Текст книги "Избранные работы"

Автор книги: Пауль Наторп

сообщить о нарушении

Текущая страница: 12 (всего у книги 34 страниц) [доступный отрывок для чтения: 13 страниц]

Итак, в этой основной мысли, понимающей философию как метод, и именно метод бесконечного творческого развития, мы видим неразрушимое зерно и основание «трансцендентального метода» как метода идеализма, а вместе с тем неразрушимого основания философии Канта и только теперь верим в ее осуществление. Этот основной мотиву Канта всюду является действенным и решающим; благодаря ему закономерность природы, а также нравственная закономерность сводятся к собственному законодательству разума; благодаря ему художественное формирование и даже сама религия становятся вечным собственным делом человеческого духа; мир становится нашим, и, по словам поэта, тонко передающим мысль кантианцев, «глупец ищет его во вне, но он в тебе, и ты его вечно порождаешь». Тем не менее вовсе не незначительны те пункты, и их вовсе не мало, в которых учение Канта в том значении, в каком оно дано нам исторически, не вполне вяжется с этой коренной идеей и, таким образом, нуждается в поправках, сообразных с неумолимыми требованиями его собственного глубочайшего и последнего принципа.

Так, при самом вступлении в «Критику» мы сталкиваемся со старой трудностью: «созерцанием»как особым, отличным видом данности со стороны аффицирующего объекта и восприимчивости (рецептивности) со стороны аффицируемого субъекта, противопоставленным мышлению,которое является единственной собственной функцией познания, чистой самопроизвольностью. Оставить в таком виде дуализм факторов познания совершенно невозможно, если мы серьезно придерживаемся Кантовской идеи трансцендентального метода.

Но в таком случае вместе с восприимчивостью субъекта и воздействием объекта должна пасть и данность ощущения как «материи»познания. Больше не должно быть речи о каком бы то ни было «многообразии», которое должно быть только нанизано, соединено и, наконец, воспризнано рассудком, связанным к тому же данными формами созерцания. Вместе с этим, однако, должен измениться весь смысл «синтеза», «апперцепции» – короче, почти всех и каждого из положений Канта.

Каким образом можно исходить вообще от аффицирующего воздействия объекта, воздействия, которому соответствует определенный вид восприимчивости со стороны субъекта, – это старое и очень серьезное затруднение. Каким образом субъект и объект могут предшествовать познанию и как может быть признано между ними, и притом поставлено в самом начале, т. е. заложено в основание всего последующего, причинное взаимоотношение, с одной стороны, выражающееся в давании и воздействии, с другой – в восприимчивости и готовности принять воздействие сообразно особой природе воспринимающего? Это значит стремиться строить познание извне, тогда как вне его не дано и даже немыслимо какое бы то ни было основание, из которого, очевидно, трансцендентным образом его можно было бы вывести вследствие причинной зависимости. Это есть возврат к метафизике, совершенно несовместимой с трансцендентальным методом. Это и разрешается вполне радикальным утверждением Канта, на котором основаны весь смысл и вся справедливость критического метода, а именно утверждением, что всякое отношение к предмету вообще, всякое понятие об объекте, а следовательно, также и о субъекте возникает только в познании, как следствие его законов; предмет должен согласоваться с познанием, а не познание с предметом, если вообще должно быть постигнуто в понятиях закономерное отношение между обоими.

