Текст книги "Притчи Дмитрия Мережковского: единство философского и художественного"

Автор книги: Ольга Кулешова

сообщить о нарушении

Текущая страница: 4 (всего у книги 10 страниц)

Говоря об обращении Мережковского к европейской философской и мистической традиции начала века, невозможно оставить без внимания фигуру Ф. Ницше. Многочисленные исследователи дореволюционного творчества Мережковского неоднократно отмечали видную роль писателя в освоении ницшеанской философии на русской почве начала века, говорили о воплощении идей и образов немецкого философа в идею символистского жизнетворчества, рассматривая Мережковского как создателя символистского романа, воплотившего собственное романное творчество в символистский «миф о мире» (3. Минц). Притяжение Мережковского к философии «сверхчеловеческого» обнаруживалось исследователями в мистическом сознании героев, соединяющем эллинизм и христианство, «олимпийское» начало и «галилейское», «святость плоти» и «святость духа», в критике исторического христианства, в стремлении соединить Элладу и Христа, найдя синтез между христианским аскетизмом, оборачивающимся чрезмерностью духа, и эллинской красотой и освобождением – чрезмерностью плоти, – одним словом, создать «ницшеанизированное христианство» (Н. Бердяев).

Необходимо отметить, что в эмиграции философская концепция Мережковского, получая новое измерение, отходит от символистских традиций начала века и философии Ницше. Сам Мережковский возводит ее к европейской идеалистической традиции, указывая на диалектику Гераклита и мифы Платона, цитируя Шеллинга; 72 к христианскому мистицизму, идущему из глубины веков: от Блаженного Августина, Франциска Ассизского и Иоахима Флорского к эзотеризму и антропософии Штайнера; и к русской литературно-философской традиции – иррационализму Ф.М. Достоевского, ставшего предшественником и духовной основой русского религиозного ренессанса рубежа веков. Позднее творчество Мережковского представляется нам далеким от символистского мифотворчества и от философских идей Ницше, неправомерной – попытка Б.Г. Розенталь доказать использование образов и тем Ницше в эмигрантских сочинениях писателя.

Чрезвычайная роль Личности в истории у позднего Мережковского объясняется не пленением яркой звездной «самозаконной» Личностью сверхчеловека Ницше, а мистическим дыханием Духа Святого, способного путем воплощения в человеке сделать его движущей силой истории. Обращение к образу Наполеона в эмиграции у Мережковского объясняется не стремлением последнего найти «героя, способного спасти мир от большевизма» (как утверждает Б.Г. Розенталь в своей статье)[88]88
  16 Розенталь Б.Г. Указ. соч. С. 130.


[Закрыть], а положением идеалистической философии Мережковского о шествии Духа в мировом пространстве, при проекции в историческую действительность воплощающегося в отдельные Личности и говорящего через них. Наполеон в этом смысле ничем не отличается от других исторических персонажей эмигрантских произведений Мережковского, таких как Лютер, Кальвин, Паскаль, Жанна д’Арк и многочисленных 73 святых, ставших центральными фигурами его произведений. Выражая тождественный философский смысл, все они несут лишь разную концептуальную нагрузку: разъясняют ту или иную черту философской концепции Мережковского, дополняют каждый по-своему образ единой идеи, вносят лепту в осуществление конечной цели духовной эволюции, наступления Царства Божия на Земле.

