Текст книги "Метафизика русской прозы"
Автор книги: Олег Павлов
сообщить о нарушении
Текущая страница: 2 (всего у книги 3 страниц)
Виктор Ерофеев, начиная отсчет своей "литературы зла" с "точки" Шаламова, выдавал желаемое за действительное. "Зло самовыразилось",– пишет Ерофеев. Но вот речь самого Шаламова, из предисловия к "Колымским рассказам": "В "КР" нет ничего, что не было бы преодолением зла, торжеством добра, если брать вопрос в большом плане, в плане искусства. Если бы я имел иную цель, я бы нашел совсем другой тон, другие краски, при том же самом художественном принципе". То же правдоподобие для Шаламова – выстраданное, и тут усиливается его мысль о преодолении: "А в более высоком, в более важном смысле любой рассказ всегда документ – документ об авторе,– и это-то свойство, вероятно, и заставляет видеть в "КР" победу добра, а не зла". И вот в "Письме к другу", которым Шаламов откликнулся на судебный процесс над Даниэлем и Синявским, этот незримый спор заключается словами: "Мне кажется, что наш с тобой опыт начисто исключает пользование жанром гротеска или научной фантастики. Но ни Синявский, ни Даниэль не видели тех рек крови, которые видели мы. Оба они, конечно, могут пользоваться и гротеском, и фантастикой". Правдоподобие, как мы видим, тяготило совсем других и не имело для них художественной ценности, как и бытописание. Они скорее заражаются западным опытом, свободой художественного творчества, не скованной нравственным трудом, но получается поглощенная злом литература, по определению Ерофеева, "психопатологическая – маргинально-сексуальная сатанистская" с грубой иронической, то есть анекдотической, художественностью.
Вот тут приходит время возразить Петру Вайлю, что он просчитался и ту задачку, решение которой он только возлагает на литературу новой формации, давным-давно уж решили. Но не об абстрактном двадцатом веке речь. Осмысливая свое время, Варлам Шаламов писал ("О прозе"): "Потребность в искусстве писателя сохранилась, но доверие к беллетристике подорвано". Речь идет о том, что Шаламов художественный вымысел вообще воспринимает как ложь, даже без отождествления с идеологией – из условия Вайля. Он выражает в чем-то крайний взгляд, но в требовании от искусства правды перекликается с Солженицыным, с его "требованием всей правды".
Опытом "художественного исследования" называет Солженицын свой "Архипелаг ГУЛАГ", и Шаламов пишет о "Колымских рассказах" как о "художественном исследовании лагерной темы". То, что называлось в советской критике "городской прозой", определяется мыслью Юрия Трифонова: жизненный опыт в конечном счете гораздо богаче вымышленных художественных сюжетов, над которыми приходится биться, тогда как жизнь давно успела их опередить и предвосхитить.
Так что закавычила советская критика эти самые опыты, учуяла жареное "авторская проза", "личный жанр",– да вот не обожглась. Их называли второй волной лирической прозы в послевоенной литературе, биографическим жанром, документальной прозой – книги, композиционная свобода которых давала вбирать в себя поток жизни, воспоминание, личные размышления, документ; на рубеже пятидесятых и шестидесятых годов – "Дневные звезды" Ольги Берггольц, "Капли росы" и "Владимирские проселки" Солоухина, путевая проза Гранина, Конецкого, Битова; шестидесятые и семидесятые – "Опрокинутый дом" и "Отблеск костра" Юрия Трифонова, "Зрячий посох" Астафьева, "Сороковой день" Крупина... А в тайниках литературы – мемориал великих лагерных книг; литература духовного сопротивления – "Литературные записи действительных событий" Даниэля, "Белая книга" Алика Гинзбурга, традиция документальных сборников о политических процессах; Литвинов и Горбаневская – их сборник о процессах Буковского и Хвостова; традиция открытых публицистических писем как новый жанр политической прозы, "Процесс исключения" Л. Чуковской, "Бодался теленок с дубом" Солженицына, чистопольская проза Анатолия Марченко. Когда Ерофеев, пользуясь своей тщедушной славой героя метропольского литературного заговора, справлял поминки по еще живым русским писателям, Анатолий Марченко и вправду угасал, умирал в чистопольской тюрьме, откуда родом и были его книги, не снимая объявленной за освобождение всех узников совести голодовки. Но Сахаров уже был на свободе, уже началась другая эпоха!