Тем не менее за кантовским различием созерцания и мышления, с одной стороны, формы и материи – с другой, остается глубокое фактическое основание. Что касается прежде всего первого, то резкое отграничение времени и пространства как форм созерцания от мышления и, однако, отсутствие у них чувственной данности имело для Канта значение крупного и решающего приобретения; он ощущал его, и не без основания, как значительный шаг вперед через Платона и Лейбница в направлении к идеализму, полагая, что открыл таким образом априорные элементы чувственности. Это различие между временем и пространством, как единичными своеобразными образованиями и «родовыми» понятиями, существует неоспоримо в качестве научного «факта», и это метко формулировал уже Эйлер (1748). Но разве время и мировое пространство в качестве просто единичных, особенных образований нам даны? Конечно, мировое время и мировое пространство были у Ньютона такими единичными образованиями, устойчивым порядком, который сами они не могли изменять, и необходимо, по самому своему понятию, вследствие всей,своей функции в познании, они должны были мыслитьсяединственными, неизменными, абсолютными. В самом деле: так требуется самой возможностью понятия «факта», который без точного отношения ко времени и месту был бы лишен однозначащей определенности, составляющей его понятие. Однако эти образования в их абсолютности, мыслящейся с такой необходимостью, менее всего даны,и это было уже достаточно ясно у Ньютона, а Кантом было доказано с убедительной аргументацией. Они должны быть даны или по крайней мере должна существовать возможность их данности, если дан или должен быть окончательно определен предмет в опыте, т. е. «факт»; сюда, без сомнения, относится и его определенность, касающаяся места и времени, которая, как требование, не имела бы никакого смысла, если бы время и пространство сами не были строго определенными, т. е. не мыслились бы данными. Естествознание смело делает это предположение и кладет его в основание, потому что без него оно не могло бы сделать шага вперед и даже вообще не могло бы начать своей деятельности, ибо что оставалось бы ему делать без «факта»? Тем не менее эта устойчивость и абсолютность пространственно-временного порядка вовсе не дана и не могла бы быть данной. Фактом же науки утверждается только тенденция,к нему. Последняя, во всяком случае, принудительно заключается во всякой эмпирии и даже в самом ее понятии. Данностью называется,однообразная определенность, в частности пространственно-временной данностью, – определенность в отношении единственного времени и единственного пространства. Но сама эта «данность» не дана, а только требуется, требуется мышлением. Мыслить – значит определять; для познания же определено только то, что определено им самим; здесь требуется определение само в себе, без всякого ограничения, т. е. определение, ничего не оставляющее неопределенным.Эта требуемая мышлением определенность предмета (как «факта»), таким образом, должна быть выполнена самим мышлением, если только она вообще может быть выполнена. Может же она быть выполнена только в смысле рискованной, гипотезы.Этот риск неизбежен, он должен вообще войти в процесс опыта и сопровождать его, как моя нога должна принять известное положение, чтобы идти вперед. Это положение необходимо, хотя оно постоянно снова покидается. Только так можно понимать всякую эмпирическую устойчивость, и только так сама она полагает на своем пути устойчивые вехи пространства и времени. Уже сама их устойчивость является простой гипотезой и никогда не может быть избавлена от этой гипотетической значимости, как это много раз доказывало современное радикальное признание относительности понятий пространства и времени. Ввиду «факта науки», каким он сформировался со времени Канта, последний сам понял бы совершенно ясно (ибо он был подготовлен к этому со многих сторон), что именно в основных определениях пространства и времени типическим образом отпечаталось мышление как« функция», а не « созерцание», которое еще сохранило некоторый характер простой восприимчивости. «Данность» сама становится проблемой мышления,Я сказал уже, что у самого Канта такой оборот подготовлен со всех сторон. В «трансцендентальной дедукции» совершенно ясно, что единство времени и пространства, которое в трансцендентальной эстетике не было просто (как он говорит) «сведено к чувственности», а именно и должно было составлять отличительный характер чувственного созерцания, прежде всего основывается на деятельности мышления, которым «рассудок определяет чувственность» и, таким образом, пространство и время «впервые становятся данными как созерцания» (прим. к § 26). Систематическим местом этой деятельности «рассудка», очевидно, была бы модальность,модальная категория действительности, которая именно как категория стремится быть не итогом познания, а только «условием, – возможности – опыта».

