Текст книги "Этика"

Автор книги: Петр Кропоткин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 21 (всего у книги 23 страниц)

«Но этого еще мало, – говорит далее Спенсер, – может существовать такое промышленное общество, где люди ведут мирную жизнь, исполняют все свои договоры, но где нет сотрудничества на пользу общую, где никто не заботится об общественном интересе; в таком обществе высший предел развития, стало быть, еще не достигнут, так как можно доказать, что та форма развития, которая к справедливости прибавляет еще и благотворительность, есть форма приспособления к несовершенному общественному строю» (т. I. § 54).

Таким образом, социологическая точка зрения пополняет то обоснование этики, какое дает с точки зрения физических, биологических и психологических наук. Установив, таким образом, основные начала этики с точки зрения теории эволюции, Спенсер дал затем ряд глав, в которых он ответил на критические замечания против утилитаризма, и, между прочим, разобрал роль справедливости в выработке, нравственных понятий *.

* Сиджвик (Sidjwick), возражая против гедонизма, т. е. учения, объясняющего выработку нравственных понятий разумным стремлением к счастью – личному или общественному, указывал на невозможность измерять удовольствия и неудовольствия, ожидаемые от такого-то поступка, как это объяснял Милль. Отвечая Сиджвику, Спенсер пришел к заключению, что утилитаризм, разбирающий в отдельных случаях, какое поведение ведет к наибольшей сумме приятных ощущений, т. е. эмпирически индивидуальным, представляет только введение к рациональному, продуманному утилитаризму. То, что служило средством, чтобы достичь благосостояния, мало-помалу становится в человечестве целью. Известные отклики на запросы жизни входят в привычку, и человеку уже не приходится в каждом отдельном случае взвешивать, «что даст мне большее удовольствие: броситься на помощь человеку, которому грозит опасность, или нет. Ответить грубостью на грубость или нет». Известный образ действий уже входит в привычку.

Возражая против понятия о справедливости как основе нравственного, утилитарист Бентам говорит: «Справедливость. – Но что следует понимать под справедливостью? И почему же справедливость, а не счастье?» Что такое счастье, мы все знаем, а насчет справедливости мы вечно спорим, прибавлял он. «Но каков бы ни был смысл слова «справедливость», какое право имеет она на уважение, если не потому, что она есть средство достигнуть счастья» (Constitual Code. Гл. 16. Отдел б)[172]172
  Имеется в виду работа: Bentham J. Constitutional Code; for use of all nations and all governments professing liberal opinions. London, 1830.


[Закрыть].

Спенсер ответил на этот вопрос, говоря, что все человеческие общества – кочевые, оседлые и промышленные – стремятся к достижению счастья, хотя идут к этому различными средствами. Но есть некоторые необходимые условия, общие им всем, – это согласованное сотрудничество, отсутствие прямого насилия в виде нарушения договоров. И все эти три условия представляют одно: соблюдение честных равенственных (Equitable) отношений (§ 61). Такое утверждение Спенсера весьма знаменательно, так как выходит, что в признании равноправия совпали самые различные теории нравственности – как религиозные, так и нерелигиозные, в том числе и теория развития. Все согласны с тем, что цель общественности – благополучие каждого и всех, необходимым же средством достижения этого благополучия является равноправие, и, прибавлю я, сколько бы оно ни нарушалось в истории человечества, и сколько бы его ни обходили вплоть до настоящего времени законодатели и замалчивали основатели теорий нравственности – в глубине всех нравственных понятий и даже учений лежит признание равноправия.

Возражая утилитаристу Бентаму, Спенсер, стало быть, дошел до сущности нашего понимания справедливости. Она состоит в признании равноправия. Так думал уже Аристотель, когда писал, что «справедливое будет, таким образом, законное и равное, а несправедливое – незаконное и не равное». Точно так же у римлян справедливость отождествлялась с равноправием (Equity), которое происходило от слова Oequs, т. е. равное, и одним из его смыслов было также справедливое и нелицеприятное (Impartial)*. И этот смысл слова «Справедливость» целиком перешел в современное законодательство, запрещающее как прямое насилие, так и косвенное в виде нарушения договора, которое представляло бы неравенство, причем все это, заключал Спенсер, отождествляет справедливость с равенством (Equalness).

