человеком, его реализацией и исполнением является Церковь. Поэтому Церковь крестит только тех, чья принадлежность к. ней очевидна и может быть подтверждена: либо личной верой и ее исповеданием в случае крещения взрослого оглашенного; либо, в случае крещения младенцев, обещанием и исповеданием веры теми членами Церкви – родителями или восприемниками, – которые имеют власть предложить своего ребенка Богу и будут отвечать за его возрастание в «обновленной жизни».

Теперь мы готовы к самому крещению:

И егда помажется все тело, крещает его священник, проста его держа и зряща права на восток, глаголя:

Крещается раб Божий (имярек), во имя Отца, аминь. И Сына, аминь. И Святаго Духа, аминь.

На коемждо приглашении низводя его, и возводя.

Таково это таинство: дар смерти и воскресения Христа каждому из нас, дар, который и есть благодать крещения. Это дар, благодать нашего участия в событии, целью которого, поскольку оно произошло для нас и ради нашего спасения, является каждый из нас. И этот дар каждый из нас может и должен получить, принять, усвоить и полюбить. В крещении истинно реализуется смерть и воскресение Христа как Его смерть за меня. Его воскресение за меня, а поэтому моя смерть во Христе и мое в Нем воскресение.

«Аминь», которым вся Церковь «запечатлевает» каждое из трех погружений, есть свидетельство того, что мы снова видели и испытали, что Христос истинно умер и истинно воскрес из мертвых, так что в Нем мы можем умереть по отношению к нашей смертной жизни и стать причастниками – здесь и теперь – «невечернего дня». Действительно, что значит веровать в воскресение в последний день, если не испытать его вкуса сейчас, благодаря чему воскресение становится радостной уверенностью?

И так как мы видели это и снова были тому свидетелями, мы поем радостный Псалом 31:

Блажени, ихже оставишася беззакония, и ихже прикрышася греси. Блажен муж, емуже не вменит Господь грехи, ниже есть во устех его лесть…

Этот псалом – продолжение и расширение торжественного «Аминь». Мы снова были свидетелями Божественной милости и всепрощения и воссоздания мира и человека в нем. Мы снова находимся в начале — новый человек сотворен по образу и подобию Сотворившего его, в новом мире, исполненном Божественной славы:

…Веселитеся о Господе, и радуйтеся праведнии, и хвалитеся вси правии сердцем [35]35
  О включении этого псалма в богослужение см.: Алмазов А. История… С. 426–427.


[Закрыть] .

Глава 3 ТАИНСТВО СВЯТОГО ДУХА

1. Белая одежда

Сразу же после троекратного погружения в воду новокрещенный облачается в белую одежду, которая в литургических текстах и в святоотеческих писаниях именуется также блистающей ризою [36]36
  Lampron to esqhma / Wenger A. (Sources chretiennes; 101).


[Закрыть], ризой царскою [37]37
  Св. Иоанн Златоуст. Огласительные слова. 2, 25; Wenger (Sources chretiennes; 50). P. 147.


[Закрыть], одеждой нетления [38]38
  Там же, 8, 25.


[Закрыть] и т. п. И облачая его во одеяния, священник глаголет:

Облачается раб Божий (имярек) в ризу правды, во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа. Аминь.

И поется тропарь:

Ризу мне подаждь светлу, одеяйся светом яко ризою, многомилостиве Христе Боже наш.

Это один из древнейших обрядов чинопоследования крещения, которому отводится важное место в ранних объяснениях крещения [39]39
  См.: Алмазов А. История… С. 430 и далее; Finn. Op. cit. P. 191 ff; Danielou J. The Bible and the Liturgy. Chap. 2; см. также: Peterson E. Religion et vetement. // Rythmes du monde. 1946 и Pour une theologie du vetement. Lyon, 1943.


[Закрыть]. Со временем, однако, первоначальное понимание этого ритуала сузилось и свелось к чисто внешней символике. Белая одежда, говорят нам, символизирует духовную чистоту и праведность, к которым должен стремиться в своей жизни каждый христианин. И хотя это объяснение не содержит в себе ничего неправильного, недостатком его, фактически общим для всех такого рода символических толкований, является то, что оно оставляет без ответа основной вопрос: какова же природа, каково содержание этой чистоты и праведности?

Однако, как мы уже знаем, сущность богослужения, каждого его обряда и действия состоит в том, что они не только символизируют нечто, но в равной степени являют и сообщают то, символом чего они являются. Так и обряд облачения в белую одежду есть не просто напоминание о чистой и праведной жизни и призыв к ней, ибо если бы это было так, то он в действительности не прибавлял бы ничего нового к обряду крещения: ведь само собой разумеется, что мы принимаем крещение для того, чтобы жить христианской жизнью, которая, в свою очередь, должна быть как можно более чистой и праведной. На самом деле, этот обряд являет и потому сообщает нам радикальную новизну этой чистоты и праведности, этой новой духовной жизни, для которой новокрещенный уже родился во время троекратного погружения в воду и которая сейчас будет низведена на него «печатью дара Духа Святаго».

