Текст книги "История греческой философии в её связи с наукой"

Автор книги: Пиама Гайденко

сообщить о нарушении

Текущая страница: 23 (всего у книги 23 страниц)

Как "другое", говорит Платон, оно должно быть отлично от самого единого. Единое – едино, значит, другое должно иметь части (т. с. быть многим). Но части в свою очередь не могут существовать, если нет целого, частями которого они являются. Часть не может быть частью многого – так выражает эту мысль Платон (29), иначе она и частью не будет, а станет чем-то беспредельным: ведь часть – это тоже что-то определенное, что-то одно, а значит она причастна единому: "Части тоже необходимо причастны единому. Ведь если каждая из них есть часть, то тем самым "быть каждым" означает быть отдельным, обособленным от другого и существующим само по себе..." (30).

Итак, если налицо система "существующее единое", то другое должно быть причастно единому и, как причастное, само должно быть целым и иметь части. Но поскольку оно при этом все-таки – другое, то это его определение несет с собой и свойство, противоположное тому, которое вытекает из его причастности единому. Это свойство– множественность. Всмотримся в эту множественность в тот именно момент (или с той именно стороны), в какой она не причастна единому.

"А что если мы пожелаем мысленно отделить от этого множества самое меньшее, что только возможно, это отделенное, поскольку и оно не причастно единому, не окажется ли неизбежно множеством, а не единым?" (31) Значит, множественное "в тот момент, когда оно не причастно единому", представляет собой нечто весьма своеобразное: какую бы малую "часть" его мы ни взяли, она сама рассыпается, растекается на бесконечно многие "части", а потому ее даже нельзя назвать частью, ее вообще никак нельзя ни назвать, ни обозначить, кроме как беспредельностью, текучестью или, как ее еще характеризует Платон, "природой многого". То, что не причастно единому, не есть вообще "нечто", для него нет слова, нет "логоса", оно – алогично, неназываемо и неуловимо. "Если постоянно рассматривать таким образом иную природу идеи саму по себе, то сколько бы ни сосредоточивать на ней внимание она всегда окажется количественно беспредельной" (32).

Какой же вывод для другого следует из допущения, что "единое существует"? Аналогичный тому, какой мы получили из этой посылки для единого, а именно, что другому присущи противоположные определения: "Другое – неединое – как оказывается, таково, что если сочетать его с единым, то в нем возникает нечто иное, что и создает им предел в отношении друг друга, тогда как природа иного сама по себе – беспредельность" (33). Определения "другого" потому и будут противоположны, что одни из них вытекают из его отличности от единого, а другие – из его причастности единому: "Поскольку... [другое] обладает свойствами быть ограниченным и быть беспредельным, эти свойства противоположны друг другу" (34). Но при этом, как мы уже знаем, другое является познаваемым; наличие противоположных свойств – не препятствие для познания, а условие его, поскольку это наличие вытекает из отнесенности различных моментов, из принципа отношения, простейшей формой которого является любое суждение: А есть В.

Проверка второго круга рассуждения подтвердила его правильность: выводы для другого – те же, что и выводы для единого.

Гипотеза IV. В четвертой гипотезе – та же посылка, что и в первой, только выводы снова должны быть сделаны не для единого, а для другого. "Если есть единое (35), что должно испытывать другое? (36).

Поскольку здесь единое берется как таковое, вне всяких определений, постольку у него нет никаких отношений, а значит, между ним и другим нет никакого посредствующего начала, они не находятся внутри одной системы. Платон это формулирует так: "Нет ничего отличного от них, и чем единое и другое могли бы находиться вместе" (37). Единое, взятое безотносительно, т. е. не наделенное атрибутом бытия, как мы уже знаем из первого круга рассуждений, не имеет никаких частей; к тому, у чего нет частей, ничто не может быть причастным. Другое, не причастное единому, не является ни единым (что само собой понятно), ни многим: ведь, как мы уже знаем, чтобы быть многим, оно тоже нуждается в причастности к единому. Оно в этом случае вообще лишено каких бы то ни было определений, что вполне понятно, поскольку все определения предполагают отнесенность, а ее здесь быть не может.