* Спенсер ссылался здесь также на 16-й псалом Давида, Стих 2. Но русский перевод этого псалма, изданный синодом, не сходится с английским.

Особенно поучительны главы, посвященные Спенсером разбору эгоизма и альтруизма. В этих главах излагаются самые основы его этики **.

** Вот их заглавия: «Относительность страданий и удовольствий. – Эгоизм против Альтруизма. – Альтруизм против Эгоизма. – Обсуждение и Компромисс. – Соглашение».

Начать с того, что в разных расах людей удовольствие и страдание различно понимались в разные времена. То, что прежде считалось удовольствием, переставало быть им; и наоборот, то, что прежде считалось бы тягостным препровождением времени, при новых условиях жизни становилось удовольствием. Теперь мы находим удовольствие, например, в гребле на лодке, но не находим его в жнитве. Но изменяются условия труда, и мы начинаем находить удовольствие в том, что прежде считали утомительным. Вообще можно сказать, что всякая работа, требуемая условиями жизни, может и будет со временем сопровождаться удовольствием.

Что же такое альтруизм, т. е. если еще не любовь к другим, то по крайней мере помышление о их нуждах, и эгоизм, т. е. себялюбие?

Прежде чем действовать, живое существо должно жить. А потому поддержание своей жизни является первой заботой всякого живого существа. Эгоизм стоит впереди альтруизма, вследствие чего «поступки, требуемые самосохранением, – говорит Спенсер, – включая сюда и наслаждение, пользу, приносимую этими поступками, составляют необходимые условия для общего благосостояния». Такое же неизменное преобладание эгоизма над альтруизмом выступает, говорит он, и в процессе постепенного развития человечества (§ 68). И таким образом все более и более укрепляется мысль, что каждый должен получать выгоды и невыгоды, вытекающие из его собственной природы, будут ли они унаследованными или благоприобретенными. «Но это есть признание того, что эгоистические требования должны преобладать над альтруистическими». Таково заключение Спенсера (§ 68 и 69). Но это неверно уже потому, что все современное развитие общества идет к тому, что каждый из нас пользуется благами не только личными, но в гораздо большей мере благами общественными.

Наши платья, наши дома и их современные удобства – продукты мировой промышленности. Наши города, их улицы, их школы, художественные галереи и театры – продукты мирового развития за многие столетия. Мы все пользуемся удобствами железных дорог; посмотрите, как ценит их крестьянин, впервые севший в вагон после пешего хождения под дождем. Но создал их не он. То же на пароходе: нет конца радости несчастного галицийского крестьянина, эмигрирующего к своим в Америку.

Но все это – продукт не личного творчества, а коллективного, так что закон жизни как раз противоречит выводу Спенсера. Он гласит, что по мере развития цивилизации человек все более и более привыкает пользоваться благами, добытыми не им, а человечеством вообще. И этому человек начал научаться с самых ранних времен родового быта. Посмотрите на деревушку самого первобытного островитянина Тихого океана с ее большим балаем (общим домом), с ее насаждениями деревьев, ее лодками, правилами охоты, правилами добропорядочного обращения с соседями и т. п. Даже у уцелевших остатков людей ледникового периода – у эскимосов – есть уже своя цивилизация и свое знание, выработанные всеми, а не личностью. Так что основное правило жизни даже Спенсер вынужден был выразить с таким ограничением: «преследование личного счастья в пределах, предписанных общественными условиями» (с. 190). И действительно, в родовом быте, а единичного быта никогда не существовало, дикари с детства уже учат, что единоличная жизнь и единоличное наслаждение ею невозможны. На этой основе, а не на основе эгоизма складывается вся их жизнь, как у колоний грачей или в гнезде муравьев.

Вообще вся та часть, которая посвящена была Спенсером защите эгоизма (§ 71–73), крайне слаба. Защита эгоизма, бесспорно, была необходима, тем более что, как писал Спенсер в начале своего исследования, религиозные моралисты слишком много требовали от личности неразумного. Но доводы, приведенные им, сводились скорее к оправданию ницшеанской «белокурой бестии», чем к оправданию «здорового духа в здоровом теле», вследствие чего у него явилось такое заключение: «И так ясно показано, что в смысле обязательной необходимости (императивности) эгоизм предшествует альтруизму» – заключение, полное неопределенности, либо ничего не говорящее, либо ведущее к неосновательным выводам.

