Текст книги "Условия абсолютного добра"

Автор книги: Николай Лосский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 16 (всего у книги 37 страниц)

Согласно изложенным соображениям, можно признать теоретически, что бывают случаи, когда смертная казнь есть воздаяние справедливое и, следовательно, нравственно оправданное. Но практически, решаясь на эту крайнюю меру, обществу приходится брать на себя роль судьи, дерзающего приписать себе такую глубину знания человеческого сердца, какая едва ли доступна нам. Поэтому, руководясь правилом, что лучше оставить преступника без достаточного наказания, чем нарушить требования справедливости, в действительности следует избегать этой меры.

К нравственным и правовым основаниям могут присоединяться еще и иные мотивы, например защита общества от вредных членов его, устрашение для предупреждения преступлений и т. п. В случае ненормального состояния общества, например войны, надвигающегося восстания и т. п., смертная казнь становится государственно необходимой. Надобно, однако, помнить, что, прибегая в таких случаях к этому применению силы для устранения зла, мы обнаруживаем свою неспособность бороться со злом более возвышенными способами, и это несовершенство наше есть наша

155

вина. Отсюда получается парадоксальное положение греховного существа: нравственная обязанность прибегнуть к несовершенно средству борьбы со злом, потому что своим падением мы сами м ставили себя в низшее царство бытия, где нет лучших способов преодоления зла.

Система этики, развиваемая мной, стремится быть христианской. Но христианство, могут сказать, проповедует прощение врагам нашим, причиняющим нам зло. В ответ на это соображение надо напомнить, что проповедь прощения не исключает наказания– необходимо освободиться от мстительной, эгоистической реакции в отношении к хулиганящему ребенку или опасному преступнику но наказывать необходимо и во имя справедливости, и ради исправления их, и ради защиты тех, кто страдает от них.

В заключение напомню, что в точном смысле слова воздействие на провинившегося может быть названо термином «наказание» лишь поскольку оно имеет характер воздаяния (возмездия); все же другие стороны и способы влияния на него подходят под другие понятия, например под понятие воспитания, лечения и т. п. Следовательно, философы, не допускающие наказания как возмездия, строго говоря, хотят или устранить наказание совсем, считая его нравственно неоправданным, или даже доказать, что такого явления, как наказание – воздаяние, вообще не существует в строении мира. Психологический мотив этого ошибочного учения, вероятно, в большинстве случаев кроется в гордости, не переносящей мысли о наказании как воздаянии.

4.«КАРЫ БОЖИЙ»

Все виды производного зла, болезнь, смерть, природные катастрофы, как выяснено выше, суть естественное наказание за нравственное зло себялюбия: они возникают как естественное следствие разъединений и противоборств, присущих нашему царству бытия. Будучи, однако, проявлениями общего строя нашей природы, разрушенной грехом, эти бедствия чаще всего не стоят в прямой связи с отдельными определенными нашими поступками, и, переживая их, мы обыкновенно не рассматриваем их как наказание за такое‑то мое дурное деяние. Однако среди христиан широко распространено убеждение, что Провидение содействует нередко такому сцеплению обстоятельств, при котором естественные бедствия и катастрофы служат наказанием также и за определенные единичные дурные поступки и побуждают виновника их одуматься, пересмотреть свою жизнь и раскаяться. (О том, что встреча событий, на первый взгляд совершенно случайная, в действительности обусловлена высшими, – объединяющими мир деятелями, см. мою книгу «Мир как органическое целое», гл. VIII)

Христианские проповедники даже слишком часто прибегают к такому истолкованию естественных бедствий, хотя Сам Иисус Христос сказал, что не всякое несчастье подлежит такому истолкованию (Лк. 13).

156

замечательно, что нередко наиболее заскорузлые себялюбцы и наглые злодеи живут сравнительно благополучно и не переживают никаких исключительных бедствий. Торжествующая свинья есть зрелище омерзительное, однако вовсе не редкое в нашем царстве бытия. Отсюда возникает соблазн отвергать Провидение и думать, что мир бессмыслен, так как управляется случаем. Однако народная мудрость не утрачивает веру в Промысел Божий и выражают ее в следующем изречении: «Бог правду видит, да не скоро скажет»

