Текст книги "Этика"

Автор книги: Петр Кропоткин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 12 (всего у книги 23 страниц)

* Clarke. Discourse concerning the Unalterable Obligations of Natural Religion [99]99
   Имеется в виду: Clarke S. Discourse concerning the unchangeable obligation of natural Religion… London, 1706; Shaftsbury A. Characteristics of Man, Manners, Opinions, Times. 1–3 v. 2 ed. London, 1714.


[Закрыть].

Шефтсбери {Антони Эшли} (shaftesbury) (1671–1713). Гораздо более цельности представляла нравственная философия Шефтсбери, и из всех, писавших в XVII веке после Бэкона, он ближе других подошел к мыслям великого основателя индуктивного мышления. Шефтсбери высказался по вопросу о происхождении нравственных понятий гораздо смелее и определеннее своих предшественников, хотя и ему, конечно, приходилось прикрывать свои основные мысли уступками религиозным учениям, так как без таких уступок в то время невозможно было обойтись.

Шефтсбери прежде всего постарался доказать, что нравственное чувство – не производное чувство, а основное в человеческой природе. Оно отнюдь не вытекает из оценки полезных или вредных последствий наших поступков; и «этот первородный и непосредственный характер нравственного чувства доказывает, что нравственность основана на чувствах (аффектах, emotions) и наклонностях (propensities, инстинктах), источник которых лежит в природной организации человека и о которых он может рассуждать только после их проявления (only secondarily). Обсуждая проявление своих чувств и инстинктов, человек называет их нравственными или безнравственными».

Таким образом, для обоснования нравственности нужен разум; нужно понимание того, что справедливо и что дурно, чтобы верно выражать свои суждения: «нужно, чтобы ничто скверное или неестественное, ничто не могущее быть поставленным в пример, ничто из того, что разрушает природные наклонности, которыми поддерживается вид или общество, ни в каком случае, в силу ли какого-нибудь принципа или религии не могло бы быть предметом желания или проводилось бы в жизнь как нечто, заслуживающее уважения»*.

*Inquire concerning Virtue. Book 1, part 2, § 3 (Т. 2 его сочинений. С. 35).

Религии Шефтсбери не придавал значения в утверждении нравственных понятий. В человеке, который стал нравственным под влиянием религии, нет правды, истинной набожности и святости, писал он, больше, чем бывает доброты и ласковости в тигре, посаженном на цепь **. Вообще в своем рассуждении о религии и атеизме Шефтсбери выражался с полной откровенностью.

** Сочинения. Т. 2. § 3. С. 55–59. См. также: Book II. part II. § 1 (С. 120 того же тома).

Происхождение нравственных понятий Шефтсбери вполне объяснял из прирожденных общественных инстинктов под контролем разума. Из них развились понятия о Справедливости и Праве (Equity and Right), причем в этом развитии играло роль следующее: для того чтобы человек мог заслужить название доброго и добродетельного, все его склонности и привязанности, настроение его ума и душевное настроение должны соответствовать благу его вида или системы (т. е. общества, к которому он принадлежит и которого он составляет часть) ***. При этом Шефтсбери доказывал, что интересы общества и интересы личности не только совпадают, но и неотделимы друг от друга. Доведенная до крайности жажда жизни и любовь к жизни – вовсе не в интересах личности; они становятся помехой ее счастью ****.

*** Ibid. Git book II. Part 1. Sect. 1. (С. 77).

**** Ibid. Git book II. Part 2. § 2 (С. 144).

Вместе с тем у Шефтсбери уже намечались те начала утилитарной расценки удовольствий, впоследствии развитые Джоном Стюартом Миллем и другими утилитаристами там, где они говорили о предпочтительности умственных удовольствий пред чувственными *****. А в книге «Моралисты» («The Moralists»), впервые изданной в 1709 г., где он защищал свою теорию, изложенную в «Исследовании о Добродетели», он осмеивал «естественное состояние», в котором, по предложению Гоббса, все люди были врагами друг другу ******