Правда, в следующей главе «Альтруизм против эгоизма» Спенсер, держась системы обвинительных и оправдательных речей в суде, старался выставить великое значение альтруизма в жизни природы. Уже в жизни птиц, когда опасность грозит их детям, в их усилиях отвести эту опасность с риском для собственной жизни виден истинный альтруизм, хотя, может быть, еще полусознательный. Но риск в обоих случаях одинаков: птица рискует жизнью. Так что Спенсер должен был признать, что самопожертвование оказывается таким же первичным фактом природы, как и самосохранение (§ 75).

А затем, в дальнейшем развитии животных и людей, все полнее совершается переход от бессознательного родительского альтруизма к сознательному и появляются все новые виды отождествления личных выгод с выгодами товарища, а потом и сообщества.

Даже в альтруистических удовольствиях становится возможным эгоистическое удовольствие, как это видно в искусствах, которые стремятся к объединению всех в общем наслаждении. Но и с самого начала жизни эгоизм находился в зависимости от альтруизма, альтруизм зависел от эгоизма (§ 81).

Это замечание Спенсера совершенно верно. Но если уж принять слово «альтруизм», введенное Огюстом Контом, как противоположность эгоизму, т. е. себялюбию, то что же такое этика? К чему стремится и всегда стремилась нравственность, вырабатывавшаяся в животных и человеческих обществах, если не к тому, чтобы бороться против узких влечений эгоизма и воспитывать человечество в смысле развития в нем альтруизма. Сами выражения «эгоизм» и «альтруизм» неправильны, потому что нет чистого альтруизма без личного в нем удовольствия, следовательно, без эгоизма. А потому вернее было бы сказать, что нравственные учения, т. е. этика, имеют в виду развитие общественных привычек и ослабление навыков узколичных, которые не видят общества из-за своей личности, а потому не достигают даже своей цели, т. е. блага личности; тогда как развитие навыков к работе сообща и вообще взаимной помощи ведет к ряду благих последствий как в семье, так и в обществе.

Рассмотрев в первой части («Данные этики») происхождение нравственного в человеке с физической точки зрения, с точки зрения развития жизни (биологической), душевной (психологической) и общественной (социологической), Спенсер разобрал затем ее сущность. В человеке и в обществе вообще постоянно происходит, писал он, борьба между эгоизмом и альтруизмом, и цель нравственности состоит в соглашении между этими двумя противоположными влечениями. К такому соглашению и даже к торжеству общественных влечений над влечениями личного себялюбия люди приходят вследствие постепенного изменения самих основных начал своих обществ.

Относительно же происхождения этого соглашения Спенсер, к сожалению, продолжал держаться взгляда, высказанного Гоббсом. Люди, думал он, когда-то жили, как некоторые дикие звери, вроде тигров (весьма немногие, надо сказать, живут так теперь), вечно готовые нападать друг на друга и убивать друг друга. Затем в один прекрасный день люди решили соединиться в общество, и с тех пор их общественность все более и более развивалась.

Первоначально строй общества был военный или воинственный. Все подчинялось в нем требованиям войны и борьбы. Военная доблесть считалась высшей добродетелью, способность отнять у соседей птицу, жен и какие-нибудь богатства восхвалялись как высшая заслуга, вследствие чего вся нравственность слагалась сообразно этому идеалу. Только мало-помалу стал складываться новый строй – промышленный, в котором мы находимся теперь, хотя и у нас еще далеко не исчезли отличительные черты военного быта. Но теперь уже вырабатываются черты промышленного быта и с ними нарождается новая нравственность, в которой верх берут такие черты мирной общественности, как взаимная симпатия, а вместе с тем появляется и целый ряд добродетелей, неведомых в прежнем строе жизни.

Насколько неверно и даже фантастичное представление Спенсера о первобытных народах, читатель может узнать из множества сочинений современных и прежних исследователей, упоминаемых мной в труде «Взаимная помощь». Но не в этом суть. Нам особенно важно знать, как впоследствии развивались у людей нравственные понятия.