Вслед за Платоном мы рассмотрели четыре разные гипотезы и проследили, какие заключения из них вытекают. Все четыре имели в качестве общей посылки допущение, что единое есть, хотя это есть и понималось в разном смысле.

Оставшиеся четыре гипотезы имеют другую общую посылку: единого не существует. Платон прослеживает, какие выводы вытекают из несуществования единого:

а) для самого единого по отношению к многому (38);

б) для самого единого по отношению к самому себе (39) ;

в) для многого по отношению к единому (40);

г) для многого по отношению к многому (41).

Гипотеза V. В первом, на наш взгляд наиболее трудном для анализа рассуждении, Платон доказывает, что если единое не существует, но мы о нем как о несуществующем все же ведем речь, а стало быть, приписываем единому некоторый предикат – пусть даже этим предикатом будет несуществование, то мы опять-таки получаем простейшую систему: "несуществующее единое". А это значит, что единое имеет предикат и, стало быть, получает все определения, которые имеет единое, когда оно наделено предикатом "бытия". Более того, самое интересное в этом рассуждении Платона состоит в том, что несуществующее единое "каким-то образом должно быть причастно и бытию" иначе мы о ном вообще ничего не могли бы сказать (42).

Это соображение Платона проливает спет и на предшествующие его рассуждения. В каком же смысле, в самом деле, можно утверждать, что несуществующее единое причастно бытию? Разве это не абсурдное утверждение?

Нам кажется, что это утверждение Платона может быть истолковано следующим образом. Если мы вообще можем приписать единому какой-либо предикат – будь то существование или несуществование, то мы тем самым ставим его в определенную связь с чем-то другим, чем оно само. Наличие такой связи является первейшим условием того, чтобы мы вообще могли о нем что-то сказать, т. е. познать его: ведь и познание, и называние словом – это на греческом языке передается термином "логос".

Значит, независимо от того, приписываем ли мы единому предикат "бытия" или "небытия", но если мы какой-то из них приписываем, т. е. произносим суждение "А есть В", то тем самым мы это знаем, раз об этом говорим И в этом смысле – и только в этом – несуществующее единое "каким-то образом причастно бытию".

А вот когда мы говорим "единое есть" в смысле "единое есть единое", "А есть А", то в этом случае, хотя мы и не говорим, что "единое не существует", в результате экспликации содержания тезиса "единое есть единое" мы приходим к выводу, что о нем вообще ничего нельзя знать, ничего нельзя сказать и что оно, следовательно, непричастно бытию. И это потому, что оно определено с самого начала как лишенное всякого отношения.

Гипотеза VI. В этом втором случае тоже постулируется несуществование единого, но в другом смысле: в смысле отсутствия у единого какого бы то ни было предиката Это – отрицательная форма того же самого допущения которое в положительной форме дано в самом первом рассуждении: "единое есть (единое)". Выводы из этого допущения поэтому те же, что и выводы из первой гипотезы: о несуществующем едином ничего нельзя высказать, "несуществующее единое ничего не претерпевает" (43).

Гипотеза VII. "Обсудим еще, каким должно быть иное, если единое но существует" (44). В этом случае "не-сущоствованно" единого пони мается в том же смысле, как и в рассуждении (а), где Платон исходил из системы "несуществующее единое". Иное, стало быть, соотнесено с несуществующим единым и определено этим соотнесением. Но в этой системе – "несуществующее единое" – положение с "иным" существенно отличается от того, которое мы описали в системе "существующее единое". Поскольку иное соотнесено, то в принципе мы о нем можем говорить, но поскольку оно соотнесено с несуществующим единым (45), то мы о нем можем говорить лишь неопределенно: наше суждение о нем будет бесконечным, оно будет суждением типа "А есть не В".

Какие же характеристики в результате этого получает иное?

"...Любые [члены другого] взаимно другие, как множества; они не могут быть взаимно другими, как единицы, ибо единого не существует. Любое скопление их беспредельно количественно; даже если кто-нибудь возьмет кажущееся самым малым, то и оно, только что представлявшееся одним, вдруг, как при сновидении, кажется многим и из ничтожно малого превращается в огромное по сравнению с частями, получающимися в результате его дробления" (46).