***** Ibidem. Заключение второй части второй книги (с. 173).

****** «Утверждать, что естественным состоянием людей было жить врозь друг от друга, нельзя, не впадая в нелепость, потому что лучше отнять у живого существа всякое другое чувство и привязанность, чем привязанность к обществу и себе подобным» («Моралисты, философская рапсодия, представляющая передачу некоторых разговоров о естественных и нравственных предметах» – «The Moralists, a Philosophical Rhapsody; being a Recital of Certain Conversationson Natural and Moral Subjects» (т. II сочинение Шефтсбери)[100]100
   Книга Shaftsbury A «The Moralists, a Philosophical Rhapsody: being a Recital of certain Conversations upon Natural and Moral Subjects» вышла в Лондоне в 1709 г.


[Закрыть]. Далее он говорит: «Если только, с другой стороны, строение наших существ было схоже с нашим… если у них была память, чувство привязанности, то очевидно, что они так же мало могли бы по собственному желанию воздержаться от жизни в обществе, как и сохранить жизнь без него» (§ 4. С. 317). Шефтсбери указывал затем на слабость ребенка у человека на необходимую для него защиту и лучшую пищу и писал: «Не должна ли была его семья вырасти в род, а род – в племя? Если бы даже она оставалась только родом, то разве род не был бы обществом взаимной защиты и взаимной пользы» (с. 318). Очевидно, что общество было для человека естественным состоянием и что иначе как обществами он никогда не жил и не мог жить (с. 319). Эту мысль, как мы увидим дальше, повторил Юм.

Замечательно, что Шефтсбери, опровергая утверждение Гоббса, что человек человеку волк, впервые указал на существование взаимной помощи среди животных. «Ученые, – писал он, – любят толковать об этом воображаемом состоянии вражды…» Но «утверждать, чтобы унизить человека, что человек человеку волк, до некоторой степени нелепо, так как волки по отношению к волкам очень ласковые животные. У них оба пола принимают участие в заботах о своих малышах, и этот союз продолжается между взрослыми: они воют, чтобы сзывать других, когда они охотятся или когда хотят окружить добычу, а также если открыли хорошую падаль. Даже среди животных свиной породы нет недостатка во взаимной привязанности, и они спасают товарищей в нужде».

Таким образом, слова, оброненные Бэконом, Гуго Гроцием и Спинозой (mutuan juventum, т. е. «взаимная помощь»), по-видимому, не пропали даром и через Шефтсбери вошли в систему этики. Теперь же мы знаем на основании серьезных наблюдений наших лучших зоологов, особенно в незаселенной еще части Америки, а также и благодаря серьезным исследованиям жизни первобытных племен, произведенных в XIX веке, настолько прав был Шефтсбери. К сожалению, до сих пор немало кабинетных «естествоиспытателей» и «этнологов», повторяющих нелепое утверждение Гоббса.

Воззрения Шефтсбери были так смелы для своего времени и так сходятся в некоторых своих частях с теми, к которым современные мыслители приходят теперь, что следует сказать о них еще несколько слов. Шефтсбери разделял различные побуждения человека на общественные, эгоистические и такие, которые, в сущности, неприродны: таковы, писал он, ненависть, злоба, страсти. Нравственность же есть не что иное, как правильное соотношение между общественными и эгоистическими склонностями (affections). Вообще Шефтсбери отстаивал независимость нравственности от религии и от умственных мотивов, так как ее источник лежит не в рассуждениях о поступках, а в самой организации человека и в его веками выработавшихся симпатиях. Наконец, она независима и по отношению к своим целям, так как человек руководится не внешней полезностью того или другого образа действий, а внутренней гармонией в самом себе, т. е. чувством удовлетворенности или неудовлетворенности после действия.