Сперва установление правил жизни было делом религий. Они восхваляли войну и военные добродетели: мужество, повиновение начальству, беспощадность и т. д. Но рядом с религиозной этикой зарождалась уже этика утилитарная. Ее следы видны уже в древнем Египте. Затем у Сократа и Аристотеля нравственность отделяется от религии и в оценку поведения человека вводится уже общественная полезность, т. е. начало утилитаризма. Это начало борется в течение всех средних веков с религиозным началом, а потом, как мы видели, начиная со времен Возрождения, снова выступает утилитарное начало и особенно усиливается во второй половине XVIII века; в XIX веке со времен Бентама и Милля, говорит Спенсер, «принцип полезности твердо установлен как единственное мерило поведения» (§ 116), что, впрочем, совершенно неправильно, так как этика Спенсера уже отступает слегка от такого узкого понимания нравственности. Привычка сообразовываться с известными правилами поведения, так же как в религии, и оценка полезности тех или иных обычаев породили понятия и чувства, приноровленные к известным нравственным правилам, и таким образом вырабатывалось предпочтение такого поведения, которое ведет к общественному благосостоянию, и несочувствие или даже порицание поведения, ведущего к противоположным последствиям. В подтверждение своего мнения Спенсер привел (§ 117) пример из книг Древней Индии и из Конфуция, из которых видно, как развивалась нравственность помимо обещания награды свыше. Такое развитие, по мнению Спенсера, происходило вследствие выживания тех, кто лучше других бы приспособлен к мирному общественному строю.

Во всем развитии нравственных чувств Спенсер видел, однако, одну лишь полезность. Никакого руководящего начала – умственного или вытекающего из чувства, он не замечал. В одном быту людям было полезно воевать и грабить, и у них развились правила жизни, возводившие насилия и грабеж в нравственные начала. Стал развиваться промышленно-торговый быт, и изменились понятия и чувства, а с ними и правила жизни, и начала складываться новая религия и новая этика. С ней же вместе развивалось и то, что Спенсер называет подспорьем нравственного учения (про-этикой, «взамен этики»), т. е. ряд правил жизни и законов, иногда нелепых, как дуэль, и иногда довольно неопределенного происхождения.

Любопытно, что Спенсер со свойственной ему добросовестностью уже сам отметил некоторые факты, необъяснимые с его точки зрения исключительно утилитарным развитием нравственности.

Известно, что в продолжение целых девятнадцати столетий со времени появления христианского учения военный грабеж не переставал выставляться как великая добродетель. Героями считаются по сию пору Александр Македонский, Карл, Петр I, Фридрих II, Наполеон. А между тем уже в индийской Махабхарате[173]173
  «Махабхарата» – древнеиндийский эпос, созданный в первой половине 1-го тысячелетия до н. э. «Махабхарата» состоит из 100 тыс. двустиший (шлок), разделенных на 18 книг.


[Закрыть], особенно во второй ее части, учили иному. Там говорилось: «Обращайся с другими так, как ты хотел бы, чтобы обращались с тобою. Не делай соседу ничего такого, чего бы ты впоследствии не желал себе. Смотри на соседа, как на самого себя». Китаец Лао-Цзы также учил, что «мир – высшая цель». Персидские мыслители и еврейская книга Левит учили тому же задолго до появления буддизма и христианства. Но всего более противоречит спенсеровой теории то, что он сам добросовестно отметил (говоря) о мирных нравах таких «диких» племен, как, например, первобытные обитатели Суматры или как тхарусы в Гималаях, лига ирокезов, описанная Морганом, и т. д. Эти факты, а также масса таких же фактов, которые я дал во «Взаимной помощи» относительно дикарей и человечества в так называемый период «варваров», т. е. в «родовом» периоде, и масса других в уже имеющихся сочинениях по антропологии вполне установлены и они указывают, что если при зарождении государства и в сложившихся уже государствах этика грабежа, насилия и рабства брала верх в правящих кругах, то в народных массах существовала со времен самых первобытных дикарей другая этика: этика равноправия и, следовательно, взаимного благоволения. Такая этика проповедовалась уже и практиковалась даже в самом первобытном животном эпосе, как на это указано мной во второй главе этой книги.