Чужда позднему Мережковскому и ницшеанская оппозиция сверхчеловека и толпы. Личность, сумевшая стать движущей силой истории, достигшая обожения путем соединения души с Духом Святым, призвана служить человечеству, той толпе, которую презирает сверхчеловек Ницше, открыть каждому убогому и малому путь к конечной духовной субстанции – Царству Божию, – спасти всех. Ницшеанский отказ от общественных ценностей и социальных основ также не приемлем для позднего Мережковского, возлагавшего надежды на разрешение социальных противоречий истории в идеальном обществе Царства Божьего. Соборность – непременное условие достижения для человечества конечной духовной субстанции. Спастись могут все или никто, человечество ждет общая гибель или общее Воскресение в Духе. Философия Ницше проповедует вечную радость становления и свободный, не ведающий ограничений, самовластный Дух, у Мережковского настоящая свобода – отказ от собственного своеволия, свободное осознание необходимости обожения и открытия человеческой 74 души Духу Святому. Истинная свобода – свобода в Боге. Сомнительным представляется стремление Б.Г. Розенталь отказ Мережковского от детерминизма и интерес к иррациональной стороне человеческой души также возвести к философии Ницше. Помимо идеалистической традиции, рассматриваемой нами выше, прямым предшественником Мережковского в данной области становится Ф.М. Достоевский, на которого писатель не просто указывает в эмигрантских сочинениях, но и цитирует целыми страницами, заимствуя иногда не только идеи и образы, но и отдельные сцены. Это касается также отношения Мережковского к большевизму и революциям и развенчанию бесовщины, предпринятому вслед за Достоевским, трактуемому Б.Г. Розенталь как ницшеанское презрение Мережковского к черни. Совершенно в духе Достоевского заявлены у Мережковского и представления о свободе как воле Бога. Свобода у Мережковского – это не ницшеанское своеволие, свобода возможна только в Боге. Идея же «христианства до Христа», как отмечалось выше, и обращение к образу Диониса у Мережковского восходят, через философию Штайнера, к христианской мистике Августина и мистериальному философствованию Платона, а не к «вечному возвращению» Ницше. К средневековой христианской мистике восходит и понятие экстаза, обнаруживаемое в поздних произведениях Мережковского, вырастающее из философии неоплатонизма и не имеющее точек соприкосновения с ницшеанскими представлениями об экстазе. Таким образом, 75 поздний Мережковский полностью изживает ницшеанские мотивы в своей философии, становясь идейным противником Ницше в смысле отрицания своевольной самодостаточной Личности, стремящейся к человекобожию, утверждающей волю человеческую, ставшую носительницей абсолютной свободы, существующей без Бога и вне Его, рассматриваемой Мережковским как причина гибели первого человечества – Атлантиды. Идеи, сформулированные Ницше, человек пережил на заре своего существования и, памятуя об этом, не должен повторить подобных ошибок, полагает Мережковский. Идеи и образы поздних сочинений писателя, представления о мифологии и многие другие понятия гораздо более естественно объяснимы не инкорпорацией мифологем Ницше в философскую концепцию Мережковского, а следованием традициям идеалистической философии в сочетании с представлениями христианского мистицизма, соединившимися на русской почве с литературно-философской традицией, идущей от Достоевского к философии русского религиозного ренессанса.

Творчество Ф.М. Достоевского, подробно исследованное писателем в дореволюционной работе «Л. Толстой и Достоевский», в эмиграции приобретает для Мережковского новое измерение и глубину. «Ясновидец духа» становится для писателя в страшный и трагический период русской истории «пророком грядущего апокалипсиса», предсказателем великой роли русского Востока в воссоединении человечества, создания всемирности 76 как необходимого условия для достижения человеком конечной духовной субстанции – Царства Божия[89]89
  17 Мережковский Д.С. Федор Михайлович Достоевский // Руль. Берлин, 1921. 11 ноября.


[Закрыть]. На Достоевского Мережковский возлагает упования, видя в нем ту самую Личность, обратившую духовный взор к Богу и подчинившую Ему собственную волю, сумевшую стать движущей силой истории благодаря соединению души с воскрешающей силой Святого Духа. Помимо философского наполнения, делающего образ Достоевского одним из элементов картины духовного мироздания у Мережковского, классик русской литературы важен для творчества писателя и еще по одной причине. Несомненно, что Мережковский, как и другие представители русского религиозного ренессанса, в духовном смысле является наследником Достоевского.

Достоевский отказывается от детерминизма, возвысившись над средой и пытаясь преодолеть ее роль в формировании личности, обращается к иррациональному началу в человеке. Он поднимает роман на новый уровень в то время, когда русская литература развивается в русле бытового реалистического романа. Творчество Достоевского становится трамплином для создания новой романной формы, расцветшей пышным цветом в начале XX столетия. В произведениях Мережковского неоднократно встречаются аллюзии из Достоевского. Сам принцип освоения действительности у Мережковского, возводимый нами к традициям идеалистической философии, и организация романного пространства приближают Мережковского к Достоевскому. Интерес к внутренней, 77 духовной сущности человека в ее вечном, космическом измерении, стремление сделать мерилом человеческих поступков вечные категории, о которых пишет Розанов в работе «Легенда о Великом инквизиторе», истовая проповедь христианской идеи как единственно возможной духовной основы для человечества – все это воплощенное в творчестве Мережковского наследие русского классика.