Таким образом, Шефтсбери (как на это уже указал Вундт) смело провозгласил независимое происхождение нравственного чувства. И он понял также, как из этого первоначального источника неизбежно развивался свод нравственных правил. И вместе с тем он, безусловно, отрицал происхождение нравственных понятий из утилитарных соображений о полезности или вреде того или другого образа действий. Все нравственные правила религий и законов суть производные, вторичные формы, которых первооснову составляли наследственные нравственные инстинкты.

В этом натуралистическая нравственная философия Шефтсбери совершенно разошлась с натуралистической философией французских мыслителей ХVIII века, включая энциклопедистов, которые предпочли в нравственных вопросах стать на точку зрения Эпикура и его последователей. Любопытно, что расхождение было уже в создателях нового философского направления в Англии и во Франции, т. е. в Бэконе, сразу ставшем на естественнонаучную точку зрения, и в Декарте, не совсем еще ясно определившем свое направление.

Во всяком случае, на ту же точку зрения, что и Шефтсбери, стал и Дарвин (во втором своем основном труде «О происхождении человека»). И на ту же точку зрения неизбежно станет всякий психолог, отрешившийся от предвзятых мнений. В Шефтсбери мы имеем также предшественника Марка Гюйо (Marc Guyau) – в тех мыслях, которые последний развил в своей книге «Нравственность без обязательности и санкции». К тем же выводам приходит и современное естествознание, так что, ознакомившись со взаимопомощью среди животных и первобытных дикарей, я мог сказать, что человеку легче было бы вернуться к хождению на четвереньках, чем отрешиться от своих нравственных инстинктов, так как эти инстинкты вырабатывались уже в животном мире гораздо ранее появления человека *.

* Вот как Шефтсбери в своем сочинении «Моралисты» описал себя: «Будучи по отношению к добродетели тем, что вы недавно стали называть реалистом, он стремится доказать, что действительно есть нечто, само по себе существующее в природе вещей, непроизвольное и неискусственное (facticious), если я могу так выразиться, но данное извне или не зависящее от обычая, моды или воли, даже не от самой Верховной Воли, которая не может управлять ею, но сама, будучи необходимо доброю, управляется или даже тождественна с нею» (указанное соч. Ч. 3. § 3. С. 257).

В другом месте Шефтсбери писал: «Точно так же ни страх ада, ни тысячи страхов перед божеством не ведут за собой появления совести там, где нет понятия о том, что нехорошо, что отвратительно (odious), что представляет нравственное уродство или что похвально. Там же, где это есть, там уже действует совесть и необходимо появляется боязнь наказания, даже если ничто не угрожает им» (кн. II. Ч. 2. § 1. С. 120).

Вот еще одно место из его «Характеристик» (кн. II): «Вы, конечно, слышали, мой друг, ходячее утверждение, что миром управляет личная выгода. Но я думаю, что тот, кто поближе присмотрится, увидит, что страсть, настроение, каприз, усердие, партия и тысячи других побуждений, идущих вразрез с личной выгодой, имеют большое значение в движении этой машины» («An Essay on the Freedom of Wit and Humor. Sect. 3. P. 115).

«На деле, – прибавлял он, – хорошее побуждение – ласковость и щедрость, добродушие и дружба, общественные и естественные наклонности – имеют такое же значение в жизни, и двигателем окажется нечто сложное, происходящее из них и более чем наполовину сохраняющее свою природу» (т. 1. С. 115–116). И он зло осмеивал Гоббса (С. 118–119) и других защитников «эгоистического» объяснения жизни. «Все бесспорно ищут счастья, – писал он, – но вопрос в том, находим ли мы его, следуя природе и уступая своим обычным наклонностям или же подавляя эти наклонности и со страстью отдаваясь личной выгоде, узкому эгоизму или даже только сохранению жизни» (с. 120–121). «Ни в чем человек так вполне не проявляет себя, как в своем расположении духа (temper) и в характере своих страстей и наклонностей. Если он теряет то, что в них есть мужественного и достойного, он настолько утрачивает себя, как если бы он потерял память и разум» (т. 1. С. 121).

