Текст книги "Избранные работы"

Автор книги: Пауль Наторп

сообщить о нарушении

Текущая страница: 13 (всего у книги 34 страниц) [доступный отрывок для чтения: 13 страниц]

Я не могу признать эту критику правильной. Сначала в целом ряде положений Риккерт, несмотря на различие выражений, по существу, сходится со мною. Ни качество, ни, по его решительному признанию, количество, по существу, не понимаются им иначе, нежели мною. Кроме того, он проводит с большой тонкостью различия, которые и я защищал, по существу, в том же смысле и которые уже раньше были выяснены Платоном. В частности, он показывает, что количество не является качеством и не может быть сведено к последнему так же, как и обратно. Но то, что поэтому количество не является столь же логическим, как качество, хотя и утверждается, но не основывается ни на чем, кроме того, что Риккерту нравится понимать под мышлением только мышление качества. Согласно же моему положению количество ни в каком случае не есть качество и качество не есть количество, но между ними существует такое принудительное соответствие, что с одним необходимо утверждается и другое, каждое другого обусловливает, возникает и падает вместе с ним. Из собственных же предпосылок Риккерта, как мне кажется, вытекает следующее. На качестве, которое и у него должно представлять собою «синтез многообразного», основывается род; но, поскольку род заключает в себе многообразие видов (по крайней мере, двух), вместе с ним дана и «однородность», которая, по Риккерту, сама является решительным условием количества. Что можно сказать о многообразии, – которое означает множество видов, т. е. о множестве видов, подчиненных одному роду, а вместе с тем вообще о возвышающемся над собою роде, – другого, кроме того, что этим в то же время заложен фундамент для числа? Однако, Риккерт в полном согласии с «Софистом» Платона и с кантовским понятием синтеза не хочет только тавтологии, а хочет гетерологии; но в таком случае он должен признать и ту и другую, а также неизбежное соответствие между ними, а именно: что то же самое может быть (относительно) тожественным и различным, тогда как согласно понятию тожество, разумеется, не есть различие и различие не есть тожество. При таких неизбежных предпосылках нет оснований считать количество менее логическим, нежели качество, потому что в таком случае на самом деле не существует никакого логоса, никакого понятия, никакого суждения, никакого заключения без того и другого вместе. Благодаря этому совершенно ясно необходимое взаимоотношение: центр существует только для периферии, как и периферия – только для центра, тогда как по своему понятию они совершенно различны, и центр так же противоположен периферии, как плюс минусу. Точно так же, так как количество следует рассматривать лежащим в направлении к периферии познания, то тому, кто односторонним образом видит «логическое» только в центре, количество кажется уже чем-то алогическим, а именно первым алогическим, которое из всего алогического стоит наиболее близко к логическому. Поэтому, например, по Риккерту, оно вместе с последним отличается от пространственно-временных определений, от созерцаемого – по Канту, вполне отличается от всякой эмпирической данности и в основании является посредником между логическим и алогическим; оно даже относится к области рационального, a priori (§ 66). Но именно это мы называем «логическим»; ratio – это перевод слова «логос». По моему мнению, это странное промежуточное положение совершенно объясняется тем, что количество представляет собою периферическое направление логического, а качество – центральное. Но этим не сказано, что количество просто направлено вовне мышления. Противоположность внутреннего и внешнего скорее разрешается в отношении центра к периферии внутри самого мышления, мышления как процесса. Периферия мышления, как мы знаем, не есть нечто твердое, а подвижное; круг познания должен мыслиться имеющим не постоянный радиус, а радиус подвижной, растущий в бесконечность; таким образом, периферическое отношение не является отношением, выводящим вон из мышления, к чему-то просто мышлению чуждому. Чем могло бы быть это последнее? Знакомой нам «внутренностью природы», вечно предоставляющей нам только внешнюю поверхность. Но с этим мы уже покончили.

Я не буду далее распространять этих исследований, которые все касались только теоретической философии; мне остается еще кратко рассмотреть положение этикии эстетики относительно теоретической философиив Марбургской школе, снова в противоположность взглядам Гегеля; критика наших сотрудников в области философии за последнее время не раз высказывалась и по этому поводу. То, что между нами и Гегелем тут существует глубокое различие, почувствовал, например, Астер. Однако это различие никоим образом не может быть удовлетворительно выражено так, что у нас нравственные ценности и художественная фантазия стоят рядом с научным мышлением в качестве «равно распределенных функций, в которых сознание охватывает объективную сферу»; поэтому история или должна быть заменена естествознанием так же, как и психология у меня будто бы растворяется в естествознании, – или, рассматриваемая с этической точки зрения, она выходит из рамок мыслящего, научного рассмотрения мира. Вершину научной иерархии поэтому составляет у нас математическое естествознание.

