Текст книги "История греческой философии в её связи с наукой"

Автор книги: Пиама Гайденко

сообщить о нарушении

Текущая страница: 8 (всего у книги 23 страниц)

Что же именно не удовлетворяет Платона в натурфилософских объяснениях? Как можно видеть из приведенного отрывка, Платон иронизирует по поводу понятий, которыми оперировала старая натурфилософия и которые, в сущности, носили метафорический характер. В самом деле, что значит "мыслить кровью, воздухом или огнем"? Разумеется, говоря о том, что мы мыслим, допустим, огнем, натурфилософ хотел тем самым показать, что из всех природных стихий огонь самая легкая, быстрая, подвижная, и в этом его сходство с мышлением. Но ведь это чистая метафора, т.е. аналогия, а не логическое понятие. А всякая метафора фиксирует только одну сторону явления, и потому любое явление можно описать с помощью бесчисленного множества метафор, поскольку оно имеет бесчисленное множество сторон. Не случайно поэтому существовало почти столько же способов этого – метафорического – понимания явлений природы, сколько было самих натурфилософов: между их объяснениями не было и не могло быть согласия.

Второй особенностью натурфилософии, которая тесно связана с первой, является отсутствие в ней доказательства тех положений, которые выставляют натурфилософы. Метафорическое мышление, как это мы видим и в мифологии, не может быть доказывающим. В этом отношении мышление натурфилософов-досократиков родственно мифологическому. Натурфилософ может только показать, но не доказать: он может указать аналогию в виде определенного частного явления, которая им распространяется на весь мир вообще. Так, когда Фалес говорил, что все происходит из воды, он мог в качестве аргумента указать на живые существа, которые не могут ни возникать при отсутствии влаги, ни существовать без нее. Для них вода – необходимое условие их бытия, эта аналогия и должна служить у Фалеса способом показа истинности его философского учения: все – из воды.

Благодаря критической работе, проведенной элеатами и софистами, Платон теперь понимает, что мы можем иметь столько метафорических определений явления, сколько связей и опосредований имеется у этого явления, а этих связей бесконечно много. Поэтому, по словам Платона, те, кто оперирует метафорами, не имеют ничего прочного, тождественного себе, на чем они могли бы укрепить свои определения, чтобы последние не растекались, не расплывались в бесконечность. И в самом деле, определений одному и тому же явлению можно дать столько, сколько отношений с другими явлениями мы можем в нем заметить, ибо определение дается всегда через что-то другое, чем сам предмет. Вот как поясняет Платон эту мысль: "Теперь, клянусь Зевсом, сказал Сократ, – я далек от мысли, будто знаю причину хотя бы одной из этих вещей. Я не решаюсь судить даже тогда, когда к единице прибавляют единицу то ли единица, к которой прибавили другую, стала двумя, то ли прибавляемая единица и та, к которой прибавляют, вместе становятся двумя через прибавление одной к другой. Пока каждая из них была отдельно от другой, каждая оставалась единицей и двух тогда не существовало, но вот они сблизились, и я спрашиваю себя: в этом ли именно причина возникновения двух – в том, что произошла встреча, вызванная взаимным сближением? И, если кто разделяет единицу, я не могу больше верить, что двойка появляется именно по этой причине – через разделение, ибо тогда причина будет как раз противоположной причине образования двух: только что мы утверждали, будто единицы взаимно сближаются и прибавляются одна к другой, а теперь говорим, что одна от другой отделяется и отнимается!"

Трудно сказать яснее, чем Платон. Любое явление можно определить через что-то другое, а этих других – много; в примере с понятием двойки Платон показывает, что ее можно определить и как результат деления на две части одной какой-то единицы, и как результат сложения двух раздельно существовавших единиц. Но ведь тогда мы даем разные определения двойки, мы берем ее в разных отношениях, значит, и двойки наши будут разные.

Поэтому прежде чем что-либо определять, надо, по Платону, понять, что такое определение; прежде чем что-нибудь понимать, надо выяснить, что такое понятие; прежде чем мыслить, надо дать себе отчет в том, что такое мышление.