Прибавлю еще следующее: Шефтсбери, естественно, не признавал свободной воли. «Ибо, – писал он, – как бы воля ни была свободна, мы видим, что настроение и каприз (Fancy) управляют ею» (с. 185).

Хатчесон (Фрэнсис) (1694–1747). В пользу прирожденного нравственного чувства высказался сильнее всех своих современников шотландский мыслитель Хатчесон, ученик Шефтсбери. Шефтсбери еще недостаточно объяснил, почему бескорыстные стремления на пользу других берут перевес над проявлениями личного эгоизма, и тем самым оставлял открытым путь для религии. Хатчесон, хотя и несравненно более верующий и более почтительный к религии, чем Шефтсбери, ярче всех мыслителей того времени выставил самостоятельный характер наших нравственных суждений.

В своих сочинениях <sup>[101]101
    См., напр.: Hutcheson F. Inquiry concerning moral Good and Evil. London, 1725; Он же. A system of moral philosophy. 3 books. London, 1755. Эти работы вошли в издание; Hutcheson F. Works. Glasgow, 1769–1774. 6 v.


[Закрыть]</sup> и в системе нравственной философии Хатчесон доказывал, что вовсе не соображения о пользе, доброжелательных и о вреде недоброжелательных поступков руководят нами, а мы чувствуем умственную удовлетворенность, писал он, после поступка, направленного на благо других, и называем этот поступок «нравственным» раньше всяких размышлений о пользе или вреде наших действий, мы чувствуем умственное недовольство от поступков недоброжелательных, подобно тому как нам нравится правильность и гармоничность размеров здания или музыкальная гармония и неприятно действует на нас отсутствие гармонии в архитектуре или в музыке. Разум сам по себе был бы неспособен двинуть нас на поступок, ведущий к общему благу, если бы в нас не было склонности, потребности поступить таким образом. А потому разуму Хатчесон уделяет довольно скромное, слишком даже скромное место. Разум, говорит он, только приводит в порядок наши чувственные впечатления, и ему принадлежит только воспитательная роль. Он дает нам возможность ознакомиться с теми высшими наслаждениями, которые имеют наибольшее значение для нашего счастья. «Через разум, – писал дальше Хатчесон, – мы познаем мировой порядок и правящего Духа; но от разума же идут те различия в понимании нравственного и безнравственного, которые приводят народы, стоящие на разных ступенях развития, к установлению самых разнообразных нравственных, а иногда и самых безнравственных правил и обычаев. Позорные деяния, совершавшиеся в разные времена, имели свою основу в ошибочных умственных суждениях, нравственное же чувство, предоставленное самому себе, неспособно было дать нравственное решение в трудных вопросах.

Вернее, однако, было бы сказать, заметим мы, что нравственное чувство всегда было против этих позорных деяний, и по временам отдельные люди восставали против них; но оно не имело на своей стороне нужной силы, чтобы положить им конец. Нужно помнить также, насколько религии бывали виновны и по сию пору остаются виновными во многих нравственных безобразиях. Отрицая права разума в выработке нравственного, религии сплошь да рядом толкали людей на холопство перед властями и на ненависть к людям других религий, вплоть до зверств инквизиции и истребления целых городов из-за религиозных разногласий.

Правда, что Хатчесон видел главную ценность религии в «бесконечно высоких качествах, которые мы приписываем Богу», и в том, что, создавая общественное поклонение, она удовлетворяла общественной потребности человека. Что религия, равно как и некоторые другие общественные учреждения, помогает созданию идеала, в этом нет сомнения. Но, как на это указывали уже различные писатели о нравственном, главное значение в общественной нравственности имеют не столько идеалы, сколько повседневные привычки общественной жизни. Так, христианские и буддийские святые, несомненно, служат образцами и до некоторой степени стимулами нравственной жизни. Но не надо забывать, что у большинства людей есть ходячее извинение, чтобы не подражать им в жизни: «что делать, мы не святые»; Что же касается до общественного влияния религии, то в этом направлении другие общественные учреждения и повседневный склад жизни оказываются гораздо сильнее, чем поучения религии. Коммунистический строй жизни многих первобытных народов гораздо лучше поддерживает в них чувство и привычки солидарности, чем христианская религия; и в разговорах с «дикарями» во время путешествий по Сибири и Маньчжурии мне очень трудно было объяснить им, почему случается в наших христианских обществах, что многие люди часто умирают с голоду в то время, когда рядом с ними другие люди живут в полном довольстве. Тунгусу, алеуту и многим другим это совершенно непонятно: они язычники, но они люди родового быта.