На вопрос, почему суд Божий нередко кажется запаздывающим ответить трудно, потому что пути Господни неисповедимы. Можно только догадываться, что к общему большему или меньшемy неудовлетворению жизнью, естественно пронизывающему все наши деятельности, поскольку они нравственно несовершенны, Промысел Божий присоединяет еще специальные наказания лишь в тех случаях, когда виновник дурного поступка достаточно зрел, чтобы услышать голос Божий. «Кого Я люблю, тех обличаю и наказываю», – сказано в Священном писании (Откр. 3, 19). Боэций говорит, что ненаказанный злодей более несчастлив, чем наказанный; в самом деле, наказание есть удовлетворение требований справедливости и средство исправления; следовательно, продолжительная ненаказанность только отягчает положение. В самом деле, если оставленный Богом негодяй начинает особенно преуспевать, можно предполагать, что он пользуется покровительством темной силы, вызывающей отвращение у добрых людей. Наоборот, когда человек вступает на путь добра, судьба его так складывается, что он подвергается все более утонченным испытаниям и попадает в такие положения, при которых ни один ложный шаг не может быть утаен. Великие художники знают об этих таинственных путях Промысла Божия. Виктор Гюго изобразил их в судьбе Жана Вальжана. Этот бывший каторжник завоевал себе под именем Мадлена выдающееся общественное положение своей деятельностью в области промышленности, полезной целому краю, и своей филантропией. В присутствии сыщика Жавера, знавшего силу и ловкость каторжника Жана Вальжана, Мадлен попадает в такое положение, что только его сила может спасти жизнь ломовому извозчику, придавленному тяжелой телегой. Мадлен исполняет свой долг и пробуждает подозрение Жавера, который начинает следить за ним. Через несколько времени он узнают, что в соседнем городе человек принят за каторжника Жана Вальжана и, по–видимому, будет присужден к каторге. Решив отправиться на суд, он еще не знает, как поступить, и ночью уничтожает дорогие ему следы своего прошлого: жжет лохмотья своей арестантской одежды, расплавляет подсвечник, подаренный еископом. Это темное заметание следов он испытывает как нечто позорное в душе его раздаются какие‑то «грозные слова». Приехав на суд он спасает невинного человека, открыв свое прошлое, он попадает на каторгу. Опять бежав с каторги, он посвящает жизнь воспитанию малолетней сироты Козетты. Когда Козетта

157

подрастает, а Жан Вальжан становится стариком, привязанность к воспитаннице становится единственным утешением и смыслом его жизни. Однако любовь Козетты к Марию угрожает ему потерей ее. Тем не менее во время революции он спасает Мария опасностью для своей жизни и выдает за него замуж Козетту Qн спасает также из рук революционеров сыщика Жавера. Не желая пользоваться в семье Козетты «краденым уважением», Жан Вальжан открывает Марию и Козетте, что он – беглый каторжник Безропотно выносит он отвращение к себе Мария, который не знает, что жизнь его спасена им, и выпроваживает его из дому, не жалуется он и на легкомысленную беззаботность Козетты, которая не постаралась вернуть к себе того, кто был для нее более чем отцом. Только за несколько часов до кончины одинокого покинутого ими Жана Вальжана Марий и Козетта случайно узнают, чем они ему обязаны, и открывают, что он был «снятой» «герой».

Милосердие Божие не есть попустительство; оно сочетается со строгой справедливостью, и никто из нас не выйдет из темницы падших существ, пока не уплатит долга своего «до последнего кодранта» (Мф. 5, 26). В воздающей справедливости открывается тот аспект Бога, который выражен словами «Огнь поядающий». Антропоморфически он представляется нам как грозный лик существа, неумолимо налагающего кары за всякий проступок. В действительности, однако, не может быть и речи о том, чтобы Сам Бог поднимал против нас карающую десницу. Как абсолютное добро. Он просто не участвует ни в каком зле, и эта богооставленность наша, поскольку мы злы, неизбежно влечет за собой всевозможные виды разрушения и страдания до тех пор, пока тьма не удалится из самых сокровенных глубин сердца и оно сполна будет пронизано Божественным светом.

5. ИММАНЕНТНАЯ НАГРАДА

Самое содержание нравственно доброго поступка есть, нечто достойное существования, самооправданное, и, как симптом высокой ценности его, оно осуществляется субъектом с чувством глубокого удовлетворения. Чувство, связанное не с отдельными поступками, а со всем строем нравственно доброго существа есть счастье и в своей предельной форме – блаженство. « Только добрый счастлив, – говорит Шелер. – Но это не исключает того. что именно счастье есть корень и источник всякого доброго хотения и действования и никогда не может быть целью или намеренно поставленной задачей. Только счастливый совершает добрые поступки. Таким образом, счастье вовсе не есть средство для достижения блаженства. Счастье есть кореньи источникдобродетели, но такой источник, который сам есть уже не что иное, как следствие внутренней добротной сущности лица» (С. 373). Иными cло–вами счастье и нравственно добротная сущность личности суть два неразрывно связанных аспекта одного и того же бытия, объективно