В этих положениях следовало бы исправить почти каждое слово. Простое сопоставление логики, этики и эстетики так же мало выражает наше понимание, как и кантовское, потому что мы и тут целиком остаемся на той линии развития, которая ведет от Платона к Канту, а от последнего к чистому, проведенному до конца методическому идеализму. Отношение этики, – чтобы остановиться теперь на ней, – к теоретической философии для нас точно так же, как и для них, по существу, определяется отношением безусловного, а именно безусловной законности к обусловленному, к законности условной. Но при этом это тот же логос, тот же «разум»,теоретически открывающийся в условных границах времени, пространства и причинности, а этически свободный от этой обусловленности. Поэтому «логика, имеющая первоначально широкий смысл учения разума, получает у нас высший ранг; она охватывает не только теоретическую философию как логика «возможного опыта», но и этику – как логика формирования воли, а также эстетику – как логика чистого художественного формирования. Вместе с этим она обосновывает дальнейшую, необозримо расширяющуюся область наук социальных (как учение о хозяйстве, праве и культуре), а именно историю, науку об искусстве и о религии, т. е. так называемые науки о духе, а не только естествознание, не говоря уже о только математическом естествознании, – и притом в определенном преобладании первых над последними, в строгом смысле кантовского примата практического разума. Поэтому нет ничего менее обоснованного, чем упрек в натурализации этики, выдвинутый Виндельбандомпротив Когена и находящий свое дополнение в упреке, направленном против меня Астером, – в натурализации (или же в иррационализации, устранении из области науки) истории. Непонятно, каким образом можно было вывести из наших книг подобное представление. «Природа» далеко не имеет у нас значения чего-то последнего, вершины в иерархическом ряду наук, как это полагает Астер. Она имеет у нас значение только гипотезы, выражаясь резко – фикции завершения, а не действительно достигнутого или достижимого завершения. Именно поэтому над ее всякий раз только обусловленным «бытием» возвышается у Когена в качестве ему «трансцендентного» (в смысле платоновского έπὲχεινα) безусловное долженствование, а вместе с ним совершенно другого рода область этических проблем. Эта область на самом деле вовсе не оторвана от логоса, от мышления, от разума, а именно и является их безостановочным раскрытием, не ограниченным более условиями времени, пространства и причинности. Она обусловлена не отпадением от разума, а скорее расширением его царства, переступающим все границы, в которых всегда остается заключенной теоретическая философия, подчиненная очевидной необходимости. Кто же должен создать эту ограниченность, если не сам разум? Вот почему «критика» всегда только и признавала самопознание разума. Кто же, если не она, должен снова переступить в нового рода познании границы, поставленные самой теоретической философией? Если при этом возвышение этики над теорией не нарушает единства разума, то сами они все же отделяются друг от друга глубочайшим различием, какое только вообще возможно в области разума, а именно различием безусловного полагания от всего обусловленного. Под этой последней противоположностью мы не знаем ничего дальнейшего, никакого «высшего» разума, кроме разве голой неразумности, которая если ссылается на волю, то не на чистую волю, если на чувство – то не на чистое чувство, если на фантазию – то не на чистую фантазию. С этим нам, конечно, делать нечего; этим и Кант, и Платон, и вся настоящая философия были бы приведены к смерти.