То, что художественный конфликт семидесятых исчерпался и литература этого времени совершилась, должно перестать наконец быть тайной. В нашем времени продолжается только идейная, мировоззренческая борьба. Ведь и полемика о новой литературе была почти всегда односторонней, писал тот же Ерофеев, а в ответ только глухо молчали. Одна половина литературы самоустранилась так быстро и так неожиданно, что вокруг и не опомнились. Неучастие в полемике о новой литературе было поступком – уходом от ставшей чуждой литературной действительности, подобным тому, как стали отрицать и переменившуюся жизнь.
Русский вопрос тем самым был нагнетен до своей крайности, расколол на партии писателей, стоящие за их именами журналы, обезобразив литературную да и общественную жизнь. Вот в этом было различие с прежним временем – всеобщим сделалось отрицание; с одной стороны, русской действительности, с другой русской самобытности.
О последнем писалось уже достаточно подробно, но важно понимать, что и подражание народности равносильно только жалкой пародии. В действительности все по-настоящему самобытное кроется под поверхностью народного быта – оно плоть, а не кожух. Изобразить живое, а не упереться в него или слиться с ним возможно только тогда, когда оно берется не сглаженным во всех своих противоречиях. Так, русский быт у Венедикта Ерофеева и его пропойцы гораздо народнее, чем Микула в узористых стихах Викулова. То же с подражанием народному образу мысли, с подменой житейской мудрости русской кашей, с благовестием, которое совершается у нас на кликушечий лад и с воспеванием прелестей патриархального уклада.
Подражание это питается из идеи русского Возрождения, изначально безнадежной. Насколько живо то прошлое, те традиции, которые вознамериваются возрождать? Если что-то в самом народе питает их силу, то и нечего тогда возрождать. Если нет – стало быть, они как раз отжили, а сложилась иная по своей сути действительность, жизнь, и поэтому идея Возрождения оказывается опять раскольничеством – с восстанием против жизни до самосожжения и ухода в мертвую глушь. Для больших писателей, таких, как Распутин или Белов, это восстание есть завершение их громадной личной темы. Писали они о трагедии столкновения крестьянского мира с цивилизацией, еще шире – это была тема об уничтожении человека. Но то предчувствие конца жизни было искупляющим, сам же конец лишен и духовного смысла, и нравственной сущности. Большими же писателями создается традиция подобного отрицания жизни, в которой тонут, утрачивают самобытность все те, кто своей "Матеры" и своего "Привычного дела" пока не написал, да уже и напишет ли?
Все архаическое в современной исторической действительности вырождается, ничего в ней не меняя. А бороться за самобытность остаются те, кто способен преобразовать ее, осовременить; подлинная, историчная в своей традиции литература оказывается в том положении, когда для сохранения типа русской классической литературы требуется еще большая цельность, чем лишь цельность художественного развития – это уже есть потребность в национальной самобытности.
Просвещение как исторический и духовный феномен
Дух русской литературы явился не с гением Пушкина, а создался давным-давно, в веках. Содержание новейшей культуры и было обеднено тем, что весь предыдущий опыт русского искусства в ней не был воспринят как собственно художественный, а частью остался безвестным. По этим двум причинам знакомство с ним начиналось и заканчивалось на писаниях Симеона Полоцкого даже в Царскосельском лицее, этом светоче просвещения, и вот сам Пушкин писал: "Словесность наша, кажется, не старее Ломоносова". Между тем о словесности нашей вплоть и до наших дней высказываются с той лишь разницей, что она "не старее Пушкина".
Но мало сказать, что обеднялось содержание культуры новейшей: превращался в эдакий допотопный реликт и отчужденный опыт русской духовной культуры. Во-первых, следует полагать, что новейшая культура с этим опытом не имела никакой связи, то есть ей присваивается временная сущность. о-вторых, следует, что и сущность русского искусства была временной и что оно не обладало самобытностью, жизненностью, если не внесло никакого вклада в тот самый золотой век и даже не создало удобренной, отнюдь не истощенной почвы.