Главная заслуга Хатчесона была в том, что он пытался объяснить, почему бескорыстные стремления могут брать верх и берут верх над узколичными поползновениями; и объяснил он это присутствием в нас чувства внутреннего одобрения, всегда являющегося, когда общественное чувство берет в нас верх над узколичными поползновениями. Таким образом, он освобождал этику от необходимости давать преобладание либо религии, либо рассуждениям о большей или меньшей полезности для личности того или другого поступка. Но существенным недостатком его учения было то, что он, как и его предшественники, не делал различия между тем, что нравственность считает обязательным, и тем, что она считает только желательным, вследствие чего он не заметил, что во всех нравственных учениях и понятиях обязательное основано на признании чувством и разумом равноправия.

Этот недостаток, как мы увидим далее, встречается, впрочем, у большинства мыслителей и в наше время.

Лейбниц {Готфрид Вильгельм} (1646–1716). Я не стану подробно останавливаться на учении германского современника Шефтсбери и Хатчесона Готфрида Вильгельма Лейбница, хотя много поучительного можно было бы почерпнуть из его критики как Спинозы, так и Локка и из его попытки связать между собой богословие с философией и примирить течения мысли, выразившиеся в католицизме и различных протестантских учениях, а также в шотландской и английской этике. Лейбниц, как известно, одновременно с Ньютоном ввел в математику новый, в высшей степени плодотворный способ исследования явлений при помощи изучения в них бесконечно малых изменений, он также предложил теорию строения вещества, сходную с современной теорией атомов. Но ни его всеобъемлющий ум, ни его блестящее изложение не помогли ему примирить философский пантеизм с христианской верой в этику, построенную на изучении основных свойств природы человека, с христианской этикой, построенной на вере в загробную жизнь.

Нужно, однако, сказать, что если эти попытки и не удались Лейбницу, то он, несомненно, помог развитию этики, указав значение в выработке основных нравственных понятий человека его природного инстинкта общительности, свойственного всем людям, а затем значение выработки воли для построения как идеала, так и нравственного облика каждого из нас, на которую раньше слишком мало обращали внимания.

Нет никакого сомнения, что Лейбниц по всему складу своего ума в своей философии не мог расстаться с богословской христианской этикой, а также с мыслью, что вера в загробную жизнь укрепляет нравственные силы человека. Но местами он так близко подходил к атеизму Бейли и Шефтсбери, что, несомненно, усиливал влияние их критики. С другой стороны, именно его колебание между религиозной и нерелигиозной нравственностью неизбежно вело к мысли, что в самой основе нравственности есть еще что-то кроме инстинктов и кроме страстей и чувств; и что в суждениях о «нравственных» и «безнравственных» явлениях наш разум руководится не одним только началом пользы, личной и общественной, как это утверждала школа интеллектуалистов – последователей Эпикура; что есть в нашем разуме что-то более общее и более общепризнанное. Сам Лейбниц не дошел до того заключения, что высшее начало, присущее разуму, есть понятие о справедливости; но он подготовил ему путь. А с другой стороны, он в таких прекрасных формах изобразил потребность в возвышенном образе мыслей и в поступках, полных так называемого самопожертвования; он так хорошо изобразил роль идеала в выработке нравственного, что этим самым подготовил создающееся теперь различение в наших нравственных понятиях между тем, что должно служить неоспоримой основой всей жизни общества, т. е. справедливости, и тем, что человек сплошь да рядом дает другим сверх простой справедливости, т. е. готовность к самопожертвованию *.