Говорят о «мире ценностей». Если это есть только другое выражение долженствования, то пусть нам покажут обоснование этого долженствования, и если могут – пусть докажут нам, что его следует искать где-нибудь в другом месте, нежели там, где ищем его мы вместе с Кантом и Платоном: в сведении всех условных положений разума к последнему безусловному положению и основанном впервые на нем единстве сознания, в котором сохраняется (согласно Спинозе) его истинное «бытие», и не только сохраняется (это ложная точка зрения только теоретической философии), а все более возвышается и объединяется. Это могло бы быть названо ценностью жизни, но ценностью такой жизни, понятие которой впервые возникает с утверждением разумом безусловного вообще, а не заложено в нем уже заранее. «Мир ценностей» в таком виде нам еще не изображали, и мы боимся, чтобы, пользуясь этим словом, нам не преградили снова путь в бесконечное, на который ставит нас этика безусловных законов, и не захотели бы снова спасти нас, приведя в какой-нибудь безопасный порт из безбрежного океана бесконечных задач, которому мы рискнули отдаться. Мы же не желаем спасаться: navigare necesse est [42]42
  Navigare necesse est, vivere non est necesse. – Плавать по морю необходимо, жить не так уж необходимо (Плутарх, «Жизнь Помпея», 50). – Ред.


[Закрыть]! Этика бесконечных задач оставляет нас в самом центре рискованного становления; она запрещает нам также стремиться только сохранить наше «бытие» и ожидает от нас неустанного движения вперед, безостановочного возвышения нашей самости. Этим впервые обосновывается настоящая чистая воля и с этики снимается всякая тень натурализма. Правда, и естествознание является бесконечной задачей, но только в «отрицательном смысле», потому что, будучи направлено на определенное во времени бытие, оно желает достигнуть завершения и, однако, по самой своей природе неспособно к завершению. Завершение было бы достигнуто естествознанием, если бы закон природы мог иметь абсолютную значимость, как, например, в лапласовской фикции разума, который из своей формулы умеет вычислить всякое мировое событие в бесконечность прошлого и будущего или в абсолютистически понимаемом сохранении мировой энергии в неизменном количестве; такое количество, как сохраняющееся, разумеется, должно мыслиться конечным, а потому оно было бы достаточным тоже только для конечного, всегда повторяющегося в пустом круговороте потока событий. Не таково бесконечное усилие воли; оно не знает никакой подобной ограниченности и поэтому, очевидно, не «детерминировано», не заключено в определенные, неподвижные границы, хотя, без сомнения, всякое осуществление хотения остается подчиненным закону природы, потому что действительность есть категория, предпосыл (ύπόϑεσις) «возможного опыта». В таком смысле мы постоянно высоко ценили учение Канта о свободе и, исходя от него, по крайней мере заложили философское основание для учений о хозяйстве, о праве, о культуре, а также истории и естествознании; мы охотно признаем, что с этой стороны бо́льшую часть нам еще предстоит выполнить [43]43
  См. примечание в конце статьи.


[Закрыть].

Итак, если нам в качестве важного нового требования предъявляют требование дать «философию культуры», то мы можем только ответить: мы имеем философию Канта и впервые имеем настоящую философию трансцендентальной методики, которую мы, исходя от Канта и стараясь только провести строже и последовательнее, с самого начала понимали и характеризовали как философию культуры. Но мы полагаем, что эта философия культуры нисколько не находится в противоречии ни с философией природы, ни хотя бы с естествознанием. Природа как объект философии, именно природа естествознания, сама если имеет для нас какую-либо значимость, то именно как существенное основание человеческой культуры. Мы далеки от того, чтобы считать последнюю проблемой естествознания, что мы […] с точки зрения философии естествознания; наоборот, естествознание мы подчиняем точке зрения философии в качестве, во всяком случае, существенного фактора человеческой культуры.

Как философия культуры трансцендентальный идеализм становится для нас жизненною силою. И в этом направлении мы стремимся углубить Канта посредством Платона, который вполне постиг, что философия не является роскошью ученого кабинета или утонченной образованности, а необходимым средством действительно ценной жизни, которая, будучи лишена единства цели, поистине перестала бы быть жизнью. Трудно оспаривать, что мы, таким образом, остались столь же верными духу Канта, как и Платона. Как для наших предшественников – Шиллера, Вильгельма Гумбольдта и других – кантианство являлось не только делом головы, но и сердца, делом целой жизни, таким же оно осталось и для нас. И мы не заблуждаемся, что именно наше время ни в чем не нуждается так сильно, как в философском проникновении жизни, а потому и сама философия должна проникнуться теплой жизненной кровью культурного развития, стремящегося к высшему победному венку. Биение такой жизни мы ощущаем в мраморно-холодных на вид образованиях мысли великого критика разума. А так как в нем бьется эта жизненная энергия, то он будет жить, пока хоть одно человеческое сердце и человеческий мозг работают на этой планете. Сказано: посеянное не оживет, если не умрет; такого «умри и восстань» не должна отстранять от себя и живая сила человеческой жизни. Поэтому мы не боимся похоронить тело этой философии, лишь бы жил ее дух. Именно таким образом мы надеемся быть и остаться настоящими потомками Канта.