Представления Достоевского о мире как о единстве и сосуществовании добра и зла и о человеке как носителе двух начал – светлого и темного – созвучны с антиномичным мышлением Мережковского. Организация пространства, помимо земной плоскости включающего в себя глубины небытия и ада, а также горние вершины и звездный мир (четвертое измерение), заимствована Мережковским из романов Достоевского. Жажда Мережковского вывести «земной эвклидов ум» современников за эвклидовы границы, обратив человека к вневременному и вечному, также обосновывается цитатами из классика. Разграничение Мережковским сознания на дневное, рациональное, и ночное, интуитивное, имеющее глубинные корни в идеалистической философии, на русской почве предвосхищается философскими представлениями Достоевского, противопоставляющего, по определению Л. Шестова, две истины: умозрительную (рассудочную) и божественную (откровенную)[90]90
  18 Шестов Л. Кьеркегард и экзистенциальная философия. М., 1996.


[Закрыть]. Разум и механика, позитивная наука и научно-технический прогресс убивают человека, делая его не целью, а средством, 78 винтиком в машине цивилизации, приводят к ханжеству и лицемерию, неспособности мыслить. Разум, не подчиненный любви, опасен, любовь дает направление уму. Эти мысли Достоевского полностью соответствуют представлениям Мережковского о позитивной науке, основанной на царстве разума. По Достоевскому воспринимает Мережковский и социализм – как общественный строй, опирающийся на разум и механику, установление равенства в котором оборачивается деспотизмом из-за господства материальных ценностей и утверждения собственности. Мережковскому близок вопрос Достоевского: «Быть или иметь?», видящего в основе безличности обладание материальными ценностями, в то время как главная сила личности заключена в обладании духовным миром. Достоевский утверждает несовместимость социализма и благородства, Мережковский, идя по этому пути, объявляет социализм крайним метафизическим злом. Вслед за Достоевским идет Мережковский и в неприятии «бесовщины» как феномена возвышения человекобожеского своевольного духа, отказавшегося от Христа и утверждающего примат материальных ценностей. Из подобного понимания материального и духовного вытекает и отношение Мережковского, также заимствованное у Достоевского, к Европе как носительнице безличности, воплощающей буржуазность, т. е. утверждающей приоритет материального. Социализм, по Достоевскому, форма буржуазности. Свободный человек должен сделать выбор в пользу духовных ценностей, на заданный 79 вопрос ответить: «Быть». Достоевский, противопоставляя Россию и Европу, считает русский народ богоносцем, только Россия может спасти мир любовью, обновить мир православной идеей, возвысив в человеке духовное начало. Россия выше цивилизации, она через веру принесет миру спасение. Россия и русский человек ближе всего к апокалиптическому миросозерцанию. Мысль о мессианском предназначении России, воспринятая со всей страстностью Мережковским, воплотилась в его апокалиптическую философию о конце мира, где будущая Россия (настоящая не могла выполнить подобную миссию, поскольку была поражена тем же грехом, что и Западная Европа, – утверждала приоритет материальных ценностей, находясь во власти абсолютного метафизического зла – большевизма) станет объединителем всего человечества и проводником на пути к конечной цели духовной эволюции – Царству Божию.

Особое значение для концепции Мережковского имело понимание Достоевским такой философской категории, как свобода. Свобода выше всего, она иррациональна и переходит за грани человеческого бытия. Свобода страдательна и содержит выбор: Бог или небожие. Когда герой Достоевского свободен, он подчиняется божественным законам. Выбор небожия, своеволия, бунта, подчинение законам разума оборачивается утратой личности. Революции делают людей рабами идеи. Мережковский понимает свободу согласно Достоевскому. Свобода возможна для него только 80 в Боге. Человекобожие оборачивается духовной несвободой. Революция ввергает личность в духовное рабство. Человек всегда имеет право выбора и несет ответственность за свой выбор. Истинная свобода – свободное подчинение Божественной истине, осознание необходимости соединения человеческой души с действующим в мире Духом Святым.