Таким образом, по Платону, ситуация, которую демонстрировал Зенон, доказывая невозможность множества возникает в том случае, если многое соотносится с несуществующим единым. В этом случае недостает того начала благодаря которому множество приобретает характер определенного числа, а каждый член этого множества оказывается далее неделимым единством. Запомним этот вывод, он очень важен"?

Итак, если многое соотнесено с "несуществующим единым", то оно приобретает те черты текучести, или, как сегодня часто говорят, "брезжущего смысла", когда невозможно остановиться ни на чем определенном, твердом, ограниченном".

Гипотеза VIII. Наконец, последний случай: "Чем должно быть иное, если единое не существует?" (47).– Теперь несуществование берется в том же смысле, как и в гипотезе VI, а именно: единое вообще никак не отнесено к другому, не отнесено даже и как несуществующее. Какие выводы тогда следуют для иного? Раз нет никакой отнесенности, то понятно, что мыслить многое здесь вообще невозможно. Это заключительное рассуждение полностью повторяет начало диалога: там мы тоже имели дело с безотносительным единым.

"...Если единое не существует, то ничто из иного не может мыслиться ни как одно, ни как многое, потому что без единого мыслить многое невозможно... Если единое не существует, то и иное не существует и его нельзя мыслить ни как единое, ни как многое" (48). Значит, если многое соотнесено с несуществующим единым, то его можно мыслить, о нем можно говорить, хотя оно и будет неопределенным; но если многое вообще не соотнесено с единым, то о нем ничего нельзя сказать, а это равносильно тому, что его нет. Свой диалог Платон заключает следующими словами Парменида: "Не правильно ли будет сказать в общем: если единое не существует, то ничего не существует?

" Т. е. даже для того, чтобы мыслить множество как беспредельное, текучее, неуловимое, все же нужно соотносить его с единым, хотя и несуществующим. Эту мысль Платона хорошо усвоила античная философия, прежде всего Аристотель. Он пишет по поводу "беспредельного": "... ничто беспредельное не может иметь бытия; а если и не так, во всяком случае существо беспредельного как такое) не беспредельно" (Метафизика, II, 2). Аристотель здесь говорит о том же, что и Платон: чтобы мыслить беспредельное, нужно как-то ухватить его, определить с помощью чего-то, что само не может быть беспредельным.

Итак, если многое соотнесено с "несуществующим единым", то оно приобретает то черты текучести, или, как сегодня часто говорят, "брезжущего смысла", когда невозможно остановиться ни на чем определенном, твердом, ограниченном (49).

Гипотеза VIII. Наконец, последний случай: "Чем должно быть иное, если единое не существует?" (50).– Теперь несуществование берется в том же смысле, как и в гипотезе VI, а именно: единое вообще никак не отнесено к другому, не отнесено даже и как несуществующее. Какие выводы тогда следуют для иного? Раз нет никакой отнесенности, то понятно, что мыслить многое здесь вообще невозможно. Это заключительное рассуждение полностью повторяет начало диалога: там мы тоже имели дело с безотносительным единым.

"...Если единое не существует, то ничто из иного не может мыслиться ни как одно, ни как многое, потому что без единого мыслить многое невозможно... Если единое не существует, то и иное не существует и его нельзя мыслить ни как единое, ни как многое" (51). Значит, если многое соотнесено с несуществующи м единым, то его можно мыслить, о нем можно говорить, хотя оно и будет неопределенным; но если многое вообще не соотнесено с единым, то о нем ничего нельзя сказать, а это равносильно тому, что его нет. Свой диалог Платон заключает следующими словами Парменида: "Не правильно ли будет сказать в общем: если единое не существует, то ничего не существует?-

Совершенно правильно",– отвечает его молодой собеседник (52).

Иными слогами, все живот единым: если не его утверждением, то его отрицанием, если не положительной, то отрицательной связью с ним.