Таким образом, «созерцание» в познании не остается более противопоставленным и противоположным мышлению в качестве чуждого ему фактора; оно естьмышление, но только не простое мышление закона, а полное мышление предмета. Оно относится к мышлению понятия так же, как функция в ее действии и завершении относится к закону функции. В каждой отдельной своей стадии мышление требует строго однообразного определения; определение же, во всяком случае, находится в отношении к закономерной функции самого мышления: определения единичного по качеству, количеству, причинному взаимоотношению, и сообразно с их законами. Этим впервые становится,«данным» то, что казалось уже данным и зафиксированным; вместе с тем становится совершенно прозрачным замечательно освещающее дело положение (в главе о первых основоположениях синтетического суждения): « датьпредмет, т. е. непосредственно изобразить его в созерцании,это значит не что иное, как отнести,его представление к опыту (действительному или возможному)»,к опыту, «возможность» которого, ссылаясь на систему основоположений Канта, сначала существует только в понятии. Таким образом, данность становится постулатомдействительности, она получает чисто модальноезначение.

Только это является чистым идеализмом. Отвергнуть это радикальное исправление, которое по своему корню уже существует у Канта как его самоисправление, значит отвергнуть глубочайшую мысль критики разума и держаться давно уже поколебленных, взятых из диссертации 1770 года (т. е. наполовину и даже более – догматических) определений трансцендентальной эстетики.

Этому же должна отвечать и значимость, придаваемая данности «материи»познания, которая в тех же первоначальных определениях трансцендентальной эстетики, устанавливающих понятие «созерцания», заменяет «ощущение».Эта данность в действительности тоже обладает категорией модальности и только ею; благодаря этому самое ощущение становится простым выражением проблемыопытной определенности, тенденцииобнаружившейся действительности к единичному качеству, количеству и отношению. В сущности, уже в трансцендентальной дедукции ощущение становится полаганием единичного в «аппрегензии», так же как восприятие становится процессом «воспроизведения», которое на самом деле является скорее производством образов восприятия. Как выражение именно последней определенности эмпирически-действительного, понятие ощущения впервые завершается в определяющем акте «воспризнания», которое не должно означать «узнавания» прежде данного тожества, а только первоначальное утверждение тожества, потому что, согласно очевидному следствию трансцендентального метода, ничто не может быть определенным для мышления, что не определено им самим.

Таким образом, отличительный характер «созерцания» и, разумеется, «ощущения» не пропадает безвозвратно; он только теряет значение второго, просто независимого, а в конце концов и господствующего, противопоставленного мышлению, фактора познания, чуждого мышлению и подчиняющего последнее. Определение есть мышление; таким образом, опытная определенность сама должна быть определенностью мышления, а именно полной, в противоположность отвлеченной его определенности во всеобщих законах, которые являются скорее руководством к определению, возможностью определения, нежели действительным определением. И та и другая «самопроизвольны», но одна – как закон, а другая – как действительное выполнение всегда самопроизвольного, ничего не воспринимающего извне и соответствующего закону определения. Кант однажды назвал это характерно « осуществлением самопроизвольности»(«Трансцендентальная дедукция», § 24, с. 151).

Особую трудность желали найти в том, что при этом утверждении чистой самопроизвольности познания мы начинаем с эксперимента.Но едва ли можно отрицать, что выражения, формулирующие выводы эксперимента, состоят из определений мышления и не содержат в себе ничего, кроме определения мышлений. Так, в них содержатся высказывания о тожестве и различии и именно внутри одной и той же непрерывности, о численной определенности и прежде всего об определенности отношений, вроде следующих: если есть А, есть и В; если нет А, нет и В и т. д. Все это не имело бы вообще никакого смысла вне мышления, т. е. не в качестве определений мышления.