Сопоставимо с философией Мережковского и представление Достоевского о детстве как воплощении ангелического начала в человеке. Как уже отмечалось, подобное представление бытует и в философии Гераклита, связывавшего человека с вечностью через образ дитя. У Мережковского оно обретает смысл через евангельское выражение: «Если не обратитесь, не станете как дети, то не войдете в Царство Небесное». Сродни Достоевскому и двойственное отношение Мережковского к насилию. С одной стороны, Достоевский – противник любого насилия – проповедует культ страдания: Христос – страдалец, война безнравственна, с другой – признает благородное насилие – войну за идею Христа. Подобное понимание находим мы и у Мережковского, с одной стороны отмечающего безнравственность и гибельность войны для человечества, «тишайшую» природу Христа, спасающего мир любовью и собственным страданием Бога, с другой – рассуждающего о биче Господнем, стремлении наказать негодяев, увидевшего «воинственную» природу Христа, принесшего человечеству «не мир, но меч»[91]91
  19 Мережковский Д.С. Иисус Неизвестный. М., 1996.


[Закрыть]. Последним продиктовано и желание самого Мережковского 81 вести непримиримую борьбу с большевизмом, прибегая непосредственно к военной силе. Идеал Христа несомненен для Мережковского, так же как для Достоевского, который, выбирая между Христом и истиной, предпочитал остаться со Христом, а не с истиной. Недаром критика называет философскую концепцию Мережковского в эмиграции христоцентричной. Действительно, Христос – центр всех построений писателя.

Необходимо отметить значимость философской концепции Н.Ф. Федорова для формирования идей Мережковского, связанных с пониманием личности Христа и мистической сущности христианского чуда Воскресения. Стремление Федорова рассматривать православие как идею воскресения и вечной жизни соответствует в философской концепции Мережковского идее завершения исторического христианства воскресным концом и наступлением Царства Божия. Мережковский, как и Федоров, полагает возможным устроение Царства Божия на Земле не путем преодоления телесной, физической субстанции, а с помощью воскрешения тела: создания одухотворенной Плоти, путем ее освящения – у Мережковского, создания бессмертной, но не преображенной Плоти – у Федорова. Оба философа отрицают позитивистскую теорию прогресса, считая единственно возможной целью духовной эволюции человечества достижение абсолютной идеальной субстанции – Царства Божия, в философии Федорова представляющего собой гармоничное природное построение, вершиной и логическим завершением 82 которого становится человек. У Мережковского образ Царства Божия носит более идеальный и мистический характер благодаря представлениям писателя о преображении и одухотворении Плоти. Натуралистический реализм, свойственный Федорову при описании воскресения мертвых, не разделяется Мережковским.

Представление о воскресном мистическом Царстве Конца у обоих философов имеет вселенский характер. Федоров помышляет о братском состоянии человечества для всей Вселенной. Мережковский делает всемирность непременным условием достижения человечеством конечной духовной субстанции. Стремление Федорова воплотить вселенское братство человеческое в форме всемирной монархии отзывается в понимании Мережковским всемирных империй как «собирания, соединения народов», способных «основать новое всемирное общество и предотвратить великие бедствия», рассматривающим империю Наполеона как начало всемирности[92]92
  20 Мережковский Д.С. Наполеон. М., 1996. С. 24–25.


[Закрыть].

Родственно идеям Мережковского и отношение Федорова ко Христу. Понимание Мережковским Христа как Иисуса Неизвестного, не узнанного людьми и забытого Церковью, заковавшей Его в ризы Канона и догматов, непознанность Христа миром предвосхищаются идеями Федорова о догматичности Церкви, не видящей настоящего Христа. Главная мудрость Христа «воскресная». Смысл его прихода – спасение человечества путем открытия человеку возможности Воскресения. Конец человечества – воскресный или смертный 83 – будет зависеть от способности человека осознать истинный смысл прихода Христа. Эта идея Федорова полностью отвечает представлениям Мережковского о сути развивающейся мировой драмы. Достижение духовной эволюцией идеального абсолюта ставится Мережковским в прямую зависимость от способности человечества к познанию истинной сущности Христа, раскрытию его основной идеи как идеи воскресной.