158

ценного и субъективно переживаемого как счастливое: нравственно достойное бытие есть счастливое бытие и, наоборот, счастливое бытие есть нравственно достойное. Кто испытывает «радость о Господе», тот не может быть злым

«Доброе дело, – продолжает Шелер, – может принести субъекту какой угодно вред, может поставить его в любые неблагориятные состояния, – тем не менее неудовольствие, возникающее как следствие поступка, никогда не может достигать той глубины, как удовольствие в самом, добром поступке и особенно как то еще более глубокое удовольствие, которое есть источник доброго поступка» (т. е. блаженно добрая сущность личности) «и совершенно неразрушимо неудовольствиями периферических слоев, как бы велики они ни были». Никакая награда, имеющая целью воздать за нравственное добро, не может по самому существу быть источником такого глубокого счастья, как само счастье, из которого истекает нравственно доброе хотение и которое сопутствует ему; точно так же никакое зло, причиняемое наказанием, не может вызвать страдания, равного по глубине тому переживанию себя несчастным, из которого вытекало злое деяние, и тому неудовлетворению, которым оно сопутствовалось (373).

Шелер превосходно выразил совпадение блаженства и нравственности доброго характера личности и объяснил, почему он не согласен считать счастье и несчастье «санкцией» нравственного закона. Он прав, что здесь не может быть и речи о внешней санкции добра, но если принять во внимание, что в счастливой самооправданности добра осуществляется его внутреннее утверждение, а в отчаянии зла его внутренний распад, то станет понятной и точка зрения тех, кто вводит понятие непосредственной имманентной санкции (см. выше, § 2).

Против мысли, что нравственно доброе поведение связано с глубочайшим удовлетворением, по–видимому, говорит множество фактов обыденной жизни. В самом деле, жизнь многих людей в течение длинного ряда лет нередко сводится преимущественно к исполнению повелительного долга, переживаемого как нечто тягостное, удручающее и скучное (например, почти совершенное пожертвование своей жизнью для тяжелобольного члена семьи, принимающее характер серенького прозябания). Однако такие факты не противоречат учению о единстве счастья и нравственно доброго поведения: они свидетельствуют лишь о том, что добро в них не осуществлено в совершенной форме. Действительно, если исполнение долга удручает и ведет к скучному обеднению жизни, то это значит, что оно вызвано не столько любовью к страдающему лицу, сколько боязнью общественного мнения или страхом перед загробными карами и т. п. мотивами; или же это указывает на легкость, неталантливость, неумение внести творческий момент в мелочи жизни, вообще на несовершенства, связанные в конечном счете с нравственными недостатками личности. Каждый шаг вперед по пути освобождения от этих недостатков ведет к возрастанию содержательности и гармонии поведения, так что тягостное

159

прежде исполнение долга может превратиться в жизнь, пронизанную светом и радостью.

Античная философия, как видно из различения Платоном удовольствия и счастья, дошла до понимания того, что духовное удовлетворение выше внешних удовольствий. В «Апологии Сократа» после приговора к смертной казни Сократ Говорит: «Следует считать достоверным, что для праведного человека нет зла ни ч жизни, ни в смерти». В греческой философии высказана даже мысль, что справедливый человек, хотя бы он подвергался жестоким пыткам и был лишен всяких удовольствий, все же остается счастливым. Против этой самодостаточности добродетели Аристотель возражает, говоря: «Блаженный нуждается, как в добавлении, в телесных благах, и во внешних благах, и в случайных, чтобы отсутствие этого не было ему препятствием. Те же, которые утверждают, что человек, терпящий пытки и испытывающий великие бедствия, может быть в то же время блаженным, лишь бы он был добродетельным, нарочно или нехотя, или сознательно говорят пустое»*.

Мысль Сократа о неуязвимости праведного человека злом и даже учение о неразрушимости счастья пытками содержат в себе абсолютную истину, однако метафизические условия ее возможности не были известны греческим философам, и потому неудивительно, что Аристотель пришел к учению о блаженстве, эклектически сочетающему добродетель и внешние блага. Учесть значение для блаженства наличия таких благ, как здоровье, богатство и т. п., и отсутствия таких бедствий, как, например, пытка, не впадая в эклектизм, можно не иначе как в связи с учением об абсолютном совершенстве членов Царства Божия и своеобразном онтологическом строении их. Пока человек остается членом нашего царства бытия, он, наверное, еще не достиг абсолютного нравственного совершенства, и неполнота его добротности обнаруживается даже внешне в материальной телесности, которая делает его физически уязвимым, зависимым от внешнего богатства и т. п. Абсолютная полнота добра сопутствуется преображением тела и обожением по благодати, возводящим человека в Царство Божие, где нет уже никаких видов производного зла. И здесь, на земле, бывают случаи, когда человек при страшных телесных разрушениях чувствует себя счастливым; это возможно или при истерическом обособлении от тела, и в таком случае чувство счастья оказывается преходящим, или же незадолго до смерти, при окончательном освобождении человека от грубого тела и переходе его в высший мир. Только в Царстве Божием осуществлено абсолютное совершенство нравственного добра, которое вместе с тем необходимо есть также абсолютная полнота бытия, достойного в себе самом и потому неизменно блаженного.