Видимость же постоянного отпадения от мышления вызывается именно отмеченным нами различием: риск дать полное определение, конечно, сам по себе не оправдывается «только» мышлением (в смысле мышления закона). Было уже сказано, что именно придает смысл и право этому риску; то же, что это риск и именно риск мышления, становится ясным с каждым новым экспериментом, исправляющим прежние мнимо установленные выводы, открывающим неопределенности там, где, казалось, была достигнута полная определенность, и ставящим на их место более узкие и более осторожные пограничные определения. Конечно, такое определение вовсе не является в наших руках произвольным, но в нем заключается в качестве предпосылки то, что в природе всюду господствует причинная зависимость, а это, в свою очередь, является предпосылкой мышления. Таким образом, причинность не «дана» назло Юму, а особым образом сначала установлена мышлением, а когда познана, то только гипотетически, т. е. опять-таки в мышлении. Это познание, очевидно, является деятельностью мышления, попыткой объединенного построения и ничем иным. Заносчивую претензию нужно искать не на стороне критического идеализма, который во всяком опыте вообще знает только гипотетические утверждения, а на стороне такого эмпиризма, который утверждает абсолютные данные, не оправдываемые, однако, нигде более глубоким исследованием, а только постоянно снова обличаемые как обман. Противоборствующий идеализму эмпиризм постоянно снова обнаруживается в качестве ложного абсолютизма, тогда как именно трансцендентальный идеализм и имеет значение настоящего эмпиризма, не признающего в опыте никакого абсолюта.

Идеализм бранят «абсолютным», потому что он, во всяком случае, абсолютно исключает из мышления какой бы то ни было фактор, мышлению чуждый, и не допускает никакой инстанции для познания – вне самого познания. Но каким образом мог бы он допустить в мышление нечто, хотя бы в минимальной степени чуждое мышлению, или иррациональное сделать доступным рациональному? Утверждением, что неимеющее разума невосприимчиво, а то, что ни разу не мыслилось, совершенно не может быть познано, нисколько не отвергается нечто иррациональное и немыслимое вообще. Скорее именно когда познание впервые теоретически становится бесконечным, никогда не замыкающимся или не замыкаемым процессом мышления, т. е. определением неопределенного, когда мнимо «данное» в опыте становится впервые подлежащим определению, хотя и никогда просто не определимым Х-ом, – на самом деле узнается иррациональное; но оно познается не в качестве «абсолютного», подобного крепкой стене, с которой сталкивается мышление и тут затихает. В последнем случае пришлось бы жаловаться: «… внутрь природы не проникает ни один сотворенный дух – счастлив тот, кому она показывает хотя бы свою поверхность!». Однако против этой абсолютно непроницаемой внешней поверхности, как известно, без колебаний предостерегал Кант, так же как и Гете (своим «о ты, филистер!»). Этому филистеру Кант отвечает так: «Внутрь природы проникает наблюдение и расчленение явлений, и нельзя знать, как далеко это может пойти со временем». Разумеется, этого знать нельзя; однако нужно уметь утверждать, что оно пойдет в бесконечность, а не к замыкающему движение абсолюту, о котором ложно мыслилось при слове «внутрь». Это именно и значит делать познание стоячим, но познание не стоит, а вечно движется вперед. Итак, мы, конечно, отвергаем иррациональное, которое было бы абсолютным и именно отрицательно абсолютным, т. е. абсолютно не подлежащим познанию, и при этом – данным, но мы не отрицаем его как μήὄν разума, как небытие в смысле коррелятивного противоположного понятия. Мы не отрицаем его в качестве некоторого X, заданного нам для познания, для рационализирования его, конечно, заданного вечно, так что оно не может быть начертано никакой рационализацией.