Нет необходимости доказывать, что мир, окружающий нас, переживает глубокий моральный и духовный кризис. С одной стороны, мы слышим сетования по поводу нравственного кризиса, причем сами христиане, по–видимому, весьма по–разному оценивают его природу и способы его разрешения. Защитникам «старого доброго» морального кодекса, желающим его реставрировать, противостоят восстающие против его лицемерия и законнического духа апологеты новой нравственности, которую они называют «ситуативной этикой», «этикой любви» и т. п. С другой стороны, в настоящее время наблюдается значительное оживление интереса к «духовности» и поискам ее – причем само это слово прикрывает невероятную духовную путаницу, которая, в свою очередь, порождает великое множество сомнительных духовных «учений» и «рецептов». Тут и мироутверждающая («торжество жизни») и мироотрнцающая («конец мира») духовность, и экстатическое «Иисусово движение», и восторженное «харизматическое движение», и огромное количество «старцев» и «гуру» всех родов, «трансцендентальная медитация», «дар языков», «восточный мистицизм», современный сатанизм и «чародейство», эпидемия «заклинания духов» (экзорцизма) и т. п. А на уровне прихожан, которых еще не коснулись эти модные и «авангардные» течения, мы по–прежнему видим традиционное сведение христианской жизни к соблюдению различных внешних «обязанностей» и «табу» – следование которым ничуть не мешает нашим «праведникам» вести фактически полностью секуляризованную жизнь и руководствоваться критериями и нормами, совершенно чуждыми Евангелию.

Я повторяю, что все это свидетельствует о крайней путанице и об отсутствии подлинного духовного критерия и, прежде всего, трезвения, которое в православной традиции всегда считалось необходимым условием всякой подлинной духовности, что даже наиболее верные поиски подвержены опасности ухода в сторону и могут привести к духовной катастрофе. Наше время – это время подмены, духовной лжи, принимающей вид «Ангела света» (II Кор. 11, 14). И основная опасность, основной порок, заключающийся в этом явлении, состоит в том, что в настоящее время слишком многие люди, включая и наиболее традиционных по видимости «поборников» духовной жизни, рассматривают ее как нечто замкнутое в себе и почти вовсе не связанное с общим христианским мировоззрением и опытом Бога, мира и человека, с тем, что в совокупности составляет христианскую веру. Я видел, как читают и практикуют «Добротолюбие» группы и кружки людей, эзотерические концепции которых не только не имеют ничего общего с христианским мировоззрением, но даже диаметрально противоположны ему. Таким образом, даже духовность, имеющая наиболее традиционное, наиболее православное обличье, но рассматриваемая в отрыве от всей полноты веры, подвергается опасности стать односторонней, ограниченной и в этом смысле еретической (от греческого airesiz – выбор и, следовательно, «сужение») или, другими словами, превратиться в псевдодуховность.

Опасность такого рода псевдодуховности существовала всегда. О ней говорит уже св. Иоанн Богослов, который просит христиан: «Не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они» – и устанавливает основной критерий такого испытания: «Всякий дух, – пишет он, – который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога» (1 Ин. 4, 1—2). Это значит, что критерий духовности нужно искать в центральном христианском учении о Воплощении – центральном потому, что в нем содержится и из него вытекает вся христианская вера, все стороны христианского мировоззрения: творение, грехопадение, искупление, Бог, мир, человек. Но тогда не полнее ли всего эта истинная духовность, это целостное видение человека, его природы и призвания раскрываются в таинстве, непосредственной целью которого является восстановление в человеке его истинной природы, сообщение ему новой жизни путем возрождения его при помощи «воды и Духа»? И именно в этом контексте обряд облачения в белую одежду, который кажется настолько второстепенным, что о нем даже не упоминают в учебниках догматического и нравственного богословия, приобретает свою истинную значимость, раскрывает свою сакраментальную сущность.

Основным принципом литургического богословия, принципом, редко применяемым в искусственных «символических» толкованиях богослужения, является то, что истинное значение каждого священнодействия определяется его местом в чине последования богослужения, т. е. каждый обряд получает свое значение и смысл в связи с тем, что ему предшествует и что за ним следует. Так, с одной стороны, обряд облачения в белую одежду завершает чинопоследование крещения, причем облачение в «блистающую ризу», «ризу света» противостоит разоблачению оглашенного перед крещением, его наготе во время погружения в воду искупления. С другой стороны, этим обрядом начинается вторая часть чина посвящения: помазание Святым Миром, сообщение новокрещенному дара Святого Духа. И именно эта двойная функция обряда раскрывает истинное содержание новой жизни, смысл ее обновления.

Мы знаем уже, что разоблачение оглашенного перед крещением знаменует его отречение от «ветхого человека» и «ветхой жизни» – жизни греховной и извращенной. Ведь именно грех открыл Адаму и Еве их наготу и заставил прикрыть ее одеждой [40]40
  Peterson E. Religion et vetement. P. 4.