Диалог "Парменид" имеет огромное значение с точки зрения логико-философского обоснования античной науки. В этом диалоге Платон дал образец своей диалектики (53). Каким способом ведет Платон свое рассуждение? Как мы уже упоминали, оп применяет здесь особый метод какого мы не встречали ни у кого из его предшественников за исключением разве что элеатов, а именно: он принимает определенное допущение, или гипотеза и затем прослеживает, какие утверждения следуют из этой гипотезы. Этот метод получил впоследствии название гипотетико – дедуктивного, и значение его для развития науки трудно переоценить (54).

Именно Платон, как видим, был первым, кто применил этот метод– его дальнейшей логической разработкой мы обязаны Аристотелю, а его применением к математике – обязаны современным Платону математикам: Архиту, Евдоксу и др. Во всяком случае, способ доказательства, который пользуется Евклид в "Началах", построен потому же образцу: делается определенное допущение на основе принятых аксиом и постулатов, а затем показывается, какие следствия должны вытекать из этого допущения.

Но применение этого метода у Платона и Евклида, как мы покажем ниже, осуществляется по-разному, что хорошо демонстрирует сам Платон, однако схема, которой сам пользуются, одна и та же.

Соотнесенность едкого и многого, или системный характер идеального мира.

В диалоге "Парменид" Платон разрешает антиномию, поставленную перед научно-философской мыслью элеатами и софистами. Антиномия эта, как мы помним, формулировалась так:

Тезис элеатов: истинно (и соответственно познаваемо) только то, что тождественно самому себе (55);

Антитезис софистов: познаваемо и соответственно истинно только то, что не тождественно себе, не отнесено к себе, а отнесено к другому – познающему субъекту поэтому всякая истина относительна.

Как решает эту антиномию Платон? Он, как мы видели, показывает, что условием познания (и не только познания, но, что важно, и самого бытия) единого является его соотнесенность с другим; а другое единого есть многое И наоборот: условием познаваемости (и существования) многого является его соотнесенность с единым без этого многое превращается в беспредельное (апейрон) и становится не только непознаваемым, но и не сущим (Платон, как мы знаем, часто называет беспредельное небытием, "ничем").

Так одновременно решаются оба вопроса: онтологический – как может единое стать многим, т. е. идея воплотиться в чувственный мир, и гносеологический – как может единое быть предметом познания, поскольку познание предполагает отнесение единого и себе тождественного к другому – субъекту знания.

Ответ гласит: единое есть многое, если оно мыслится соотнесенным с другим; а если его так не мыслить то его вообще невозможно мыслить.

При этом необходимо иметь в виду, что эта соотнесенность есть характеристика именно самих идей Платон подчеркивает, что именно в силу того, что в умопостигаемом мире идеи соотнесены друг с другом, что именно в логическом плане единое есть многое, они могут быть соотнесены и с чувственными вещами и становятся предметом познания. Платон предлагает обосновывать соотнесенность эмпирического мира с миром идеи соотнесенностью идей между собой. Соотнесенность логосов определяет собой причастность к ним пещей и проистекающую из этой причастности взаимную связь, соотнесенность уже и самих пещей.

Эту спою основополагающую мысль Платой поясняет следующим образом: "Если кто примется показывать тождество единого и многого в таких предметах, как камни, бревна н т. н., то мы скажем, что он приводит нам примеры многого н единого, по не доказывает ни того, что единое множественно, из того, что многое едино, и в его словах нет ничего удивительного, но есть лишь то, с чем все мы могли бы согласиться. Если же кто-то сделает то, о чем я только что говорил, то есть сначала установит раздельность и обособленность идей самих по себе, таких, как подобие и неподобие, множественность и единичность, покой к движение, и тому подобных, а затем докажет, что они могут смешиваться между собой и разобщаться, вот тогда, Зенон, я буду приятно изумлен. Твои рассуждения я нахожу смело разработанными, однако... гораздо более я изумился бы в том случае, если бы кто мог показать, что то же самое затруднение всевозможным способом пронизывает самые идеи, и, как вы проследили его в видимых вещах, так же точно можно обнаружить его в вещах, постигаемых с помощью рассуждения" (56). Не случайно Платон здесь устами Сократа задает вопрос именно Зенону. Это и в самом деле тот пункт, в котором Платон пересматривает учение элеатов. У элеатов ведь единое выступает как начало ни с чем не соотнесенное, а потому противоположное многому, т. е. миру чувственному. Чувственный же мир для них противоречив, ибо в нем вещи "соединяются и разобщаются" одновременно. Платон же показывает, что это "соединение и разобщение", т. е. единство противоположностей, свойственно и миру умопостигаемому (т. е. тому, что элеаты называют "единым") и что лишь благодаря этому единое может быть и именуемым, и познаваемым. Если же его рассматривать так, как того требуют Парменид и Зоной, то оно будет вообще непознаваемым и безымянным, а значит, несуществующим.