Именно этим воззрением трансцендентальный идеализм в конце концов окончательно огражден от всякой опасности нового возврата к субъективизму какого бы то ни было рода. Для него неприемлема уже всякая предпосылка субъекта по ту сторону, впереди или вне познания, а также и объекта по ту сторону, впереди или вне его; сначала может идти речь только о содержании утверждений мышления и ни о чем больше. Именно то, что у Канта могло показаться субъективизмом благодаря предыдущим соображениям, целиком разрешилось в иллюзию. Остается от этого еще только условный характер познания объекта, сам основанный на бесконечном поступательном движении мышления, постоянно направленного к объекту. Объект всякий раз есть объект для достигнутой ступени познания, но он не является таковым уже для всякой высшей ступени и еще для всякой низшей. Но этим вовсе не колеблется характер объективности познания; объективация остается устранением субъективности, выделением из субъективного. Субъективация тут впервые становится последующей, а не предшествующей проблемой, проблемой психологии,потому что объективная связь всякого вида предшествует всякой субъективной связи и обосновывает ее. Новые философы охотно разрабатывают противоположность «содержания» и «предмета», которая, очевидно, обоснована в качестве противоположности направления, но не в качестве абсолютной. Не существует абсолютно субъективного содержания, также как и абсолютно транссубъективного предмета, но то, что на одной ступени сделалось «содержанием», на более низкой ступени было «предметом», что на одной впервые становится познаваемым «предметом», будет на высшей познанным «содержанием», снова указывающим на дальнейшую высшую ступень, как на впервые подлежащий познанию «предмет», = X.Таким образом, сама противоположность субъективного и объективного становится относительной, но так, что направление к объективации всегда предшествует, а субъективность вообще становится определимой только в обратном движении к нижележащей ступени объективации; это было уже с большой ясностью подмечено у Мальбранша. Это же заложено, хотя и в неразвитом виде, у Канта. Благодаря этому становятся понятными и трудно постигаемые речи об «объективном самосознании», без малейшей тени психологизации самого предметного познания. Безусловное устранение субъективизма было достаточно часто выражаемо самим Кантом (сильнее всего в пролегоменах и во втором изложении «паралогизма»), чем и было выполнено со всею определенностью отделение трансцендентального идеализма от всякого субъективного идеализма.

После всего сказанного остается еще поставить одноважное требование, без выполнения которого трансцендентальный метод все еще не был бы взят во всей полноте своих последствий. У Канта наряду с формами созерцания, по-видимому, остаются и чистые формы мышления в качестве косных данностей, хотя и данностей мышления; к тому же они являются, по всей видимости, в составе только исторически принятой таблицы суждений и категорий. Хотя Кант полагал, что он определяет «систему» категорий «на основании единого принципа», и явно претендовал при этом на полноту, однако нынче нельзя оспаривать ни с какой стороны того, что он доверчиво отдался «готовой работе» логиков, найдя нужным исправить у них только отдельные недостатки. Между тем совершенно новая роль, приписываемая им категориям, требовала бы радикально нового обоснования, а не простой штопки старого. Наконец, заявление, что бытие должно быть обосновано в мышлении, остается совершенно непонятным, если это мышление, которое только и может быть понятно как метод и притом объединяющий, само не в состоянии доказать своего строгого внутреннего единства. Это единство следует понимать не в смысле неизменного числа принципов или единой системы, хотя и расчлененной, но опять-таки косной в этой расчлененности, как это мы видим у Канта, а в смысле единства соответствий, не исключающего развития в бесконечность. Таким образом, тут, во всяком случае, не приходится искать прямолинейного, нисходящего обоснования, а потому и дедукции в аристотелевском смысле (как уже было сказано вначале), а следует искать раскрытия принудительного взаимоотношения, в котором, собственно, нет предыдущего и последующего, а есть друг друга обоюдно подпирающие балки, поддерживающие, таким образом, целое здание. Так, построение чистых функций мышления у Когена концентрично, из чего именно и ясно, что центр так же мало мог бы иметь значения без отношения к постоянно расширяющейся периферии, как и последняя без отношения к центру. Но доказательства удовлетворительности своей конструкции Коген ищет не только в необходимости и достаточности этих предпосылок, взятых в таком порядке, для методов и законов конкретных наук. Такое доказательство только a posteriori, в то время как «факт науки» скорее остается вечной задачей, могло бы дать не более как временное обеспечение, а потому Коген берет на себя задачу доказать, как эти функции мышления все взаимно требуют друг друга и одна без другой не могли бы существовать, так что, уверившись в каждой отдельной функции, приходится прийти и ко всем остальным. В своем сочинении «Логические основы точных наук» я пытался дать еще более примиряющее обоснование, исходящее прямо из требования «синтетического единства», т. е. полного взаимопроникновения, составляющего всю сущность мышления.