Эту задачу Платон ставит перед собой едва ли не во всех своих диалогах; но наиболее четко и последовательно он анализирует, что такое мышление, в диалоге "Парменид".

Проблема единого и многого и решение ее Платоном

Итак, перед Платоном стоит антиномия. Тезис ее сформулирован элеатами: истинно то, что тождественно самому себе, а тождественное себе не может ни изменяться, ни возникать и исчезать, ни двигаться, ни члениться на части оно может только быть и быть тождественным себе. Тезис элеатов, если его выразить формально-логически, свелся бы, следовательно, к закону тождества: А есть А.

Платон полностью согласен с элеатами в том, что без наличия чего-то самотождественного (т.е., иначе говоря, без принципа тождества) невозможно никакое познание. "...Не допуская постоянно тождественной себе идеи каждой из существующих вещей, он (человек. – П.Г.) не найдет, куда направить свою мысль, и тем самым уничтожит всякую возможность рассуждения".

Но тут возникает другое соображение – антитезис, сформулированный софистами: то, что в состоянии познать человек, не может быть тождественно самому себе, ибо самотождественное – это то, что отнесено только к себе самому, а то, что мы называем познанием, есть отнесение познаваемого к субъекту познания. Значит, для того чтобы предмет был познаваемым, нужно, чтобы он был отнесен не к самому себе, а к познающему субъекту. Если выразить эту мысль на языке Платона, то надо сказать: то, что может быть познано, есть всегда другое (а не тождественное).

Стало быть, мы имеем два несовместимых утверждения: чтобы было возможно познание, нужно, чтобы предмет был тождественным себе и в то же время чтобы он не был тождественным себе – другими словами, нужно, чтобы он был отнесен только к самому себе и чтобы он был отнесен только к другому – познающему субъекту.

Эта же самая антиномия может быть сформулирована и по-другому, для понимания языка Платона мы должны рассмотреть и эту ее формулировку. Тождественное самому себе, а стало быть, неизменное, вечное, неделимое и т.д. бытие предмета не может быть дано среди явлений чувственного мира и должно быть вынесено за пределы последнего. Это бытие Платон называет идеей.

Вопрос о возможности познания этой идеи (или этих идей), т.е. о возможности ее вступить в отношение с познающим субъектом, ставится в этом случае как вопрос о том, как идея может быть связана с чувственным миром, в каком отношении с чувственным миром она может находиться. Как может нечто самотождественное вступить в контакт с чем-нибудь, кроме себя самого? Если оно вступит в этот контакт, то оно уже не будет самотождественным, неделимым, неизменным и т.д.; но если оно не вступит в этот контакт, то мир чувственный окажется совершенно непричастен ему и само оно станет совершенно недоступным познанию. Платон формулирует эту антиномию с максимальной остротой.

Поскольку идея есть нечто единое, а соответствующих вещей, т.е. чувственных воплощений этой идеи, будет множество, то отношения между идеальным и чувственным – это отношение между единым и многим.

Таким образом, полемика между элеатами и пифагорейцами по вопросу о едином и многом вновь возрождается у Платона, обогащенная еще одним аспектом, которого не было ранее, а именно аспектом гносеологическим.

Онтологически эта проблема формулируется так: как может единая идея воплотиться в множестве вещей, остается ли она после этого единым или становится многим? Гносеологически она формулируется так: как может единое быть предметом познания? Ведь, оказываясь познаваемым, оно вступает в контакт с познающим, а значит, перестает быть единым. А всеобщая, т.е. логическая, формулировка этого вопроса такова: как может единое – и может ли – быть многим?

С наибольшей полнотой эта проблема рассмотрена в диалоге "Парменид". Не случайно этот диалог является вершиной логической мысли Платона. Форма, в какой Платон рассматривает этот вопрос, сама по себе очень интересна. Он строит свое рассуждение по тому же принципу, по какому строится косвенное доказательство в "?ачалах" Евклида, а именно: он принимает определенное допущение (гипотезу – ?p"JesiV) и показывает, какие выводы следуют из этого допущения.