Во второй части «Начал (Principls) этики», т. е. в отделе «Индукция этики». Спенсер пришел к выводу, что нравственные явления чрезвычайно сложны и что из них трудно вывести обобщение. Действительно, его заключения неясны, и одно только он определенно стремился доказать – это то, что переход от военного быта к мирному, промышленному ведет, как на это указывал уже Огюст Конт, к развитию ряда общественных миролюбивых добродетелей. Из чего следует, писал он, что «учение о прирожденных нравственных чувствах неверно в своей первоначальной форме, но оно намечает в общих чертах гораздо высшую истину, именно то, что чувства и идеи, устанавливающиеся в каждом обществе, приноровлены к преобладающей в нем деятельности» (§ 191).

Неожиданность такого почти банального вывода, вероятно, заметил каждый читатель. На деле же данные, приведенные Спенсером, и масса таких же данных, которые нам дает изучение первобытных народов, вернее было бы представить в такой форме: основа всякой нравственности – чувство общительности, свойственное всему животному миру, и суждение равноправия, составляющее одно из основных первичных суждений человеческого разума. К сожалению, признать чувство общительности и сознание равноправия основными началами нравственных суждений мешают до сих пор хищнические инстинкты, сохранившиеся у людей со времени первобытных ступеней их развития. Эти инстинкты не только сохранялись, но сильно развивались в разные времена истории, по мере того как создавались новые приемы обогащения; по мере того как развивались земледелие вместо охоты и торговля, городская промышленность, банковое дело, железные дороги и мореплавание и, наконец, изобретательность в военном деле как неизбежное следствие изобретательности в промышленности – словом, все то, что давало возможность некоторым обществам, опережавшим другие, обогащаться трудом отсталых своих соседей. Последний акт этого развития мы видели в ужасающей войне, начавшейся в 1914 году.

Второй том своей «Этики» Спенсер посвятил двум основным понятиям нравственности – справедливости и тому, что идет дальше простой справедливости и что он назвал «благотворительностью – отрицательной и положительной», т. е. то, что мы назвали бы великодушием, хотя и это название не совсем удовлетворительно. Уже в обществах животных, писал Спенсер в тех главах, которые он вставил в свою этику в 1890 году, можно различать хорошие и дурные поступки, причем хорошими, т. е. альтруистическими, мы называем те поступки, которые выгодны не столько для личности, сколько для данного общества и которые содействуют сохранению других особей или вида вообще. Из этого вырабатывается то, что можно назвать «подчеловеческой справедливостью», которая постепенно достигает все большего развития. В обществе умеряются своевольные нравы, более сильные начинают защищать слабых, индивидуальные особенности получают большое значение и вообще складываются характеры, нужные для общественной жизни. Вырабатываются, таким образом, у животных, формы общественности. Есть, конечно, исключения, но мало-помалу они исчезают.

Затем в двух главах, посвященных справедливости, Спенсер показал, как сперва вырабатывалось это чувство из личных, эгоистических побуждений (боязнь мести обиженного или его товарищей или же умерших членов рода) и как мало-помалу вместе с умственным развитием людей создавалось чувство взаимной симпатии. А затем вырабатывалось и умственное понятие о справедливости, хотя его развитию, конечно, мешали войны: сперва междуродовые, а позднее – между нациями. У греков, как это видно из писаний мыслителей, понятие о справедливости было очень неопределенное. То же самое и в средних веках, когда за увечье или за убийство полагалось неравное вознаграждение пострадавшим, смотря по классу, к которому они принадлежали. И только в конце XVIII и в начале XIX века мы находим у Бентама и Милля, что «каждый должен считаться за одного и никто не должен считаться за нескольких» («everybody to count for one and nobody for more than one»), того же понятия равноправия держатся теперь социалисты. Но это новое начало равенства, которое, прибавлю я, начали признавать лишь со времен первой французской революции, Спенсер не одобряет: он видит в нем возможную гибель вида. А потому, не отрицая этого начала, он ищет компромисса, как он это делал уже раньше в различных областях своей синтетической философии.

В теории он вполне признает равенство прав, но, рассуждая подобно тому, как он рассуждал, когда писал об ассоциационной и трансцендентальной теории разума, он ищет для жизни примирения между желательным равноправием и неравноправными требованиями людей; из поколения в поколение, говорит он, шло приспособление наших чувств с потребностями нашей жизни и вследствие этого происходило примирение между интуитивной и утилитарной теориями нравственности.