Русское искусство извлекалось из небытия, и уже в наше время было вполне оценено все его художественное разнообразие и богатство, но вот что происходило: чем явственней делался великий этот опыт, тем больше завышались плоды петровского, европейского просвещения и значение новейшей словесности, разумеется, начатой "от Пушкина".
Таковое размежевание выразилось и в новейшей культурной идее двух веков, Золотого и Серебряного, в которых происходило воплощение тех мировоззрений, ценностей, настроений, что были заронены в пору европейского просвещения. Гений Пушкина велик, громаден, однако он и мал как начало этих веков или даже их итог. Это походило на то, будто воспитанное в блестящей европейской среде дитя не хотело признавать своей темной, дремучей матери. И если в началах европейского просвещения России это отречение и происходило из незнания и трагической оторванности нового русского дворянства от своих корней, то в последующем сближения между старейшей и новейшей ее половинами не могло произойти потому, что за два века сложилась такая беспочвенная, усеченная в своих понятиях духовная среда, которая уже только наращивала мощь отчуждения, отречения, отрицания.
С другой стороны, почти сломлен был тот общий взгляд на русскую поэзию в части "пушкинской плеяды" и прочего, когда вся она представлялась отраженной от Пушкина да и мерилась по нему, как по аршину. И как ни удивительно, но затворы русской литературы не распахнулись, а, напротив, сделались еще глуше и крепче, ибо поскольку укрупнялся взгляд на Пушкина, постольку укрупнялась и его эпоха. В этой эпохе делалась еще историчней сама личность Пушкина, а прямо за тем вырастало, бронзовело ее историческое значение – это строительство национальной культуры. Скажем полней: русской европейской, которой, как считается, гений Пушкина будто бы внушил национальный дух и характер.
Стало быть, суть вовсе даже не во взгляде на Пушкина и не в том, насколько открыто и понято русское духовное богатство, но в чем же тогда? Имя Пушкина – это вечный знак, призванный указывать на рождение национальной культуры, какой высоты якобы не достигает за всю свою историю русская духовная культура, народная по своему происхождению или же церковная; потому не достигает, что рождение национальной культуры возможно только в слитной, целостной духовной среде, у народа просвещенного, с открывшейся жаждой к познанию – человека, окружающей его природы, истоков нравственного чувства. В эпохе европейского – или петровского – просвещения у нас и усматривается образование таковой духовной среды.
Греческое просвещение не обсуждается всерьез. Учение у греков не кажется основательным, потому что школьное образование и научная деятельность на Руси вовсе не привились. Факт этот исторический невозможно оспорить, но дело в том, что самая бесспорность его ровным счетом ничего не доказывает. Самобытная Русь разочаровывает нас потому, что мы так и не находим в ней подобия Византии. А этого подобия и не могло быть: просвещение происходило другим путем, сокровенным и сложным. Вопрос просвещения был вопросом творчества и веры русского народа, а не преемства или обретения знаний, с их "содержанием сотворенного" и "застывшей верой-сомнением".
Внутреннее сопротивление языческой Руси духу христианства сроднило славянское с античным. Когда же русская самобытность столкнулась в эпоху петровского просвещения с европейскими ценностями, то выделила из нее ренессансный дух, такой же эллинский по своему существу, но сам рационализм европейской культуры был в ходе духовного усложнения изжит, отвергнут. Тут ответ и на то, почему не привились на Руси школьное образование и научная деятельность, а только одна простая грамотность, которая никак не могла и не обеспечивала накопления, развития научного опыта, распространения прикладных технических знаний; ведь все упомянутые области, научные или близкие к науке, являются общечеловеческими. Иначе сказать, невозможно выделить самобытное, национальное из того, что по своей сути таковым не является. Насаждение знаний именно в этих областях и происходило в петровскую эпоху. Потому и насаждалось не просвещение, а круг реформ, призванных поднять Россию на все тот же общечеловеческий международный уровень развития науки, инженерии, управления государством, хозяйствования. Вся эта реформация, само собой, сопровождалась усилением духовного европейского влияния.