* Главные философские сочинения Лейбница: «Essais de Theodicee sur la bonte de Dieu, la liberte de l’homme et l’origine du mal». 1710; Nouveaux essays sur l’entendement humain («Возражение Локку» написано в 1704 году, появилось в печати только в 1760 году); «Susteme nouveau de la Nature et de la Communication des substances»[102]102
   Указанные работы Г.-В. Лейбница на русском языке см.: Лейбниц Г.-В. Сочинения: В 4 т. М.,1982–1989.


[Закрыть].

Глава восьмая.
 РАЗВИТИЕ УЧЕНИЙ О НРАВСТВЕННОСТИ В НОВОЕ ВРЕМЯ (XVII и XVIII века) (Продолжение)

Начало новой философии Франции. – Монтень и Шаррон. – Декарт. – Гассенди. – Бейль. – Ларошфуко. – Ламетри. – Гельвеции. – Гольбах. – Энциклопедисты. – Морелли и Мабли. – Монтескье. – Вольтер и Руссо. – Тюрго и Кондорсе. – Давид Юм. – Адам Смит.

Освобождение наук, а следовательно, и учений о нравственности от ига церкви происходило во Франции приблизительно в то же время, как и в Англии, французский мыслитель Рене Декарт занял в этом движении такое же положение, как и Фрэнсис Бэкон в Англии, и их главные сочинения появились почти в одно и то же время *.

* «Novum Organum» Бэкона вышел в 1620 году, «Discours sur la methode» Декарта был напечатан в 1641 году[103]103
   Указанные работы на русском языке см.: Бэкон Ф. Сочинения: В 2 т. М., 1977–1978; Декарт Р. Сочинения: В 2 т. М., 1989.


[Закрыть].

Но в силу разных причин движение во Франции приняло несколько другой характер, чем в Англии, вследствие чего освободительные идеи проникли во Франции в более широкие слои и имели более глубокое влияние в Европе, чем движение, начало которому положил Бэкон и которое произвело огромный переворот в науке и научной философии.

Освободительное движение во Франции началось еще в конце XVI века, но оно пошло иным путем, чем в Англии, где оно вылилось в формы протестантского движения и крестьянской и городской революции. Во Франции революция разразилась только в конце XVIII века, но освободительные идеи широко стали распространяться во французском обществе уже задолго до революции. Главным проводником этих идей явилась литература. Освободительные идеи во французской литературе мы видим впервые у Франсуа Рабле (1494–1553), продолжателем которого был Мишель Монтень.

Монтень (Мишель) (1533–1592). Монтень является одним из самых блестящих французских писателей, он впервые в легкой удобочитаемой форме с точки зрения «просто здравого смысла» высказывал о религии смелые и самые «неправоверные» мысли.

Знаменитая книга Монтеня «Опыты», или «Очерки» (Essais)[104]104
  «Опыты» М. Монтеня впервые были изданы в Бордо в 1580 г. Русский перевод см.: Монтень М. Опыты. М., 1954–1960. Кн. 1–3.


[Закрыть], вышедшая в 1583 году, имела громадный успех; она выдержала множество изданий и читалась везде в Европе, и впоследствии даже крупные писатели XVIII и XIX веков не отказывались считать Монтеня в числе своих учителей.

Своей книгой Монтень немало способствовал освобождению этики от старых схоластических догматов.

В своих «Очерках» Монтень дал не что иное, как ряд откровенных признаний человека, хорошо знавшего светскую жизнь, относительно своего собственного характера и мотивов своих суждений и поступков, а также относительно характеров большинства людей своей среды. Судил же он людские поступки как тонкий, несколько» гуманный эпикуреец, себялюбие которого смягчалось легкой дымкой философии, и при этом он разоблачал религиозное лицемерие, которым прикрываются подобные ему эгоисты-эпикурейцы и их религиозные наставники. Таким образом, благодаря своему большому литературному таланту он подготовил тот критический, насмешливый тон по отношению к религии, которым впоследствии, в XVIII веке, была проникнута вся французская литература. К сожалению, ни Монтень, ни его последователи вплоть до настоящего времени не подвергли такой же общедоступной насмешливой критике изнутри машину государственного управления, заступившую на место церковной иерархии в управлении общественной жизнью людей*.