Примечание,В связи с этим может быть еще принято во внимание небезынтересное замечание Астера, касающееся моей обработки понятия времени. Мон обсуждаемые здесь тезисы можно выразить следующим образом. Необратимость времени, так занимающая нынче философствующих, не является вовсе доказательством против его происхождения из чистого мышления, а также и против утверждения, что время может быть обосновано чисто математически. Математическим является не только количественное число, но также и даже в самой математике первоначальнее порядковое число, которое, во всяком случае, также необратимо. На порядковом числе покоится время, поскольку оно есть число, в том же смысле, в каком на количественном числе покоится пространство. Правда, в чистой механике время в своем основании не является временем, а переводится из последовательности в рядоположность. Но к этому принуждает вовсе не руководительство математики; последнее, взятое в себе, ведет, напротив, к бесконечному необратимому прогрессу. Обратимость же – не в законах природы вообще, а в законах чистой механики – явствует из особой задачи, которую ставит себе именно эта наука (которая, собственно, еще есть математика, но уже не есть естествознание) и по своим особым свойствам должна себе ставить ее. Эта задача Генрихом Гертцем формулирована так: «Явления, протекающие во времени и особенности материальной системы, зависящие от времени, вывести из их свойств, независимых от времени».

Подобный вывод путем вычисления, разумеется, мыслим только при допущении замкнутой системы, так как иначе, чем при ограниченных факторах, такой расчет не был бы возможен. Однако этим устанавливается только то, что ii это, подобно всякому только теоретическому познанию, по утверждению Платона и Канта, является гипотезой, над которой глубочайший логос выдвигает требование безусловного. С точки зрения такой гипотезы, время являлось бы обратимым и в некотором роде только четвертым измерением пространства; в себе же и именно вследствие своего чисто логического происхождения, как я его утверждаю, оно остается характеризуемым посредством вечно необратимой последовательности. Повод к сомнению подало моему критику еще положение времени относительно пространства. В логике точных наук у меня время всякий раз ставится впереди пространства. Но оно и в себе предшествует ему в качестве более радикального условия, так же, как в математике порядковое число предшествует количественному. Но, взятое в его отношении к естествознанию и именно чисто математическому, время должно соответствовать особому характеру последнего, и тогда оно в самом деле есть не что иное, как последний параметр, на одной линии с измерениями пространства; а для такого рода рассмотрений, очевидно, определяющим будет сначала количественный, а не порядковый характер. Место этой проблеме в учении Канта об антимониях. Если это вспомнить, то станет ясно, что мы и тут остаемся на пути Канта: только абсолютизм тезиса грозит отнять у времени его ненарушимый характер непрерывного и необратимого прогресса, тогда как антитезис, истолкованный, т. е. исправленный в смысле разрешения антимонии, а следовательно, «чистого эмпиризма», будет совершенно справедлив по отношению к этому особому характеру времени. Предположение этого «чистого эмпиризма» есть в то же время единственное предположение, при котором, очевидно, соединимы этика с теоретической философией и становится возможным понятие истории как прогрессирующих событий вообще. Этим вполне обнаруживается вся ложность утверждения, будто бы для «логического идеализма» Марбургской школы вершина научной методики заключается в математической физике, так что наш идеализм будто бы снимает всякое развитие, всякую прогрессирующую причинность, даже самое время (как необратимый порядок) в пользу математически только и постижимого сосуществования в пространстве. К такому представлению не мог бы прийти никто, поинтересовавшийся наряду с моими «логическими основами», совершенно явно имевшими в виду только точную науку, а не науку вообще, например, моею «Социальной педагогикой».

Перевод К. М. Милорадович

Культура народа и культура личности
Шесть лекций

Предисловие

Культура народ а и культура личности —для многих это понятия различные, как небо и земля. Лучшие люди нашего времени стремятся достигнуть только первой илитолько второй. Исходным же пунктом настоящих лекций является убеждение, что обе эти культуры по существу взаимно обусловливают друг друга; что свободаи общество,а следовательно, и развитие личности и развитие народности стоят безусловно в тесной связи; что истинная свобода личности может быть достигнута только в обществе с глубокими и твердо установленными основами, истинное общество – только в свободном развитии образования личности.