В борьбе за самобытность на протяжении веков общинный дух народа превратился в национальный, а на новом витке этой борьбы, в эпоху петровских преобразований, из его усиленных, воспаленных черт выделились общечеловеческие, планетарные. Из обособленной и национальной русская культура превратилась во всемирную, однако не утеряв своего самобытного духа. Таковая двойственность, когда общечеловеческое и самобытное оказалось заключенным в одну культурную форму, обрела свое полнейшее воплощение в идее русского духовного призвания – в русской Идее и мессианском существе новейшей русской культуры. "Из мертвеющей, пропахшей трупами России вырастает новая, венчающая человечество и кончающая его цивилизация – штурм вселенной, вместо прежнего штурма человека человеком – симфонии сознания..." – провозглашал последний ее пророк, Андрей Платонов.
Энергией нашей духовной культуры сделалось сопротивление. Но этой энергии сопротивления требуется слишком много, вплоть до беспрерывного напряжения, чтобы во что бы то ни стало сохранить русскую самобытность. Это противоречие из рода тех, которые рождаются отрицанием и являются неразрешимыми, безысходными. Русская самобытность состарилась, ей тысяча лет, но на их-то протяжении она остается младенческой, в том-то смысле и пушкинской.
Диалектика культурного развития сплетается тесно и с диалектикой развития исторического. История никогда не стоит на месте, но текучесть ее становится очевидной в событиях того масштаба, которые так или иначе сказываются на человеческом бытии. В исторической практике европейских народов события такого масштаба происходили в единстве с законами общественного развития. Иначе сказать, в них присутствовала историческая целесообразность, и при всей глубине изменений человеческое бытие перетекало как бы из одной реальности в другую и так же гладко видоизменялся в своей сущности национальный быт. Особенность русского исторического развития заключается в том, что потребность в социальной реформации возникала из-за значительного отставания в общечеловеческих областях, но общечеловеческое шире и условней опыта народного. Когда социальная реформация насаждалась в русский мир, тогда он, напротив, утрачивал опору и приходил в шаткое мучительное положение.
Будучи противоестественным, преобразовательство облекалось поневоле в деспотические формы – тотальной власти, террора, государственной бюрократии, отчего подлинного обновления тем больше не могло произойти. Потому сами преобразования ни к чему, кроме усиления деспотических этих форм, не приводят. Человеку надо разрешить самому делать свой выбор, образовываться и дать в том свободу, а его принуждают к новому, пускай и прогрессивному, положению вещей силой, все одно что запрещая и мордуя, воспитывая в нем не иначе как раба. Подлинного обновления духовного произойти насильственным путем не может, "страх закрепощает невежество и пороки, а не избавляет от них". Борьба за преобразование жизни сосредотачивается на вещественных символах и на абстрактных идеях, лозунгах.
Это безысходный круг. Деспотия встает на пути самобытного национального развития, отчего не могут пробиться даже его ростки; отчего сама потребность в развитии лишается национальной сущности, а осознаваться начинает именно как потребность в реформации, то есть на чужом примере и внедрением в национальный уклад того, что ему чуждо. В итоге есть Россия, лишенная целесообразности и соразмерности исторического развития. Есть русская самобытность и ее духовное сопротивление как национальная сущность. И есть вечная деспотия, чередующая эпохи террора с эпохами глухой дремоты, давно утратившая национальные черты и ставшая именно "общечеловеческой", с которой свыкся за века русский народ и которая стала под конец двадцатого века чуть не единственной исторической перспективой.