Платон, таким образом, ставит идеи к отношение одна к другой и показывает, что только единство многого, т. е. система, составляет сущность умопостигаемого мира и она есть то, что может существовать и быть познаваемо.

Описывая метод, примененный им в диалоге "Парменид", Платон говорит о том, что разум здесь пользуется гипотезами, предположениями для того, чтобы постигнуть высшее начало: "Достигнув его (начала, которое ужо не гипотетично.) и придерживаясь всего, с чем оно связано, он (разум) приходит затем к заключению, вовсе не пользуясь ничем чувственным, но лишь самими идеями в их взаимном отношении, и его выводы относятся только к ним" (57).

Необходимо обратить внимание еще на один момент. Мы уже отмечали в ходе анализа диалога "Парменид", что Платон нигде не отрывает акт понимания, познания, от акта называния, именования. То, что невозможно воплотить в речи, в слове, является алогичным, т. е. непознаваемым. Естественно поэтому, что анализ познавательных структур у Платона неотделим от анализа речи; структуры языка – это основные логические структуры мысли.

Нам представляется в этой связи вполне вероятным допущение, что тот способ рассмотрения соотношения единого и многого, который мы находим в диалогах Платона впервые возник в греческой науке при анализе языка, т. в. у софистов. Не случайно же именно софисты были первыми греческими грамматиками и филологами; возможно, именно они и раскрыли ту парадоксальную природу слова и предложения, которую впоследствии до конца выявил Платон. На тот факт, что именно анализ языка дал толчок к исследованию природы мышления как соотнесения единого и многого, указывает следующий отрывок из диалога "Филеб". "Мы утверждаем,– говорит Сократ,– что тождество единства и множества, обусловленное речью, есть всюду, во всяком высказывании; было оно прежде, есть и теперь. Это не прекратится никогда и не теперь началось, но есть, как мне кажется, вечное и нестареющее свойство нашей речи. Юноша, впервые вкусивший его, наслаждается им, как если бы нашел некое сокровище мудрости; от наслаждения он приходит в восторг и радуется тому, что может изменять речь на все лады то закручивая ее в одну сторону и сливая все воедино то снова развертывая и расчленяя на части..." (58).

К своему удивлению, мы узнаем в этом юноше самого Платона, который в "Пармениде" именно тем и занимается, что "изменяет речь на все лады", то приводя все к единому, то снова раздробляя на множество. "Тут прежде и больше всего недоумевает он сам, а затем повергает в недоумение и своего собеседника..." (59).

Таким образом, оказывается, что не столько Платон ведет свой диалог, сколько диалог ведет Платона; не Платон ведет речь о едином и многом, а сама речь ведет Платона, заставляя недоумевать и удивляться не только его слушателей, но и его самого.

Благодаря переключению внимания с природы на человека его сознание и язык переключению, осуществленному софистами и Сократом, Платон смог осуществить переход к анализу логических связей, "связей смыслов", с тем чтобы потом от них вернуться к анализу "связи вещей".

1. Парменид, 135b– с/Пер. И. Н. Томасова.

2. Платон устами Парменида следующим образом поясняет эту мысль, которую еще трудно понять молодому Сократу, "...Если бы кто стал утверждать, что идеи, будучи такими, какими они, по-нашему, должны быть, вовсе недоступны познанию, то невозможно было бы доказать, что высказывающий это мнение заблуждается...