Общее толкование обнаруживается при рассмотрении «русской идеи» у Федорова и Мережковского. Главенствующая роль России в деле спасения мира мотивируется ее особой природой, носящей переходный, смежный характер: Россия не Запад и не Восток, а Восток и Запад одновременно. Родственна Мережковскому и религиозная метафизика Федорова, рассматривающего Святую Троицу как идеал полюбовного союза нескольких Лиц. У Мережковского Святая Троица – союз Бога Отца, Сына и Матери-Духа.

Не менее значимы для формирования философской концепции Мережковского труды В. Соловьева, продолжающего идеалистическую линию всемирной философии, трансформирующего идеалистические и мистические традиции на почве русского национального самосознания. Мистический способ познания мира, которым руководствуется Мережковский, отдавая приоритет «ночному» сознанию перед «дневным», характерен и для философской концепции его предшественника. Соловьев признает относительность эмпирического и рационального познания, считая абсолютным 84 знание мистическое. Согласно платонической традиции, познание чувственного мира утверждается как бессмысленное, отмечается приоритет познания духовного. Соловьев называет его верой, понимаемой как интуиция, делающая возможной непосредственное созерцание сущности, отличной от нашей собственной. Мережковский, как и Соловьев, признает интуицию единственным совершенным способом освоения мира, способным открыть человеку абсолютные истины, но не разделяет утверждение философа об истинном познании как результате рационального и мистического познания в их взаимосвязи. Соловьев призывает к синтезу науки, философии и религии. Мережковский разводит науку и религию по разным полюсам, отмечая их антагонизм как следствие двух разных типов освоения мира: рационального позитивистского и мистического интуитивного.

С платоновской традицией соотносится представление Соловьева о Софии – мировой душе, мудрости Бога в мире, воплощающей женскую ипостась божественной субстанции. Идее о зачарованное мировой души – женского начала – в мире близко представление Мережковского о женской природе Духа-Матери как одного из ликов Святой Троицы и божественной субстанции, путем саморазвития которой совершается духовная эволюция человечества и становится возможным достижение духовного абсолюта. Заимствует Мережковский и андрогинную теорию Соловьева, согласно которой в будущем человечество 85 должно преодолеть пол путем создания цельной личности, вобравшей в себя черты обоих полов в результате слияния последних. Идеи Мережковского о святой плоти через ее одухотворение, о преодолении пола в результате слияния двух разнополых личностей в одно целое восходят к сочинению В. Соловьева «Смысл любви».

Общим для Соловьева и Мережковского становятся апокалиптичность миросозерцания, скепсис по отношению к цивилизации и прогрессу, неуклонно приближающихся к Концу Света. Следуя платоновским традициям, Соловьев разделяет идею обожения человека. Человек должен стать Богочеловеком, раздув в себе искру Божию. Но если у Платона обожение доступно избранной Личности, у Соловьева, следующего христианской традиции, идея принимает соборный характер, выливаясь в идею создания богочеловеческого общества, рассматриваемого как цель духовной эволюции человечества. Тему соборности развивает и Мережковский, делая всемирность непременным условием для достижения конечной цели эволюции – духовного абсолюта. Следствием соборности как необходимого условия для спасения человечества у Соловьева становятся экуменические идеи, в основе которых лежит представление о мистическом единстве существующих ныне церквей. Экуменическая церковь будущего у Соловьева, представляющая собой цельный организм, органами которого станут три существующие ныне церкви, мыслится как земная. Мережковский переносит будущую Вселенскую Церковь, 86 выросшую на месте трех исторических церквей, в надысторическое пространство Третьего Царства Духа, приписывая ей атмосферу Апокалиптического Конца. Для Соловьева Конец возможен, но все-таки сомнителен, для Мережковского Конец несомненен, но неоднозначен. Гибельным или воскресным он станет в зависимости от правильности выбора, сделанного человечеством. Неоднозначное отношение Мережковского к Католической церкви, рассматривающего ее одновременно как носительницу Христовой истины и Антихристовых черт, проявившихся за время земной истории в период исторического христианства, восходит к представлениям Соловьева, одно время относившегося к Католической церкви как к носительнице традиций Антихриста.