Все эти исследования, на углубление которых направлены теперь наши интенсивнейшие усилия, могут показаться возвращающими нас снова на путь Фихте и Гегеля, которые, как известно, останавливались на тех же пунктах; мы, подобно им, стремимся преодолеть дуализм созерцания и мышления, а также формы и материи. Однако мы идем вместе с ними не далее стремления выполнить требования, с самого начала заложенные в основной идее трансцендентального метода, но, очевидно, не выполненные самим Кантом. Трехчленность «диалектического метода» так же очевидно была развита Гегелем из указаний, данных Кантом (в частности, относительно неизменно трех категорий каждого класса, в отличие от прежних логических подразделений, необходимо имевших двучленную значимость даи нет).Впрочем, основания для него можно уже совершенно ясно различить у Платона,когда он в «Софисте» «одному» противопоставляет «другое», как его другое, его μήὄν, понимая затем это противопоставление как соответствие, как непрерывность, взаимное проникновение, благодаря которому всякое мышление разрешается в движение и в процесс (χίνησις). Такое значение имеет его учение о «бытии небытия», т. е. об относительном небытии, из этого учения выросло когеновское изначальное понятие; в книге Гартмана «Учение Платона о бытии» раскрыто все многостороннее творческое значение этой идеи. В этом уже у Платона несомненно заключалось указание на бесконечное развитие, на мышление как «ограничение безграничного», которое само вместе с тем бесконечно, т. е. является положительно неисчерпаемым саморазвитием, откуда Кантовская «идея», как бесконечная задача, впервые становится совершенно прозрачной и принудительной. Именно в этой бесконечности и в то же время постоянстве развития мышления единство мышления становится ясным и отчетливым; оно сбрасывает всякую видимость косной неизменности числа «принципов»; оно впервые становится в полном смысле слова единством «многообразного», т. е. единством в соответствиях, единством в то же время бесконечного, постоянного развития.

Без сомнения, всем этим мы в значительной мере приблизились к великим идеалистам и преимущественно к Гегелю. Однако нет ничего гегельянского даже и у самого Гегеля в явном развитии того зерна, которое существует у Канта и даже у Платона. Эти гегелевские черты могли бы с тем же правом называться платоновскими; мы связываем Платона с Кантом, как это делал уже Гегель, и отсюда вытекают важные и идущие в глубь согласования частности, на которые за последнее время указывалось с разных сторон, особенно Астером в «Сборнике» статей в честь Т. Липпса.

Однако различия остаются очень глубокими. Гегель мог верить в возможность привести к абсолютному завершению закономерность мышления, которую он постоянно описывает в виде замкнутого кругового процесса и которая в то же время должна порождать все содержание мышления; поэтому его философия пытается с неслыханной дерзостью изложить завершение философии, дать абсолютную философию, которая была бы в то же время и абсолютной наукой. Трансцендентальный идеализм, как мы его понимаем, далек от такой претензии; совсем не по-гегельянски он ставит перед философией скромную задачу критики, или, выражаясь положительно, методики. Но так как метод непременно имманентен исследованию, культурному творчеству, последнее же мыслится никогда не завершающимся бесконечным дальнейшим развитием, то, как бы ни был абсолютен метод в своем основном единстве, его развитию никогда не может быть положен конец и оно не может считаться завершенным ни в одной из особых данных стадий. Такое завершение снова поставило бы границу исследованию и вообще творческому делу культурного формирования, а это именно то, чего, во всяком случае, и в основе должен избегать трансцендентальный метод, если он строго связывает задачу философии с фактом, скорее, с вечным заданием культурного творчества.