* Только один из ближайших друзей Монтеня, Этьен де ля Боэти (1530–1563), написал яркий памфлет против тирании «La Servitude Volontaire» («Добровольное рабство»), в котором политическому деспотизму Боэти противопоставлял естественную свободу, здравый смысл и справедливость (примечание Н. Лебедева).

С более существенной критикой, но все еще в том же духе выступил немного позднее богослов и проповедник королевы Маргариты Пьер Шаррон (1541–1603). Его книга «Исследование о мудрости» («Traite de la Saggese») вышла в 1601 году и сразу стала популярной. В сущности, Шаррон хотя и оставался священником, но был вполне скептик, причем его скептицизм был более резким, чем скептицизм Монтеня. Разбирая, что есть общего в различных религиях – христианской и языческих, Шаррон показывал, как много в них общего и как мало нравственность нуждается в религии**.

** Йодль в своей «Истории Этики»[105]105
  О работе Ф. Йодля см.: прим. 65 к разделу I.


[Закрыть] привел одно место из первого издания «Traite de la Saggese» 1601 года, которое уже не появлялось в позднейших изданиях. В этом месте Шаррон прямо выразил, что он «желал бы также набожности и религиозности, но не для того, чтобы они насаждали в человеке нравственность, которая в нем и с ним родилась на свет и дана ему от природы, но для того, чтобы они придали ей венец законченности» (История этики. Т. 1. С. 70 русского перевода под ред. В. Соловьева, изд. 1896 года). Эта цитата показывает, что понимание нравственности как прирожденной способности человека гораздо более было распространено среди мыслителей, чем это выражено в их писаниях.

Вообще такое скептическое и вместе с тем жизненное отношение к религии составило впоследствии отличительную черту французской литературы XVIII века и особенно ярко выразилось в писаниях Вольтера и энциклопедистов, а также, в романе и особенно в драматических произведениях предреволюционного периода, а затем и революции.

Декарт Рене (Картезий) (1596–1650). Бэкон дал науке новый, в высшей степени плодотворный метод исследования явлений природы – индуктивный метод, и тем самым дал возможность строить науку о жизни земного шара и вселенной без всякого вмешательства религиозных или метафизических объяснений. Декарт же продолжал пользоваться отчасти дедуктивным методом. Его мысль опередила открытия, к которым должно было привести индуктивное исследование природы, и он пытался объяснить с помощью физико-математических предвидений такие области из жизни природы, которые еще не поддавались научному объяснению, – такие области, в которые мы только теперь начинаем проникать. Но при всем том он всегда оставался на твердой почве физического понимания явлений. Даже в самых смелых своих предположениях о строении вещества он оставался физиком и стремился выразить свои гипотезы математическим языком.

Издавая свои труды во Франции, которая тогда еще не освободилась от ига католической церкви, как это вскоре сделала Англия, Декарт вынужден был высказывать свои выводы с большой осторожностью *.

* Так, например, из писем Декарта к своему другу Мерсену в июле 1633 года и в январе 1634 года, приводимых Ланге в его истории материализма [106]106
  См.: Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950. Работа Ф. А. Ланге на русском языке издавалась дважды (см.: Ланге Ф. А. История материализма и критика его значения в настоящее время. В 2 т. СПб., 1881–1883 и 1899–1900).


[Закрыть] (прим. 69 ко второму отделу первого тома), видно, что, узнав о вторичном аресте Галилея инквизицией и о приговоре против его книги – по всей вероятности, за мнение о вращении земли, – Декарт готов был отказаться от того же мнения, которое собирался выразить в своем сочинении. Есть указания и на другие подобные же уступки.