Гипотеза I. "Если есть единое, то может ли оно быть многим?" Ясно, что ответ должен быть отрицательным: единое – это единое, оно не может быть многим. А коль скоро мы приняли этот тезис, то мы должны согласиться, что:

а) единое не может иметь частей, а значит, не может быть целым, ибо целое это то, что имеет части;

б) не имея частей, оно не может иметь ни начала, ни конца, ни середины, а поскольку начало и конец – предел каждой вещи, то единое – беспредельно, а также лишено всяких очертаний;

в) не имея частей, единое также не может находиться ни в самом себе, ни в другом; ибо, находясь в другом, оно охватывалось бы этим другим и касалось его многими своими частями; а находясь в себе, оно окружило бы само себя и таким образом раздвоилось бы на окружающее и окружаемое; следовательно, единое находится нигде, т.е. иначе говоря, нигде не находится;

г) опять-таки из-за отсутствия в нем частей единое не могло бы ни покоиться, ни двигаться, ни изменяться – в силу тех же аргументов;

д) самое парадоксальное, что единое, как показывает Платон, "не может быть тождественным ни иному, ни самому себе и, с другой стороны, отличным от самого себя или от иного".

То, что единое не может ни быть отличным от себя, ни быть тождественным иному, это понятно; ведь оно имеет только одно определение – быть единым, а для того, чтобы быть тождественным иному (или отличным от себя), оно должно соотнестись с другим, но никакого соотношения быть не может, пока дано только одно определение – единость. Всякое соотношение есть уже введение чего-то другого, а значит, несовместимо с исходной посылкой.

Но почему же единое не может быть тождественным самому себе? Потому что природа единого, говорит Платон, не та же, что природа тождественного: "Если бы единое и тождественное ничем не отличались, то всякий раз, как что-либо становилось бы тождественным, оно делалось бы единым и, становясь единым, делалось бы тождественным".

Мы можем истолковать это объяснение Платона в том смысле, что понятие тождественности предполагает акт соотнесения, сравнения двух предметов, т.е. определенное действие сознания, в то время как единое есть самое первое, то, без чего вообще ничего не может быть. Единое есть условие возможности всего остального, в том числе и тождественного.

Далее Платон доказывает, что единое не может быть ни равным, ни неравным себе (ибо для измерения необходима мера, отличная от измеряемого); оно не может быть причастно времени, ибо оно не имеет частей, а потому не может ни "становиться", ни быть в прошлом, настоящем и будущем. А поскольку быть причастным бытию можно только одним из этих способов, то единое, заключает Платон, "никаким образом не существует".

Таким образом, исходя из допущения единого, Платон получил парадоксальный вывод, что единого не существует. Если допустить единое само по себе, исключающее многое, то такое единое есть ничто: "Не существует ни имени, ни слова для него, ни знания о нем, ни чувственного его восприятия, ни мнения".

Характерно, что у Платона онтологическая характеристика совпадает с гносеологической: единое, взятое само по себе, не только не может быть познано, но его и не существует; "ни имени, ни слова" не существует для него потому, что для него нет и бытия. Это очень примечательное тождество тождество бытия и знания. Единое, у которого есть именно этот предикат предикат бытия, оказывается сразу в другом положении, чем единое, лишенное этого атрибута. Но тем самым Платон переходит к другой гипотезе.

Гипотеза II. Единое существует. "Итак, утверждаем мы, если единое существует, надо принять следствия, вытекающие для единого, какие бы они ни были".

Рассмотрим вкратце этот второй круг рассуждения. Его суть заключается в том, что теперь единое имеет предикат; этот предикат – бытие. Самое главное здесь в том, что бытие как предикат единого не тождественно самому единому, а потому, когда мы говорим "единое есть", мы тем самым произносим суждение: "А есть В", ибо если единое – А, то бытие – это не просто связка "есть", а это именно другое, чем единое, а значит, это – В. Вот как Платон формулирует это важнейшее положение: "Итак, должно существовать бытие единого, не тождественное с единым, ибо иначе это бытие не было бы бытием единого, и единое не было бы причастно ему, но было бы все равно что сказать "единое существует" или "единое едино". Теперь же мы исходим не из предположения "единое едино", но из предположения "единое существует" (курсив мой. – П.Г.).