– Почему так, Парменид?– спросил Сократ.

– А потому, Сократ, что и ты, и всякий другой, кто допускает самостоятельное существование некоей сущности каждой вещи, должен, я думаю, прежде всего согласиться, что ни одной такой сущности в нас нет.

– Да, потому что как же она могла бы тогда существовать самостоятельно заметил Сократ". (Парменид, 133b-с).

3. Когда молодой еще Сократ в диалоге "Парменид" хочет решить эту антиномию путем указания на то, что связь между идеями и чувственными вещами – это связь приобщения (или причастности) не особенно углубляясь в вопрос о том, к каким затруднениям ведет допущение такой связи, умудренный в этом вопросе Парменид спрашивает его: "Но каждая приобщающаяся [к идее] вещь приобщается к целой идее или к ее части? Или возможен какой-либо иной вид приобщения, помимо этих?

– Как так?– сказал Сократ.

– По-твоему вся идея целиком – хоть она и едина – находится в каждой из многих вещей или дело обстоит как-то иначе?

– А что же препятствует он, Парменид, там находиться? сказал Сократ.

– Ведь оставаясь единою и тождественною, она в то же время будет вся целиком содержаться во множестве отдельных вещей и таким образом окажется отделенной от самого себя, -ответил Сократ,-ведь вот, например, один и тот же день бывает одновременно во многих местах и при этом нисколько не отделяется от самого себя, так и каждая идея, оставаясь единою и тождественною, может в то же время пребывать во всем.

– Славно, Сократ, – сказал Парменид,-помещаешь ты единое и тождественное одновременно во многих местах, все равно как если бы, покрыв многих людей одною парусиною, ты стал утверждать, что единое все целиком находится над многими Или смысл твоих слов не таков?

– Пожалуй, таков,– сказал Сократ.

– Так вся ли парусина будет над каждым или над одним – одна, над другим другая се часть?

– Только часть.

– Следовательно, сами идеи, Сократ, делимы, – сказал Праменид, и причастное им будет причастно их части, и в каждой вещи будет находиться уже не вся идея, а часть ее.

– Что же, Сократ, решишься ли ты утверждать, что единая идея действительно делиться у нас на части и при этом все же остается единой?

4. Парменид, 137с. Здесь, видимо следовало бы перевести это вопрос так: "Если оно единое, то может ли оно быть многим?". Далее мы увидим почему связку "есть" здесь не следовало бы подчеркивать.

5. Парменид, 139b.

6. Парменид, 139d.

7. Парменид, 141е.

8. Парменид, 141е.

9. Парменид, 142.

10. Впоследствии неоплатоники увидели в этом рассуждении Платона первую форму негативной теологии: елдиному, как оно есть само по себе, безотносительно к чему бы то ни было, невозможно приписать никаких предикатов; оно может быть определено только через отрицание. Это неоплатоновсккое понимание оказало влияние на средневековую теологию, возрожденческую метафизику и немецкую мистику Мейстера Экхарта и Якова Беме.

11. Вот почему нельзя первую гипотезу формулировать так, как было сделано в переводе Тормасова Н.Н.; ведь первая гласит: если единое едино, то что? И вывод: если единое едино то оно – ничто, оно не существует. Вторая же гипотеза гласит: если единое существует, то что из этого следует?

12. Парменид, 142b.

13. Вторая гипотеза гораздо глубже связана с первой чем это может показаться на первый взгляд, а именно: в первом рассуждении доказывается, что единое, как таковое, еще не имеет предиката бытия; что оно, будучи только единым, не есть; а значит, бытие приходит к единому не из него самого. Второе рассуждение как раз и начинается с приписывания единому предиката бытия, т. е. с соединения единого с бытием.

14. То, что бытие – предикат, и притом первый из предикатов, основа и источник предикации вообще,– в этом утверждении заключена суть всей системы Платона.