Промежуточным звеном между идеями Достоевского и Мережковского становятся мысли Соловьева о социализме как материальном обществе, основанном на равенстве, нивелирующем Личность, вплоть до полного обезличивания. Подобный общественный строй, обрекающий человека на духовное рабство, воплощает для Соловьева черты Антихриста, накормившего человечество и объединившего его силой, отринув веру. Мережковский, следуя представлениям Соловьева, считает социализм Царством Антихриста, отмечая духовное рабство, вытекающее из социального равенства и всемирности, созданных силой, отринувших Бога, стремящихся обойтись без Христа. Близки к традиции Достоевского и представления Соловьева о духовной силе лишь тех истин, которые 87 берут начало во Христе, и о свободе, не безусловной, а обусловленной искренним подчинением тому, что свято и законно. Для Мережковского Христос сам – безусловная истина, а достижение настоящей свободы возможно только путем добровольного подчинения божественной воле. В русле духовной традиции, идущей от Достоевского, развивается и «русская идея» Соловьева, утверждающая роль славянских народов в развитии всемирной духовности. Идея о приходе Духа в мир через славян согласуется с мыслями Мережковского о «свете с Востока», способном озарить все христианское человечество и привести его к спасению. При решении социальных вопросов Соловьев выступает за необходимость смирения грубого насилия государства, Мережковский же полагает необходимым преодоление государства не в истории, а в эсхатологии, создание теократии в надысторическом пространстве, абсолютной субстанции – Царстве Божьем.

Неоднократно интерпретаторами дореволюционного творчества Мережковского поднимался вопрос о взаимосвязи творчества писателя с идеями Розанова. Наша задача – выявить основные точки соприкосновения позднего Мережковского с розановскими идеями. «Уродняет» Розанова с миросозерцанием Мережковского в эмиграции приверженность идеалистической философской традиции, стремление рассматривать Дух как нематериальную сущность, способную творить различные формы идеи. Для Мережковского Дух – идеальная сущность, являющаяся движущей силой 88 духовной эволюции. Важная точка соприкосновения двух философов – отношение к историческому христианству. Безбрачие и аскетизм христианства, неприемлемые для Розанова, рассматриваются в философской концепции Мережковского как буддистский уклон христианства. Отрицание пола и плоти, забвение тела неприемлемы для последнего. Но в отличие от Розанова, стремящегося к языческой чувственной радости, обожествляющего пол, превращающего «религию в сексуальный пантеизм»[93]93
  21 Голлербах Э. Встречи и впечатления // В.В. Розанов: Жизнь и творчество. СПб., 1998. С. 66.


[Закрыть], создающего языческий культ плоти, Мережковский развивает идею о создании «освященной плоти», стремится к соединению последней с Духом, говорит о слиянии человека с Богом не только духовном, но и плотском, вводя понятие Богосупружества. Подобные идеи обосновываются Мережковским, исходя из представлений о человеке будущего как божественном андрогине. Языческое поклонение телу рассматривается писателем как предвосхищение освящения Плоти на конечном этапе духовной эволюции человечества. Обращение к язычеству и утверждение плоти обусловлено не чувственной радостью эллинизма и идеями ницшеанства, а апокалиптичным миросозерцанием и стремлением к утверждению христианской идеи в мире. Разнится у Розанова и Мережковского и толкование Ветхого Завета. Позиция Розанова, находящего в Ветхом Завете дух свободы и непокорности, прямо противоположна представлениям Мережковского, рассматривающего бытование ветхозаветных идей как век послушания и Закона. 89

Отголоски близких философской концепции Мережковского идей обнаруживаются и в творчестве Н. Бердяева. Бердяев, отказывающийся видеть в сочинениях Мережковского проблему свободы и духа, отрицающий интерес Мережковского к личности и достоинству человека, парадоксальным образом оказывается в одном ряду с Мережковским при рассмотрении подобных проблем. Понимание свободы как иррациональной категории, восходящее к Достоевскому, сближает Бердяева и Мережковского. Мысль Бердяева о том, что Бог не может принудить человека к добру, согласуется с убеждением Мережковского, утверждающего, что свобода человеческая промыслом Божьим не нарушается. Оба философа рассматривают свободу как Божий дар человеку, дающий право личности не только выбирать, но и нести ответственность за свой выбор. Сопоставимы и эсхатологические представления философов. Убеждение Бердяева в необходимости разрушения материи для обретения свободы путем творческого акта согласно с мыслями Мережковского о преодолении истории как материального существования человека для эсхатологии – бытия в Духе – и обретения истинной свободы, заключенной только в духовной субстанции. Параллельно и троичное деление бытия мира у философов. У Бердяева – по этике: этика Закона (Ветхий Завет под знаком наказания), этика Любви (Новый Завет – Бог есть любовь) и вершина эволюции – этика Творчества (богоподобность человека в творчестве); у Мережковского – три человечества: 90 первое – ветхозаветное (под знаком Закона и послушания), второе – эпохи исторического христианства (под знаком Любви), третье – вершина духовной эволюции – эсхатологическое (под знаком свободы в Царстве Божьем Матери-Духа). Таким образом, целью духовной эволюции у обоих философов является достижение духовного абсолюта через обожение человека, различны лишь представления о путях достижения обожения. Сближает философов и принцип соборности, восходящий к Достоевскому, Соловьеву и Федорову и выливающийся в представление о всеобщем спасении.