Собственно, здесь уже все сказано; дальнейшее рассуждение только эксплицирует, выявляет то, что уже заключено в этой посылке Платона. А заключено в ней утверждение, что единое – не то же, что бытие; "единое" и "бытие" – это уже не одно, а два; а там, где налицо два, уже совершен переход, выход за пределы одного, единого; там, где два, уже возможно много; двойка у Платона не случайно выступает как начало множественности. Если появилось первое суждение: А есть В, то тем самым уже даны и все остальные: А есть С, А есть D и т.д. Главное – выйти за пределы "А есть А", и этот выход Платон осуществляет, говоря: единое существует или единое причастно бытию.

Постулировав, что "единое существует", Платон тем самым получил первую систему. Она, правда, еще очень простая, в ней связаны между собой всего два члена: "единое" – "бытие", и она может быть названа "существующее единое". Но как бы ни была проста и элементарна эта система, она уже содержит в себе принцип построения любой самой сложной системы, в которой может быть огромное множество членов, т.е. на языке Платона, частей. После того как "единое существующее" предстало как целое, "частями" которого являются "единое" и "бытие", ход мысли Платона, только что прослеженный нами, пойдет как бы в обратном порядке.

"Итак, если бытие и единое различны, то единое отлично от бытия не потому, что оно – единое, равно как и бытие есть что-то иное сравнительно с единым не потому, что оно – бытие, но они различны между собою в силу иного и различного".

Как понять это рассуждение? Платон хочет сказать, что единое отлично от бытия не потому, что оно единое, а потому, что оно выступает в системе "единое бытие", или "бытийствующее единое", т.е. в силу соединения с бытием как другим, чем само единое. Только так мы можем понять слова, что бытие и единое различны между собой в силу иного. Благодаря их соотнесенности, через которую единое вступает в отношение, появляется новое определение самого единого; оно есть иное.

Если, далее, "единое существующее" есть система, то она представляет собой целое, а "единое" и "бытие" – ее части; таким образом, в отличие от первой гипотезы, когда мы исходили из предпосылки "единое – едино", мы теперь можем говорить применительно к существующему единому о целом и его частях. А поскольку каждая из этих частей не стоит особняком, а есть часть целого, имя которому – "единое существующее", то каждая из частей причастна другой: единое не может быть без бытия как своей "части", а бытие – без единого. "Следовательно, – рассуждает Платон, – каждая из этих частей в свою очередь содержит и единое и бытие, и любая часть опять-таки образуется по крайней мере из двух частей; и на том же основании все, чему предстоит стать частью, всегда точно таким же образом будет иметь обе эти части, ибо единое всегда содержит бытие, а бытие – единое, так что оно неизбежно никогда не бывает единым, коль скоро оно всегда становится двумя... Что ж, существующее единое не представляет ли собой, таким образом, бесконечное множество?"

Следовательно, достаточно единому вступить в первое отношение, т.е. получить первый предикат – бытия, как образуется система из двух членов, которая, в сущности, уже содержит в себе систему из любого множества членов. Ибо два или, как говорит Платон в других диалогах, "неопределенная двоица" есть начало множественности. Где есть два, там всегда есть единое и иное, или, как сказали бы мы, единое и его отношение, а отношение имеет ту особенность, что оно порождает множественность. Как образно говорит Платон, "единое, раздробленное бытием, представляет собой огромное и беспредельное множество" (курсив мой. – П.Г.). Единое может оставаться единым только при условии, что его не существует. Если же оно существует, то оно – многое.

Теперь, вслед за Платоном, перейдем к следующему определению системы "существующее единое". Оно, как мы уже знаем, есть и целое, и части. Взятое в качестве целого, единое охватывает части; чтобы охватывать, оно должно быть ограниченным, хотя в качестве частей (т.е. со стороны своей множественности) оно бесконечно. "Существующее единое есть, надо полагать, одновременно и единое, и многое, и целое, и части, и ограниченное, и количественно бесконечное".

В качестве целого единое должно иметь части – начало, середину и конец; значит, оно причастно к какой-нибудь фигуре, "прямолинейной, круглой или смешанной", обладая этими свойствами, оно находится и в себе самом и в другом: "...поскольку единое – это целое, оно находится в другом, а поскольку оно совокупность всех частей – в себе самом".