15. Можно также сказать, что если в первом круге рассуждения "есть" в выражении "единое есть" понималось только в смысле тождества единого самому себе, почему мы и предпочли сформулировать это выражение как "единое едино", то в этом втором круге рассуждения "есть" употребляется в экзистенциальном смысле, в смысле "единое существует". Но это различение связки "есть" в смысле формального тождества (тавтологии) и в экзистенциальном смысле, различение, которым пользуется современная логика, не во всех отношениях совпадает со способом мышления Платона.

16. Парменид, 142Ь-с.

17. "Какие следствия проистекают из предположения: "единое существует?"... Не представляется ли необходимым, чтобы это предположение обозначало единое, которое имеет части?

– Как это?

– А вот как: если "существует" говорится о существующем едином, а "единое" – о едином существующем и если, с другой стороны, бытие/и единое не тождественны, но лишь относятся к одному и тому же существующему единому, которое мы допустили, то ведь необходимо, чтобы само существующее единое было целым, а единое и бытие-его частями" (Парменид, 142с-d).

18. Парменид, 143b.

19. Каждый из элементов системы воспроизводит в себе первичное отношение (принцип построения системы), которое Маркс впоследствии назвал "клеточкой" системы.

20. Парменид, 142е-143.

21. Парменид, 144е

22. Парменид, 145.

23. Парменид, 145b.

24. Парменид, 145с.

25. Парменид, 151.

26. Парменид,155с

27 Парменид, 155d

28 Парменид, 155 b

29. Парменид, 157с-d.

30. Парменид, 157е – 158.

31. Парменид, 158с.

32. Парменид, 158с.

33. Парменид, 158d.

34.Парменид, 158е.

35. Здесь опять-таки для большей точности надо бы перевести– "Если единое едино, что должно испытывать другое?"

36. Парменид, 159Ь.

37. Парменид, 159с.

38. См. Парменид, 160b – 163b.

39. См. Парменид, 163b – 164b.

40. См. Парменид, 164b – 165d.

41. См. Парменид, 165е – 166с.

42. Парменид, 161е.

43. Парменид, 164b.

44. Парменид, 164b.

45. "Иное, чтобы действительно быть иным, должно иметь нечто, в отношении чего оно есть иное... Что бы это такое было? Ведь иное не будет иным в отношении единого, коль скоро единого не существует... Следовательно, оно иное по отношению к себе самому..." (Парменчд, 164с). Здесь Платон в качестве предпосылки вводит наличие отношения(иное – отнесено, а потому о нем можно говорить, оно предицируемо), но то, к чему иное отнесено, не существует, а потому оно oтнесено неопределенно и оказывается в конце концов отнесенным к самому себе.

46. Парменид, 164с– d.

47. Парменид, 165е.

48. Парменид, 166а-d.

49. Т. е. даже для того, чтобы мыслить множество как беспредельное, текучее, неуловимое, все же нужно соотносить его с единым, хотя и несуществующим. Эту мысль Платона хорошо усвоила античная философия, прежде всего Аристотель. Он пишет по поводу "беспредельного": "... ничто беспредельное не может иметь бытия; а если и не так, во всяком случае существо беспредельного <как такое) не беспредельно" (Метафизика, II, 2). Аристотель здесь говорит о том же, что и Платон: чтобы мыслить беспредельное, нужно как-то ухватить его, определить с помощью чего-то что само не может быть беспредельным.

50.Парменид, 165е.

51. Парменид, 166а-b.

52. Парменид, 166b-c

53. Хотя мы здесь рассматриваем диалог "Парменид", однако это не значит, что в других диалогах Платон не пользуется тем же методом. Диалог "Парменид", однако, удобнее для анализа потому, что здесь метод Платона выступает в наиболее чистом виде.

54. В. Лейнфельнер отмечает, что метод, примененный Платоном, "по сей день остается единственным методом экспликации следствий, вытекающих из некоторого принятого тезиса".

55. Другими словами, существует только единое, а многого нет; истинно только сверхчувственное, а чувственное – сфера мнения.

56. Парменид, 129d – 130.

57. Государство, 511b– с/Пер. А. Н. Егунова.

58. Филеб, 15d – е/Пер. Н. В. Самсонова.

59. Филеб, 15е.