Вообще справедливость так понимается Спенсером: каждый имеет право делать, что он хочет, при условии не посягать на такую же свободу какого-либо другого человека. Свобода каждого ограничена лишь такой же свободой других.

«Будем помнить, – говорит Спенсер, – что наша цель (если не непосредственная, то, во всяком случае, та, к которой мы стремимся) – наибольшая сумма счастья – имеет некоторые пределы, так как по ту сторону ее границ лежат области действия других» (§ 273). Эта последняя поправка, писал Спенсер, вносится отношениями между человеческими племенами и внутри каждого племени; и по мере того как она становится обычной в жизни, развивается вышеупомянутое понятие о справедливости.

Некоторые первобытные племена, стоящие на очень низкой ступени развития, тем не менее лучше понимают справедливость, чем более развитые народы, у которых еще сохраняются привычки прежнего военного строя как в жизни, так и в мышлении. Без сомнения, если признать гипотезу эволюции, такое естественно сложившееся понятие о справедливости, действуя на человеческий ум в течение долгого периода времени, произвело непосредственно или косвенно определенную организацию нашей нервной системы и вследствие этого породило определенный способ мышления, вследствие чего выводы нашего разума, полученные из жизни бесчисленного числа людей, так же верны, как и выводы одного человека из его личных наблюдений. Если они верны не в буквальном смысле слова, то все-таки их можно признать за истину *.

* Этот параграф 278, если бы он не был так длинен, стоило бы привести здесь целиком. Следующие два параграфа также важны для понимания этики Спенсера и вопросе о справедливости. О том же вопросе он писал также раньше в девятой главе «Критики и объяснения», отвечая на возражения Сиджвика против гедонизма, т. е. против теории нравственности, основанной на искании счастья. Он соглашался с Сиджвиком в том, что делаемые утилитаристами взвешивания удовольствий и страданий действительно следовало бы подтвердить или проверить каким-нибудь другим способом; и он обращал внимание на следующее: по мере развития человека его способы удовлетворения желаний становятся все сложнее. Очень часто человек преследует даже не саму цель, например, известных наслаждений или обогащения вообще, а способы, ведущие к этому. Так вообще вырабатывается постепенно рациональный, разумный утилитаризм из непосредственных стремлений к приятному. И этот разумный утилитаризм стремится к жизни согласно с некоторыми основными началами нравственности. Утверждать, что справедливость нам непонятна как цель в жизни, тогда как счастье понятно (так думал Бентам), – неверно. У первобытных народов нет слова для выражения счастья, тогда как у них есть вполне определенное понятие о справедливости, которую уже Аристотель определял так: «Несправедлив также тот, кто берет больше, чем свою долю», к чему я прибавлю, что это правило действительно соблюдается очень строго самыми первобытными из известных нам дикарей. Вообще Спенсер был прав, утверждая, что справедливость как правило жизни понятнее, чем счастье, возведенное в такое же правило.

Этим Спенсер закончил разбор оснований этики и перешел затем к их приложениям в жизни обществ с точки зрения как абсолютной этики, так и относительной, т. е. той, которая слагается в действительной жизни (главы VIII–XXI), после чего он посвятил семь глав разбору государства, его сущности и его отправлений [174]174
  «Основания этики» Г. Спенсера имеют следующую структуру: «Данные этики», «Индукция этики», «Этика индивидуальной жизни». Далее следует «Этика общественной жизни, или Справедливость», которая, в свою очередь, состоит из двух больших разделов: «Этика общественной жизни. Отрицательная благотворительность» и «Этика общественной жизни. Положительная благотворительность».


[Закрыть].

Продолжая затем свое исследование о справедливости, Спенсер посвятил семь глав исследованию о государстве, и в них, подобно своему предшественнику Годвину, он выступил со строгой критикой современных теорий государственности и подчинения всей общественной жизни государству.

Введя в этику разбор формы, в которую сложилось общество, – на что ранее почти вовсе не обращали внимания – Спенсер поступил совершенно правильно. Наши понятия людей о нравственности вполне зависят от того, в какой форме сложилось их общежитие в данное время, в данной местности. Основано ли оно на полном подчинении центральной власти – духовной или светской, на самодержавии или на представительном правлении, на централизации или на договорах вольных городов и сельских общин, основана ли экономическая жизнь на власти капитала или на трудовом начале – все это отражается в нравственных понятиях людей и в учениях о нравственности данной эпохи.