Как уже видно из приведенного рассуждения, единое будет иметь противоположные определения; если его брать как целое – одни, а если как части – другие.

Единое оказывается, таким образом, и тождественным себе и нетождественным, равным себе и равным другому, больше себя самого (как объемлющее себя) и меньше (как объемлемое) – значит, единое "и равно, и больше, и меньше самого себя и другого". Теперь очевидно также, что единое будет причастно времени, хотя тут налицо будут противоположные определения: "...единое, с одной стороны, и есть и становится и старше и моложе себя самого и другого, а с другой – не есть и не становится ни старше, ни моложе себя самого и другого".

И все это оттого, что единое соотнесено с другим, а именно с бытием. Оказывается, быть – это и значит быть соотнесенным с другим, если мы хотим выразить бытие на языке мышления. Потому только единое может быть соотнесено с познающим индивидом, т.е. может быть познаваемым, что оно уже само по себе, независимо от познающего субъекта, соотнесено с другим. Платон очень хорошо показывает именно эту последовательность: соотнесенность единого с другим есть предпосылка его познаваемости. В силу того, что единому присущи все вышеперечисленные предикаты, – "поэтому, пишет Платон, – возможно нечто для него и его и это нечто было, есть и будет... Возможно, значит, его познание, и мнение о нем, и чувственное его восприятие".

Так завершается второй круг рассуждения. В качестве предпосылки Платон выдвинул утверждение: единое существует. В результате оказалось, что в этом случае единое имеет противоположные определения, ибо с самого начала положение "единое существует" раскрывается как положение "единое есть многое". Но при этом следует еще один существенный вывод: единое познаваемо, если оно есть многое, т.е. если оно имеет предикат бытия.

Однако на этом размышление Платона еще не завершается. Он предпринимает новую попытку: посмотреть, какие выводы последуют из тех же самых посылок для иного, а не для единого.

Гипотеза III. Вот посылка третьего рассуждения: "Не рассмотреть ли теперь, что испытывает другое, если единое существует?"

Какие заключения вытекают для другого, если налицо система – "существующее единое"? Другое определяется как неединое (иначе оно не было бы другим); но поскольку оно должно быть понято, исходя из характера "отнесенного единого", а единое отнесено ни к чему более, как к другому, то понятно, что другое тоже будет отнесено к единому, т.е. они оба будут друг к другу причастны. Но нас здесь эта причастность интересует с точки зрения судьбы "другого". Что означает она для этого другого?

Как "другое", говорит Платон, оно должно быть отлично от самого единого. Единое – едино, значит, другое должно иметь части (т.е. быть многим). Но части в свою очередь не могут существовать, если нет целого, частями которого они являются. Часть не может быть частью многого – так выражает эту мысль Платон, иначе она и частью не будет, а станет чем-то беспредельным: ведь часть – это тоже что-то определенное, что-то одно, а значит, она причастна единому: "Части тоже необходимо причастны единому. Ведь если каждая из них есть часть, то тем самым "быть каждым" означает быть отдельным, обособленным от другого и существующим само по себе..."

Итак, если налицо система "существующее единое", то другое должно быть причастно единому и, как причастное, само должно быть целым и иметь части. Но поскольку оно при этом все-таки – другое, то это его определение несет с собой и свойство, противоположное тому, которое вытекает из его причастности единому. Это свойство – множественность. Всмотримся в эту множественность в тот именно момент (или с той именно стороны), в какой она не причастна единому.

"А что если мы пожелаем мысленно отделить от этого множества самое меньшее, что только возможно, это отделенное, поскольку и оно не причастно единому, не окажется ли неизбежно множеством, а не единым?" Значит, множественное "в тот момент, когда оно не причастно единому", представляет собой нечто весьма своеобразное: какую бы малую "часть" его мы ни взяли, она сама рассыпается, растекается на бесконечно многие "части", а потому ее даже нельзя назвать частью, ее вообще никак нельзя ни назвать, ни обозначить, кроме как беспредельностью, текучестью или, как ее еще характеризует Платон, "природой многого". То, что не причастно единому, не есть вообще "нечто", для него нет слова, нет "логоса", оно – алогично, неназываемо и неуловимо. "Если постоянно рассматривать таким образом иную природу идеи саму по себе, то сколько бы ни сосредоточивать на ней внимание, она всегда окажется количественно беспредельной".