Таким образом, с пробуждением истории в переходном состоянии оказывается не что иное, как наша национальная сущность, а вопросом современной культуры становится ее самобытность. Национальное не значит самобытное, как и не уподобляется тому, что есть народное. И это не игра смыслами, это как раз то сущностное различие, которое очень на многое влияет и которое поэтому важно определить. Национальное – это слитная, целостная духовная среда, которая невозможна без просвещенности, то есть без жажды к познанию, к совершенствованию. Народное всеми этими качествами не обладает, но оно изначально наделено той самобытностью, той жизненной опытностью, которых нельзя достичь путем совершенствования, то есть путем познания. Национальная самобытность – это достижение той сокровенной высоты, когда существо народной жизни воплощается в духовных образах, а сами эти образы становятся ответом на искания "народной души" и высокой, хранимой ценностью. Но отчуждение от нее, отчуждение вообще от народной среды рождает тот разрушительный тип национального самосознания, для которого свойственно впитывать и воспринимать как свое чужеродное; а в конечном – не воспринять и преобразить, а устранить, подменить народное, самобытное.
В том наша историческая трагедия, трагедия просвещения, что реформация, совершаемая в России всегда именно просвещенным слоем нации, но и отчужденным от народа, совершается ценой уничтожения исторической памяти народа и физического истощения его сил не потому, что таковые громадные человеческие и духовные потери неизбежны, а потому, что неизбежна та чужесть к народу и народному, что питает этот просвещенный слой. Эмигрантство западников, славянофильское сектантство – оборотные стороны одной и той же духовной узости. Говоря по Достоевскому, словами его героя Шатова из "Бесов", славянофилом, равно как и западником, становятся у нас "по невозможности быть русским".
Реформация и Просвещение следуют друг за другом, неотделимы одна от другого: удовлетворение нужд государства, достижение целей государственных невозможны и без подъема культурного развития. Это проблема историческая, рожденная несоразмерностью развития именно исторического и встававшая в разные эпохи перед народами больших природных пространств. Изменение в пространстве не есть изменение во времени, не есть изменение по существу – и потому-то начинает требовать нового существа. Однако знания, даже технические, усваиваются наравне и во взаимопроникновении с языком.
Скажем, в пространстве евразийском тот же путь реформации и просвещения прошли вовсе не родственные и немилые нам монголы – с новорожденной за полвека государственностью, с расширением невероятным за полвека поля жизнедеятельности, притом у монголов не было своей письменности. Выбор, совершенный в этом отношении Чингисханом, был по своей природе подобным выбору, какой совершал Владимир Святой в эпоху крещения. Чингисхан мог воспользоваться для этой цели находившимися в пределах его досягаемости китайской письменной цивилизацией и уйгурской, которой и было отдано предпочтение как близкой по духу кочевникам.
Письменность, язык, как бы архаичны ни были эти примеры, всегда оказываются тем главным, тем сущностным, что заключают в себе и механизм, и диалектика просвещения. Тут мы говорим уже не про обретение первобытное письменности или веры, а про то, что всякое изменение, существенное в культурном развитии, есть прежде всего преобразование языковой национальной среды, в которую внедряется новый чужеродный язык знания, влекущий за собой новые чужеродные образы культуры и быта, смену национального "культурного типа" (определение Н. Данилевского). Культура – это материал еще и в том смысле, что заключается в форму, имеет свою форму. Разрушительно не вхождение в национальную культурную среду чего-то из чужого образа жизни и чужой культуры, потому что будет оно усвоено и освоено, оказываясь в ней воспользованным, нужным, удобным; но разрушительно преобразование исторических форм бытования культуры, построение культуры на формах внеисторических, внетиповых, потому что тогда прекращается сама наша история.
Утрата среды языковой, растворение ее и уничтожение в языке знания разрушительны еще и потому, что утрачивается национальная культурно-языковая общность – сила этого рода разрушения медлительней, незримей, схожа с распадом атомов. Реформация совершается самым сильным социальным классом или слоем, который можно назвать и просто господствующим, господским. Усвоение языка знания, иных обычаев отрывает господский слой от своего народа, от слоев низовых, простонародья, рождая особое национальное состояние, о котором уже велась речь выше, состояние просвещения.