Мы, правда, понимаем, подобно Гегелю, что подлежащее познанию = X только в отношении к функциям самого познания; следуя близкой аналогии, мы понимаем его как X уравнения познания, все значение которого только и понятно именно как X (т. е. подлежащее определению), относящееся к уравнению и его данным, а именно, законосообразным определениям мышления. Но мы видели, что это «уравнение» нашего познания обладает такой особенностью, что оно в последнем счете ведет в бесконечное; X, таким образом, никогда не бывает окончательно определим посредством А, В, С и т. д., не говоря уже о том, что и ряд А, В, С и т. д. должен мыслиться не замкнутым, а способным к постоянному продолжению. Гегель же постоянно позволяет иррациональному появляться без остатка разрешаемым в рациональном, и, таким образом, для него все – мышление, мышление – все. И для нас все – мышление, мышление – все, но совсем в другом смысле – в таком, в каком возражали против подлинно гегелевского затвердения социализма в марксизме: путь есть все, а цель – ничто. Гегель если и не полагает себя вполне у цели, но, что сводится к тому же, хочет логически господствовать над путем, взятым в целом. Одним словом, он есть и остается абсолютистом. Логический «метод» является для него «просто бесконечной силой, и ей не может противостоять никакой объект… которого она не могла бы проникнуть» (Logik II, WW. V, 330); ясно, что в качестве абсолютного он не может вести к бесконечному прогрессу (347), но с его помощью устанавливается «наука, как в себе замкнутый круг» (351). Она есть простое отношение к себе (345), мышление о мышлении (Encykl., § 236); в качестве истинной бесконечности, она изогнута к своему началу, замкнутаи вся в настоящем,без начального пункта и без конца (Logik I, WW. III, 163); она есть исполненное бытие(V, 352), абсолютно уверенное в себе и в себе покоящееся(353). «Как дух, знающий, что он такое, он не существует прежде и нигде, а только по завершении работы»(Phänomenologie, WW. II, 603); во времени он является только до тех пор, «пока он не охватит своего чистого понятия, т. е. не потушит время»(604), не снимет различия предметности и содержания (608). Отсюда, по выражению, ставшему знаменитым, только разумное,т. е. идея, действительно,а действительное разумно; вечное существует в настоящем, а настоящее вечно (Vor. zur Rechtslehre, WW. VIII, 17). Итак, он отбрасывает всякое простое долженствование (Logik I, 142 ff.), смеется над кантовским бесконечным приближением, «которое ни холодно, ни тепло, а потому будет изблевано» (VIII, 20). Как «мировая мысль», абсолютная идея, конечно, является впервые во времени «после того, как действительность завершиласвой процесс образования и стала готовой»…

«Когда какая-либо форма жизни стареет, философия начинает воспроизводить ее седину в серых тонах, и тогда ее уже нельзя помолодить, а можно только познать; сова Минервы начинает свой полет лишь с наступлением сумерек» (ebenda 21; ср. Encykl., § 237: die Philosophie als Greis). Наша философия далека от такого божественно-сумеречного настроения; процесс мирового творчества в мышлении и в деле она рассматривает как бесконечный, следствие достигнутого и достижимого разрешения «уравнения» опыта она понимает совершенно по Канту, как «асимптотическое приближение» к бесконечно удаленной цели, поставленной только в идее, в усмотрении духа. Тем не менее мы согласны с Гегелем в очень многом; можно было бы почти сказать: он разделяет истолкованный и развитый в нашем смысле «критический идеализм» во всем существенном, кроме одного – его абсолютизма. Однако это было бы не более безопасно, чем сказать: Тихо де Браге держался совершенно того же мнения, что и Коперник, кроме одной малости – он отрицал движение земли. Это сравнение верно еще и в другом смысле: несмотря на то, что Гегель желает основываться на «процессе», на движении понятия, его абсолютизм означает на самом деле стояние мышления. Его мировой процесс завершается и заканчивается четырьмя известными периодами. К этому-то мы и не можем примкнуть ни в каком случае.

В противоположном направлении удаляется от смысла трансцендентального метода, как мы его понимаем, новый трансцендентальный идеализм Риккерта.В противоположность всеобъемлемости гегелевской логики он стремится замкнуть господство последней в более узкие границы, отрицая за нами право утверждать не только время и пространство, но даже и число в качестве чисто логических образований. Здесь кажется уместным краткий экскурс в эту область, потому что Риккертовское исследование об «Одном едином и единстве» (в «Логосе», ч. II, т. 1), очевидно, относится к моему построению в «Логических основах», а книга Фришейзен-Кёлера «Наука и действительность» все понимание логического, каким его выдвигает наша школа, считает опровергнутым этим исследованием Риккерта.