Какой же вывод для другого следует из допущения, что "единое существует"? Аналогичный тому, какой мы получили из этой посылки для единого, а именно, что другому присущи противоположные определения: "Другое – неединое – как оказывается, таково, что если сочетать его с единым, то в нем возникает нечто иное, что и создает им предел в отношении друг друга, тогда как природа иного сама по себе – беспредельность". Определения "другого" потому и будут противоположны, что одни их них вытекают из его отличности от единого, а другие – из его причастности единому: "Поскольку... [другое] обладает свойствами быть ограниченным и быть беспредельным, эти свойства противоположны друг другу".

Но при этом, как мы уже знаем, другое является познаваемым; наличие противоположных свойств – не препятствие для познания, а условие его, поскольку это наличие вытекает из отнесенности различных моментов, из принципа отношения, простейшей формой которого является любое суждение: А есть В.

Проверка второго круга рассуждения подтвердила его правильность: выводы для другого – те же, что и выводы для единого.

Гипотеза IV. В четвертой гипотезе – та же посылка, что и в первой, только выводы снова должны быть сделаны не для единого, а для другого. "Если есть единое, что должно испытывать другое?"

Поскольку здесь единое берется как таковое, вне всяких определений, постольку у него нет никаких отношений, а значит, между ним и другим нет никакого посредствующего начала, они не находятся внутри одной системы. Платон это формулирует так: "Нет ничего отличного от них, в чем единое и другое могли бы находиться вместе". Единое, взятое безотносительно, т.е. не наделенное атрибутом бытия, как мы уже знаем из первого круга рассуждений, не имеет никаких частей; к тому, у чего нет частей, ничто не может быть причастным. Другое, не причастное единому, не является ни единым (что само собой понятно), ни многим: ведь, как мы уже знаем, чтобы быть многим, оно тоже нуждается в причастности к единому. Оно в этом случае вообще лишено каких бы то ни было определений, что вполне понятно, поскольку все определения предполагают отнесенность, а ее здесь быть не может.

Вслед за Платоном мы рассмотрели четыре разные гипотезы и проследили, какие заключения из них вытекают. Все четыре имели в качестве общей посылки допущение, что единое есть, хотя это есть и понималось в разном смысле.

Оставшиеся четыре гипотезы имеют другую общую посылку: единого не существует. Платон прослеживает, какие выводы вытекают из несуществования единого:

а) для самого единого по отношению к многому;

б) для самого единого по отношению к самому себе;

в) для многого по отношению к единому;

г) для многого по отношению к многому.

Гипотеза V. В первом, на наш взгляд наиболее трудном для анализа, рассуждении Платон доказывает, что если единое не существует, но мы о нем как о несуществующем все же ведем речь, а стало быть, приписываем единому некоторый предикат – пусть даже этим предикатом будет несуществование, то мы опять-таки получаем простейшую систему: "несуществующее единое". А это значит, что единое имеет предикат и, стало быть, получает все определения, которые имеет единое, когда оно наделено предикатом "бытия". Более того, самое интересное в этом рассуждении Платона состоит в том, что несуществующее единое "каким-то образом должно быть причастно и бытию" иначе мы о нем вообще ничего не могли бы сказать.

Это соображение Платона проливает свет и на предшествующие его рассуждения. В каком же смысле, в самом деле, можно утверждать, что несуществующее единое причастно бытию? Разве это не абсурдное утверждение?

Мне кажется, что это утверждение Платона может быть истолковано следующим образом. Если мы вообще можем приписать единому какой-либо предикат – будь то существование или несуществование, то мы тем самым ставим его в определенную связь с чем-то другим, чем оно само. ?аличие такой связи является первейшим условием того, чтобы мы вообще могли о нем что-то сказать, т.е. познать его: ведь и познание, называние словом – это на греческом языке передается термином "логос".