Тогда в состоянии этом из просвещенного слоя нации, охваченного так или иначе просвещением, выделяется уже культурный класс – такая новая общность, которая образуется из осознания национальных культурных интересов. Этот класс также оказывается чуждым народу, хотя не чуждается народа. Достаточно вспомнить Аввакума, Ивана Неронова и подобного духовного склада ревнителей веры, очутившихся как бы между двух огней, оторвавшихся от народа, но так и не слившихся со слоем господским своего времени. Культурный класс уже вследствие борьбы за самобытность и активного духовного сопротивления делается в истории социальной силой, или, сказать иначе, идеал самобытности порождает "духов революции" и воплощается, замыкается уже в разрушительной роковой идее борьбы; энергия духовной борьбы ревнителей веры – в расколе и раскольниках; старое русское дворянство с его энергией духовного противления духу петровской эпохи – в движении декабристов; интеллигенция дворянская, разночинцы, научные марксисты – в большевизме.
Однако в том общий наш исторический подвиг как народа, что так же неудержим всегда обратный порыв к утраченной цельности, велика и неизбежна сила любви к погибшей родине, а из напряжения народной души – напряжения неимоверного любви, страха, страдания – рождается блаженный русский гений, являясь с миром, заступаясь за погубленное и погубленных, связуя воедино, казалось, бессвязные уж обрывки нашей речи, нашей истории.
Внутри с трудом обретаемой общности русского мира сильно, существенно внутреннее напряжение разных жизненных пластов, традиций, как бы всех атомов национального мировоззрения, и это напряжение, схожее с напряжением взаимоотталкивающих энергетических полей, питает сами эти разнообразные духовные национальные силы, а русское по духу, по мысли, по образу, по самобытности рождается уже в самых стыках этих полей.
О реалистическом духе
В понятии реалистического духа, казалось бы, нет ничего неожиданного. Возможно сказать, что реалистический дух существует в литературе постольку, поскольку существует реализм с его художественными приемами, эстетикой. Этот реализм, понимаемый как школа или метод, существует в художественной практике уже больше ста лет, а литературная теория, начиная с Белинского, сделала такой реализм фундаментом для своих построений в стремлении "законами духа объяснить и явления духа". Творцом "реальной поэзии" предстает то ли Пушкин, преодолевший элегический стиль в "Евгении Онегине", то ли Гоголь, выведший в "Мертвых душах" типическое изображение, однако постановка даже такого вопроса, о первоначалах, давно лишилась смысла, потому что реализм заключается в теоретических границах и вся творческая работа по переосмыслению реалистического опыта в пределах этих теоретических границ лишается исторической перспективы.
Догмат реализма задавал и продолжает задавать литературе и обратный отсчет. Этот догмат очень ярко выразился в знаменитой формуле Замятина, что у русской литературы осталось только ее прошлое; прошлое, которое достигает совершенства как бы само по себе и возрастает в этом чистом бездвижном совершенстве громадней живой народной души, жизненного народного опыта. Но есть ли "реализм" в том, что дышит духом истины?
Коренной вопрос реализма – вопрос о достоверности изображаемого. Сказать точней, даже не вопрос, а требование, если изъясняться языком "метода". Изображение действительности в ее реальных формах – это художественный принцип, создавшийся из требования достоверности. Однако русская проза куда сложней в своем устройстве, в своих принципах. В ней есть требование истинности, подлинности, а не достоверности. Есть замысел, главная мысль о жизни, но нет вымысла, придумывания жизни, которое маскируется правдоподобием изображаемого. За прозой всегда стоит некое событие, своя "история пугачевского бунта". Поэтому "Капитанская дочка" это почти история, увлекающая мощью происходящих событий, но никак не завлекающая или развлекающая приятным правдоподобным повествованием. А гениальная пустозерская проза – историческое свидетельство, подтвержденное кровью свидетельствующих. Житийные чудеса, описанные Аввакумом или Епифанием, не достоверны, но подлинны, таковыми эти видения и прозрения делает сила веры пустозерских страдальцев – не летописцев раскола, а пронзительнейшего дара писателей. "Реализма" потому и не было, что русское искусство никогда не изображало собственно реальности. Однако есть "метафизика" Пушкина, "действительное" Достоевского, "дух истины" Толстого, "вещество существования" Платонова – есть некая высвобожденная энергетическая сила!