Правда, в данном случае центр тяжести переносится в культуру народа.: ей посвящены 1–5 лекции. Но понятием культуры народа я пользуюсь в смысле свободногосообщества; только оно вообще может обосновать, на мой взгляд, понятие «народ». Как чистое действие музыкальной гармонии обусловливается чистотой и самостоятельностью отдельных звуков, из слияния которых она получается, так и внутреннее единение многих людей, которое, собственно, и делает их народом, обусловливается в конце концов культурой каждой отдельной личности. Но что та сторона вопроса об образовании, которая касается прямо отдельной личности,тоже имеет свое своеобразное значение, – это должна показать последняя лекция. Таким образом, не примыкая непосредственно к предыдущим, она тем не менее не лишена известной существенной внутренней связи с ними.

Первые пять лекций возникли по поводу, который уже сам по себе заслуживает быть отмеченным. Известный «Рейн-Майнский союз народного образования» устроил осенью 1910 года одну из своих «народных академий», на этот раз – в Веймаре. Эти «народные академии» представляют периодические съезды, посвященные не столько практической работе народного образования, сколько взаимному свободному обмену мнениями и как теоретическому, так и практическому поучению всех тех, кто занят работой народного образования, но хочет при этом не оставаться на одном уровне, а подвигаться все дальше вперед. На этот раз явилось от 60 до 80 участников, поместившихся на все время этой «академии» (10 дней) – меньшинство по крайней мере на несколько дней – в славящемся ремеслами городке, дорогом каждому немцу по воспоминаниям самого благородного характера. Все собирались ежедневно с утра и оставались вместе до вечера, чтобы не только прослушать целый ряд докладов, касавшихся всех областей свободной работы на ниве народного образования, но и обсудить их самым основательным образом. Все участники жили эти дни в полном смысле слова вместе; сходились и вечером если не для художественных или научных целей, служивших примерами или пробами, то для продолжения не доведенных днем до конца прений, и редко расходились по домам раньше полуночи. Теоретический базис этих прений, всесторонне касавшихся всех ветвей свободной работы над народным образованием, должны были образовать лекции, предлагаемые в этой книге и более широкому кругу читателей в неизмененном виде, за исключением вполне понятных стилистических поправок. Задачей их было набросать, опираясь на практическую деятельность и принципы Песталоцци,нечто вроде системы всеобщего народного образования,начиная с колыбели и до могилы, показать его сложно разветвленную работу в строгом внутреннем единстве,воскресить в памяти самих работников высшие и отдаленнейшие целиэтого образования.

Меня не удивит, если нарисованный мною идеал в целом покажется кому-нибудь из читателей, прочитавших эти лекции, но не посвященных в практическую работу народного образования или знакомых только с отдельными сторонами ее, слишком чуждым реальной жизни или даже утопичным. Я сам с давних пор занимаюсь этими вопросами теоретически, но не практически. Поэтому такого рода сомнение далеко не чуждо мне. Но именно потому я считал неоценимой для себя возможность изложить – и притом во всем их безусловном идеализме – мои так долго лелеемые, теоретически каждый раз вновь проверявшиеся мысли, серьезно не опровергнутые, между прочим, ни в одномпункте, но оставшиеся чуждыми господствующей практике, перед собранием, почти без исключения, опытных практиков,чтобы заключить из их одобрения или противоречия, какие из мыслей, много или мало, будут в состоянии выдержать пробу практики. Я вправе сказать, что мои мысли выдержали эту пробу больше даже, чем я ожидал. Я, к моей радости, ежедневно и ежечасно убеждался не только из прений по поводу этих докладов, но и из всего того обширного материала, какой излагался каждым оратором из его практики, что большая часть того, чего требую я, целиком или почти целиком, часто во многих местах самостоятельно, уже найдена и зарекомендовала себя в чисто практическом опыте или по меньшей мере, с точки зрения уже достигнутого, оказалась настолько близкой, что люди, знакомые по ежедневному опыту с практическими трудностями дела, без оговорок признали эти идеи возможными и обещающими успех. Почти ни в одномпункте мне не пришлось услышать слова «невозможно», столь излюбленного у друзей застоя. Правда, во всем этом круге мужчин и женщин, различного положения в жизни и различных профессий, различных социальных, политических и религиозных убеждений, начиная от священника и директора семинарии и кончая простым рабочим, господствовало такое поразительное единство основного убеждения, такой безграничный деятельный идеализм, такое горячее желание не довольствоваться никакой до сих пор достигнутой целью, но стремиться все дальше и дальше, что могло показаться, что в этой среде слово «невозможно» вообще вычеркнуто из словесного обихода. В самом деле: нет ничего невозможного, раз на него направлена серьезная воля.А эта серьезная воля, – в чем мы убедились все к нашему глубокому удовлетворению в эти незабвенные дни, – пробудилась у многих, и везде, где бодро и смело перешли к делу, она показала себя прямо неодолимой силой. Пусть же эта книга не только сохранит память об этих днях у того достойного круга сотоварищей по работе, которому принадлежит первое право на нее, но и поможет далеко за пределами его пробуждать такую же честную и решительную волю взяться самим за это бесконечно высокое или бесконечно трудное дело, или, если другие задачи не позволят им найти для этого силы и время, по крайней мере помогать косвенно, насколько у каждого есть возможность.