Чтобы убедиться в этом, достаточно присмотреться к этическим понятиям нашего времени. С образованием больших государств и с быстрым развитием фабричной промышленности и банкового дела и через них новых возможностей обогащения развилась и борьба за владычество одних народов над другими и их обогащение чужим трудом, из-за чего в течение последних ста тридцати лет непрерывно ведутся кровопролитные войны. Вследствие этого вопросы о государственной власти, об усилении или уменьшении ее могущества, о централизации или децентрализации, о правах народа на землю, о власти капитала и т. д. стали злободневными вопросами. А от их решения в том или другом направлении неизбежно зависит и решение нравственных вопросов. Этика всякого общества бывает отражением установившихся в нем форм общественной жизни.

Спенсер был, стало быть, прав, когда ввел в этику исследование о государстве.

Прежде всего он установил, что формы государственности, т. е. склад политической жизни, как и все остальное в природе, изменчивы. Действительно, мы знаем из истории, как сменялись различные формы человеческих обществ и родовой быт, федерации общин, централизованные государства. Затем, следуя Огюсту Конту, Спенсер указал на то, что в истории проявляются два типа общественности: боевая или военная форма государства, которая преобладала, по мнению Спенсера, в первобытных обществах, и личная промышленная форма, к которой понемногу переходит теперь образованная часть человечества.

Признав одинаковую свободу каждого из членов общества, люди должны были признать политическое равноправие, т. е. право самим избирать свое правительство. Но на деле оказалось, замечает Спенсер, что этого еще недостаточно, так как при этом не уничтожались антагонистические интересы отдельных классов, и потому Спенсер пришел к заключению, что современное человечество, пользуясь тем, что называют политическим равноправием, еще долго не обеспечит людям истинного равенства (§ 352).

Я не стану разбирать здесь понятие Спенсера о правах граждан в государстве: он понимал их, как понимали средние люди из среднего сословия сороковых годов, и потому он был, например, безусловно против признания политических прав за женщинами. Но необходимо обратить внимание на общее представление Спенсера о государстве: государство, утверждает он, создала война. «Где нет и никогда не было войны – там нет правительства» (§ 356). Всякое правительство, всякая власть возникали из войны. Конечно, в образовании государственной власти имела значение не только потребность в начальнике в случае войны, но также и надобность в суде для разбора междуродовых распрей. Эту потребность Спенсер признал, но все-таки главную причину возникновения и развития государства он видел в необходимости иметь предводителя во время войны *. Требуется продолжительная война для того, чтобы превратить правительственную власть в военную диктатуру.

* Вообще Спенсер, как и многие другие, употреблял слово «государство» довольно безразлично для разных видов общественности, тогда как его следовало бы оставить только для тех общежитий с иерархическим строем и централизацией, которые сложились в Древней Греции со времени империи Филиппа и Александра Македонского в Риме – в конце Республики и во время Империи, а в Европе со времен XV и XVI веков.

Федерации же племен и вольные средневековые города с их союзами (лигами), возникшие с XI и XII веков и продержавшиеся до образования государств в истинном смысле этого слова, с их централизацией власти лучше было бы называть «вольными городами», «союзами городов», «федерациями племен» и т. д. Действительно, называть государством Галлию времен Меровингов, или монгольские федерации времен Чингисхана, или же средневековые вольные города и их вольные союзы ведет к совершенно неверным представлениям о жизни того времени (см. мою «Взаимную помощь». Гл. V, VI и VII).

Понятия Спенсера во многом находим, конечно, реакционными даже с точки зрения государственников нашего времени. Но в одном он шел гораздо дальше даже многих передовых государственников, включая сюда и государственников-коммунистов, – это когда он восставал против неограниченного права государства распоряжаться личностью и свободой граждан. В своей «Этике» Спенсер посвятил этому несколько страниц, полных глубоких идей о роли и значении государства; здесь Спенсер является продолжателем Годвина – первого проповедника антигосударственного учения, ныне называемого анархизмом.