[Закрыть]. Но почему они не стыдились своей наготы до греха? Потому что они были облачены в Божественную славу и свет, в «красоту неизреченную», которая и составляет истинную природу человека. Они утратили это свое первое одеяние и «узнали они, что наги» (Быт. 3, 7). Но тогда облачение в «ризу света» после крещения означает, прежде всего, возвращение человека к целостности и невинности, которыми он обладал в раю, восстановление его истинной природы, замутненной и искаженной грехом. Св. Амвросий сравнивает эту одежду с ризами Христа, преобразившегося на горе Фавор. Преобразившийся Христос являет Свое совершенное и безгрешное человечество не в «обнаженном» виде, но в одежде, «белой, как снег», в нетварном сиянии Божественной славы [41]41
  Св. Амвросий. De Myst, 34. См. также: св. Григорий Нисский. // Hamman A., ed. Baptism Ancient liturgies and patristic texts. Alba, 1967. P. 122 ff.


[Закрыть]. Не грех, а рай являет истинную природу человека; и в крещении человек, возвращаясь в рай, вновь обретает свою истинную природу, свое изначальное одеяние славы.

Итак, завершая обряд крещения, облачение в белую одежду открывает собой следующее действие чина посвящения. Мы облачились в эту «блистающую ризу» с тем, чтобы можно было приступить к миропомазанию. В ранней Церкви не было необходимости объяснять органическую и самоочевидную связь между этими двумя обрядами. Церковь знала три основных значения этого двойного действия, являющего три основных дара, характеризующих высокое призвание человека во Христе – царское, священническое и пророческое. Льняной ефод царя Давида (2 Сам. 6:14), священные одежды Аарона и его сыновей (Исх. 28), милоть Илии (Цар. 2:14), поставление царя и священника через миропомазание, пророческий дар как «миропомазание» – все это исполняется во Христе, «соделавшем нас царями и священниками» (Откр. 1:6), «родом избранным, царственным священством, народом святым» (1 Петр. 2:9), излившем на людей в последние дни от Своего Духа, «дабы они пророчествовали» (Деян. 2:18). Рожденный заново в крещальной купели, «обновленный по образу Сотворившего его», возвращенный к «красоте неизреченной», человек теперь готов к исполнению своего нового, высокого призвания во Христе. Крещеный во Христа, облекшийся во Христа, он готов принять Святого Духа, Духа Христова, дары Христа Помазанника – Царя, Священника и Пророка – тройственное содержание всякой подлинно христианской жизни, христианской духовности.

2. Печать дара Духа Святого

Теперь, после троекратного погружения в купель и облачения в белую одежду, священник помазует новопросвещенного – запечатлевает: святым миром.

Ни одно из литургических действий Церкви не вызывало столько богословских разногласий, как это второе таинство посвящения; ни одно из них не имело такого разнообразия истолкований [42]42
  Об истории этого спора см.: Neunheuser В. Baptism and Confirmation. The Herder History of Dogma N. Y., 1964; Crehan J. Ten Years' Work on Baptism and Confirmation: 1945–1955 // Theological Studies 1956 Vol. 17. P. 494–516.


[Закрыть]. На Западе, как известно, Римская Церковь превратила его в «конфирмацию», освящение «взрослого» вступления в жизнь Церкви, и тем самым нарушила его литургическую связь с крещением [43]43
  Neunheuser B. Chap. 11.


[Закрыть]. Что же касается протестантов, то они отрицают сакраментальный характер этого акта, считая, что признание его умалило бы самодостаточность крещения [44]44
  Neunheuser В. Chap. 10.


[Закрыть]. Эти западные нововведения, в свою очередь, повлияли на православное академическое богословие, которое, как мы уже знаем, восприняло на довольно раннем этапе дух и методы западной богословской мысли. Как и во многих других случаях, православное богословие в своей трактовке миропомазания имеет, главным образом, полемический характер. Так, например, еп. Сильвестр, один из самых известных русских догматистов (в увесистой пятитомной «Догматике» которого только двадцать девять страниц посвящаются таинству святого мира), ограничивает свое изложение всего двумя пунктами: 1) защита – против католиков – литургической связи миропомазания с крещением; 2) защита – против протестантов – его сакраментальной «независимости» от крещения [45]45
  En. Сильвестр. Указ. соч. С. 425 и далее. См. также: Gavin. Op. cit. P. 316 ff; Trembelas. Op. cit. P. 132


[Закрыть].

Такая полемика могла бы быть полезной и даже необходимой, если бы в то же время в ней раскрывалось положительное православное понимание этого таинства, его исключительное значение для веры и опыта Церкви. Однако трагедия нашего собственного озападненного академического богословия состоит в том, что когда оно борется с ошибками Запада, то исходит при этом из тех самых предпосылок и богословского контекста, которые ведут к этим ошибкам. На Западе спор по поводу конфирмации был результатом более широкого явления: расхождения между lex orandi, литургической традицией Церкви, и богословием, которое мы уже квалифицировали как «первобытный грех» всей богословской схоластики. Вместо того, чтобы воспринять смысл таинств из литургической традиции, богословы создали свои собственные определения таинств и затем в свете этих определений стали интерпретировать церковное богослужение, «втискивая» его в рамки своего собственного априорного подхода.