Наша история очеловечена энергией сопротивления, на весах ее душа весит гораздо тяжелей рассудка, а способность принести себя в жертву – могучее свойство этой народной души – значит больше, чем историческая целесообразность, и может взрывать историю, придавая ее размеренному ходу свой жертвенный иррациональный порыв. Это проистекает из самой русской жизни, из ее "внутренней экзистенциальной диалектики", как определил Бердяев, по которой карамазовскому неприятию мира Божьего и Бога равнодействует неприятие и мира исторического, его целесообразности. Однако на суждение Чаадаева (почти постмодернистское по духу), что у России нет истории, что она принадлежит к неорганизованному историческому кругу культурных явлений, возразил Осип Мандельштам: а как же русский язык? Он писал в статье "О природе слова": "Жизнь языка в русской исторической действительности перевешивала все другие факты полнотой бытия, представляющей только недостижимый предел для всех прочих явлений русской жизни". И вот вывод: такой высокоорганизованный язык, как русский, воплощает саму историю. Так совершается заключительный виток этой внутренней русской диалектики... Кажется, что истории нет, что только малые разрозненные части бытия умещаются в ее понятиях и пределах, но мы обретаем ее со всей полнотой этого бытия в языке, который потому так органичен, организован, что только в нем и осмысляется наш стихийный исторический опыт. Русский язык обладает свойством жизненного материала. Предметом изображения в русской прозе была не реальность, а действительность – это то, что включает в себя не только реальный мир, но и духовный – мир наших страстей, чувств, веры. Предметом, но и принципом – "слово разрешается в событии", как определил Мандельштам.
У всякого события – реальная причинность и вечная, то есть борьба добра со злом, относительность к силам вышним и судьбе. С реальной причинностью для русского художника всегда сочетается причинность сверхреальная. Временное – проявление вечного. Временное раскрывается через событие, а вечное так раскрываться не может. Вечное изображается как некое событие, или извлекается символ – притча, которая сама стремится стать историей, и так рождается русская проза. Так, по Андрею Платонову, что справедливо и для всей русской литературы, цель искусства – "найти для мира объективное состояние, где бы сам мир нашел себя и пришел в равновесие и где бы нашел его человек родным. Точнее говоря, искусство есть творчество совершенной организации из хаоса".
Реалистический дух историчней, чем реалистическая форма. Она проявилась, вздыбившись, как гора,– и разрушилась. Для того реализма, который мы выдумали, в этих двух шагах заключается вся его жизнь – от рождения до смерти. Однако разве это рождение и смерть духа? Если на земном просторе рождается народ и у него является литература, то она с рождения имеет свою судьбу, судьбоносный дух, который и позволяет сказать: живая литература. Сила этого духа велика. Он возникает из небытия, совершив даже не взрыв, а подлинное, полное таинства чудо. На его тяге литература начинает свое движение и продолжает через все отведенное ей время, обретает свою историю.
Девятнадцатый же век замечателен тем, что он был веком самосознания этого духа, и потому такой взрыв, потому такая великая почти в каждом действующем лице литература. Это как богатырь, который играет своей удалью. Мускулами создавшейся формы играет со свободой Толстой, а красоту постигает Гоголь. Пушкин – чистота, широта, простор. Совершенство – это Тургенев. Глубина – Достоевский. В дальнейшем форма разрушается. Жизнь, нагруженная историей, изображается языком, сгущенным до образа,– Бабель; до метафоры Олеша, Замятин; до символа – Платонов. Происходит поэтическое искривление реалистического стиля. Это тот же реализм, но только углубленный поэтическим звучанием, "глубокое бурение", как выразился Виктор Шкловский применительно к произведениям Олеши. А на следующем шаге, который совершили Солженицын, Шаламов, возникла обратная потребность в упрочении и стиля, и формы, а еще большее вхождение в историю давало совершенно иную изобразительность. Но формообразование, равно как и разрушение формы, является "формальной предпосылкой искусства" (определение О. Мандельштама), родом творческой энергии. Из энергии распада канонической формы рождается "Житие" Аввакума. Шолохов пишет "Тихий Дон" на энергии созидания, а Платонов воздвигает эпос "Чевенгура" на энергии распада старой формы романа.