Уже в 1628 году ему пришлось покинуть Францию и поселиться в Голландии, где он издал свои «Essais philosofiques» («Философские очерки»), вышедшие в 1637 году. В это произведение вошел его основной труд «Discours sur la methode» («Речь о методе»), оказавший глубокое влияние на развитие философской мысли и положивший основание механическому пониманию природы.

Специально вопросом о нравственности и ее отношении к религии Декарт мало занимался, и его воззрения на нравственные вопросы можно узнать только из его писем к шведской принцессе Христине.

Даже отношения науки к религии вообще его мало интересовали, и к церкви он относился очень сдержанно, как и все французские писатели того времени. Сожжение Джордано Бруно было еще свежо в умах. Однако попытка Декарта объяснить жизнь вселенной физическими явлениями, подлежащими точному математическому исследованию (которая скоро стала известна под именем «картезианства»), так устраняла все учения церкви, что картезианская философия скоро стала таким же орудием для освобождения знания от веры, каким был уже «индуктивный метод» Бэкона.

Нападков на учения церкви Декарт тщательно избегал, и он привел даже ряд доказательств бытия Божия, но они были выведены из таких отвлеченных рассуждений, что производили впечатление, будто они приведены только во избежание обвинения в безбожии. Между тем вся научная часть воззрений Декарта была так построена, как впоследствии Богом Спинозы было само великое целое мироздание, сама Природа. Когда он писал о психической жизни человека, то, несмотря на тогдашнюю скудность знаний в этой области, он все-таки попытался дать ей физиологическое объяснение.

Зато в области точных наук, особенно в области математического исследования физических явлений, заслуги Декарта были огромны. Можно смело сказать, что своими новыми методами математического исследования, особенно в созданной им аналитической геометрии, он создал новую науку. Он не только открыл новые методы, но и приложил их к исследованию некоторых самых трудных задач мировой физики, а именно к исследованию в бесконечном мировом пространстве вихревых движений бесконечно малых частичек вещества. Только теперь, совсем недавно занявшись исследованиями мирового эфира, физика снова подошла к этим основным задачам жизни мироздания.

Подобно Бэкону, Декарт, давая науке новый метод для проникновения в тайны природы, доказывал вместе с тем могущество науки сравнительно с ничтожеством суеверий и интуитивных, т. е. догадочных, и словесных объяснений.

Коперник незадолго перед тем доказал, что обитаемая нами земля есть не что иное, как один из спутников солнца, и что бесчисленное количество видимых нами звезд представляет миллионы таких же миров, как наш солнечный мир. Таким образом, перед человеком встала во всей своей грандиозности загадка вселенной и мироздания; и ум человека стал искать объяснение жизни мира. Бэкон впервые высказался в утвердительном смысле, что опыт и индуктивный метод могут помочь нам объяснить эту жизнь; Декарт же стремился проникнуть в эту жизнь и угадать хоть некоторые основные ее законы, действующие не только в пределах нашей солнечной системы, но и далеко за ее пределами – в звездном мире.

Правда, что, ища основы познания природы в математическом мышлении, как об этом мечтали Пифагор и его ученики, а из ближайших предшественников Джордано Бруно, Декарт этим самым усилил значение метафизики в философии XVII и XVIII веков и помог ей облекать в подобие научности ее искание достоверности не в наблюдении и опыте, а в области отвлеченного мышления. Но зато Декарт также поставил физику на ту почву, которая в XIX веке позволила ей открыть, что сущность теплоты и электричества состоит в колебаниях весомых частиц, а затем, в конце того же века, дойти до открытия множества невидимых колебаний, в числе которых рентгеновские лучи были только первым вступлением в громаднейшую область, где уже намечается ряд других открытий, столь же поразительных, как эти лучи или как беспроволочные телефонные разговоры, передаваемые на несколько тысяч верст *.