Значит, независимо от того, приписываем ли мы единому предикат "бытия" или "небытия", но если мы какой-то из них приписываем, т.е. произносим суждение "А есть В", то тем самым мы это знаем, раз об этом говорим. И в этом смысле – и только в этом – несуществующее единое "каким-то образом причастно бытию".

А вот когда мы говорим "единое есть" в смысле "единое есть единое", "А есть А", то в этом случае, хотя мы и не говорим, что "единое не существует", в результате экспликации содержания тезиса "единое есть единое" мы приходим к выводу, что о нем вообще ничего нельзя знать, ничего нельзя сказать и что оно, следовательно, непричастно бытию. И это потому, что оно определено с самого начала как лишенное всякого отношения.

Гипотеза VI. В этом втором случае тоже постулируется несуществование единого, но в другом смысле: в смысле отсутствия у единого какого бы то ни было предиката. Это – отрицательная форма того же самого допущения, которое в положительной форме дано в самом первом рассуждении: "единое есть (единое)". Выводы из этого допущения поэтому те же, что и выводы из первой гипотезы: о несуществующем едином ничего нельзя высказать, "несуществующее единое ничего не претерпевает".

Гипотеза VII. "Обсудим еще, каким должно быть иное, если единое не существует". В этом случае "не-существование" единого понимается в том же смысле, как и в рассуждении (а), где Платон исходил из системы "несуществующее единое". Иное, стало быть, соотнесено с несуществующим единым и определено этим соотнесением. Но в этой системе – "несуществующее единое" – положение с "иным" существенно отличается от того, которое мы описали в системе "существующее единое". Поскольку иное соотнесено, то в принципе мы о нем можем говорить, но поскольку оно соотнесено с несуществующим единым, то мы о нем можем говорить лишь неопределенно: наше суждение о нем будет бесконечным, оно будет суждением типа "А есть не В".

Какие же характеристики в результате этого получает иное?

"...Любые [члены другого] взаимно другие, как множества; они не могут быть взаимно другими, как единицы, ибо единого не существует. Любое скопление их беспредельно количественно; даже если кто-нибудь возьмет кажущееся самым малым, то и оно, только что представлявшееся одним, вдруг, как при сновидении, кажется многим и из ничтожно малого превращается в огромное по сравнению с частями, получающимися в результате его дробления".

Таким образом, по Платону, ситуация, которую демонстрировал Зенон, доказывая невозможность множества, возникает в том случае, если многое соотносится с несуществующим единым. В этом случае недостает того начала, благодаря которому множество приобретает характер определенного числа, а каждый член этого множества оказывается далее неделимым единством. Запомним этот вывод, он очень важен.

Итак, если многое соотнесено с "несуществующим единым", то оно приобретает те черты текучести, или, как сегодня часто говорят, "брезжущего смысла", когда невозможно остановиться ни на чем определенном, твердом, ограниченном.

Гипотеза VIII. Наконец, последний случай: "Чем должно быть иное, если единое не существует?" – Теперь несуществование берется в том же смысле, как и в гипотезе VI, а именно: единое вообще никак не отнесено к другому, не отнесено даже и как несуществующее. Какие выводы тогда следуют для иного? Раз нет никакой отнесенности, то понятно, что мыслить многое здесь вообще невозможно. Это заключительное рассуждение полностью повторяет начало диалога: там мы тоже имели дело с безотносительным единым.

"...Если единое не существует, то ничто из иного не может мыслиться ни как одно, ни как многое, потому что без единого мыслить многое невозможно... Если единое не существует, то и иное не существует и его нельзя мыслить ни как единое, ни как многое". Значит, если многое соотнесено с несуществующим единым, то его можно мыслить, о нем можно говорить, хотя оно и будет неопределенным; но если многое вообще не соотнесено с единым, то о нем ничего нельзя сказать, а это равносильно тому, что его нет. Свой диалог Платон заключает следующими словами Парменида: "Не правильно ли будет сказать в общем: если единое не существует, то ничего не существует? Совершенно правильно", – отвечает его молодой собеседник.