Необходимо остановиться и на вопросе о взаимодействии идей Мережковского с воззрениями Вяч. Иванова. Общие для них представления о Дионисе как предшественнике Христа имеют разное происхождение и существуют параллельно и независимо друг от друга. Несправедливым представляется нам утверждение Б.Г. Розенталь о заимствовании этой идеи Мережковским у Иванова[94]94
  22 Розенталь Б.Г. Указ. соч.


[Закрыть]. Иванов рассматривает Диониса в ницшеанском ключе, выделяя «дионисийское состояние», говоря о восторге вечного возрождения и вдохновенного экстаза. Дионис у него становится выражением свободы творчества, Духом свободного творчества, предшествующим Слову (Христу). Идея Мережковского, нашедшая обоснование в мистической традиции Штайнера, обусловлена представлениями о вечном присутствии Бога в мире и вечной жертвенности Бога человеку. «Мистерия Бога умершего и воскресшего» совершается 91 на земле от сотворения мира[95]95
  23 Мережковский Д.С. Тайна Трех. С. 27.


[Закрыть]. В этом смысле Дионис, подобно другим богам языческого мира, рассматривается как тень Христа в дохристианском человечестве. Иванов создает культ дионисийства. Дионис у Мережковского стоит в одном ряду с другими божествами разных народов мира, совершающими мистерию страдающего Бога.

Таким образом, особенность философствования Мережковского заключается в создании новых синкретичных концепций из освоенного материала, использовании чужих идей в новом ракурсе, возводимых умственных построений, воплощенных «в живом нарастании, переплетении, скрещивании многообразных мотивов и тенденций, по законам какого-то ему одному свойственного контрапункта»[96]96
  24 Бахтин Н. Мережковский и история // Звено. Париж, 1926. № 156.


[Закрыть].

Онтологические представления Мережковского проистекают из идеи о сотворенности мира и человека Богом. Но телеологический взгляд на мир, подразумевающий абсолютную власть предопределения в судьбе мира и человека, Мережковский отрицает. Мировое пространство делится им на две части: мистерия – пространство идеального мира, в котором совершается саморазвитие Духа, шествующего к духовному абсолюту – Царству Божию, и история – пространство материального мира, ставшего проекцией мира духовного, но проекцией не абсолютной, а искаженной, что объясняется невозможностью полного отражения идеального мира в земном, материальном существовании, ограниченном категориями времени и пространства. Мистерия – Бытие Бога, 92 история – Бытие человека. Конфликт между двумя мирами и сущностями – материальной и духовной – объясняется грехопадением человека, извергнутого из идеального мира в мир материальный, низший по своей природе. Два мира взаимодействуют и стремятся к воссоединению. От характера этого взаимодействия зависит конечный результат духовной эволюции: полное слияние двух сущностей в одном космическом бытии или уничтожение низшей материальной субстанции как не заслуживающей истинного существования в Духе. Характер Конца определяется не волей высшей субстанции, а желанием и способностью низшего материального мира подняться по лестнице Духа и, получив Посвящение, унаследовать вечное и абсолютное духовное Бытие. Из идеального мира мистерии в низший мир исторической действительности доходят знаки Духа, шествующего к достижению гармонии в конечной субстанции – Царстве Божьем. Конец исторического существования человечества зависит от способности последнего в земном бытии истории разгадать эти знаки, соединив свою волю с Божественным намерением.