Последняя лекция, прочитанная в Марбурге 22 июня и в Мюнхене 22 октября 1910 г., ставит вопросы современного культурного развития с точки зрения настроения (поскольку у меня была возможность перенестись в него) тех, кто ощутил в своей собственной внутренней неудовлетворенности невыразимые трудности современного положения и пожелал начать прежде всего с совершенствования самого себя. Остается только пожелать, чтобы мне удалось с возможной убедительностью показать, что самоценность личностиразвивается сильнее всего как раз в скромной безличной преданности делу, именно – общественномуделу; что именно стремление к освобождению личности, индивидуальности должно вести к социальнойработе, которая по ее конечному смыслу будет всегда работой над социальным образованием,

У кого явится потребность в более глубоком теоретическом обосновании изложенных здесь мыслей, тому мы можем указать на перечисленные ниже сочинения автора, кое-что из содержания которых по существу дела повторяется в более или менее свободной связи и в этих лекциях.

Автор

Марбург, декабрь 1910

Сочиненияавтора, которые имеют отношение к содержанию этих лекций и служат более точному обоснованию и дальнейшему развитию изложенных в них мыслей:

«Социальная педагогика. Теория воспитания воли на основе общения». СПб., 1911. Изд. О. Богдановой.

Gesammelte Abhandlungen zur Socialpädagogik. I Abth. Historisches, 1907. Здесь, между прочим, «Идеи Песталоцци об образовании рабочих и его взгляды на социальный вопрос» (эта статья появилась также отдельно); «Песталоцци и женское образование» (отдельное издание – в Лейпциге у Dürr’a).

Philosophie und Pädagogik. Untersuchungen auf ihrem Grenzgebiet, 1909. Особенно статья II: «Индивидуальность и общество». (Есть русский перевод: «Философия как основа педагогики». Перевод под ред. Шпетта. Изд. Клочкова. Москва).

Religion innerhalb der Grenzen der Humanität. Ein Kapitel zur Grundlegung der Socialpädagogik. 2-е изд. (Tubingen, Mohr), 1908.

Religion? Ein Zwiegespräch (в сборнике «Weltanschauung». Berlin, Reichl), 1911.

Joh. Heinrich Pestalozzi. Часть I: Pestalozzis Leben und Wirken. 2-е изд., 1910. Части II и III: Избранные места из сочинений Песталоцци (Langensalza, Gressler), 1905.

Pestalozzi. Sein Leben und seine Ideen (в монографиях: Aus Natur– und Geisteswelt), 1909.

Lieber eine mögliche Umbildung der Familienerziehung in den arbeitenden Klassen (Zeitschrift für Jugendwohlfahrt, 1910, V, Leipzig, Teubner).

Volk und Schule Preussens vor hundert Jahren und heute (Giessen, Töpel-mann), 1908.

Ueber volkstümliche Universitätskurse. «Universitätsausdehnung. (Akad. Revue II, München, 1896. Ср. также: Comeninsblätter. T.VI, и Schriften der Zentralstelle für Arbeiterwohlfahrtseinrichtungen, XVIII).

Sociale Erziehung (Volksbildungsarchiv. T.I.Berlin, Heymann), 1909.