_______________________

*Аристотель. Никомахова этика. Кн. VII. Перев. Э. Радлова. С. 141 и след

160

6. ЭВДЕМОНИЗМ И ХРИСТИАНСКАЯ ТЕОНОМНАЯ ЭТИКА

Изложенное учение об адских мучениях и райском блаженстве, как внутреннем характере самого злого и доброго бытия, дает основание для окончательной оценки эвдемонизма. Как учение, что счастье есть конечная цель и что все остальное содержание мира и всех поступков служит только средствомна пути к этой цели, эвдемонизм есть совершенно ложная и поверхностная теория. Но если под эвдемонизмом разуметь убеждение, что правильное поведение, основанное на бескорыстной любви к абсолютным ценностям, следовательно прежде всего на любви к Богу и всем индивидуально–личным существам, необходимо сопутствуется высшими ступенями удовлетворения, то эвдемонистическая струя в этом смысле содержится в составе христианской теономной этики любви. Надобно, однако, помнить, что то совершенное счастье, о котором идет здесь речь, глубоко отличается от эвдемонии, имеемой в виду античными философами: христианство говорит о  трансцендентномблаженстве в Царстве Божием при условии  преображениядуши и тела.

Св. Иоанн Кассиан различает три вида поведения: 1) поведение рабов, руководящихся страхом наказания; 2) поведение наемников, руководящихся желанием награды, блаженства; 3) поведение сынов, руководящихся любовью к добру ради него самого (Добротолюбие. Т. II. Св. Иоанн Кассиан, II).

Убеждение в том, что подлинно совершенное поведение руководится не страхом наказания и не расчетом на награду, широко распространено среди всех народов. Жуэнвил в своей «Истории Людовика Святого», написанной в XIII веке, рассказывает, что по улице Дамаска шла старушка сарацинка, неся в правой руке жаровню согнем, а в левой бутылку с водой. На вопрос, для чего ей нужна эта ноша, она ответила, что огнем она хотела бы сжечь рай, а водой потушить адский огонь, потому что она хочет, чтобы люди делали добро только из любви к Богу, а не вследствие страха перед адом или надежды на райское блаженство (§ 445).

В христианских проповедях и назидательных книгах, предназначенных для народа, часто выдвигается на первый план идея блаженства или даже запугивание наказаниями. Эта мораль рабов и наемников имеет значение педагогического приема. Если же поставить прямо вопрос, следует ли повиноваться воле Божией корыстно, только из страха наказания и жажды блаженства, а не из любви к Богу Самому по Себе, то у всех видных христианских мыслителей мы найдем ответ в духе этики бескорыстной любви, как высшей формы поведения. Часто, однако, вследствие законосообразной связи совершенного добра и блаженства эта мысль формулируется неясно и может дать повод к недоразумениям. Так, О. Вилльманн говорит о христианском эвдемонизме в том смысле, что осуществлять добро ради добра и ради собственного

161

блаженства есть то же самое, так как то и другое имеет следующий смысл: делать добро ради Бога, в котором добро и блаженство совпадают («История идеализма» О. Вилльманна. Т. II. С. 423). Особенно отчетливо этика любви выражена у христианских мистиков.

Апостол Павел в Первом послании к коринфянам говорит: «По рассуждению человеческому, когда я боролся со зверями в Ефесе, какая мне польза, если мертвые не воскресают? Станем есть и пить, ибо завтра умрем!» (15, 32). На первый взгляд кажется, что Апостол является сторонником этики трансцендентного эвдемонизма, рекомендующего совершать нравственные подвиги в расчете на награду в раю. В действительности, однако, эти слова имеют следующий смысл: если нет личного индивидуального бессмертия, то вообще нет абсолютного добра и остается лишь наполнять жизнь относительными благами. Что так именно нужно толковать слова Апостола, написавшего замечательный гимн любви, что его необходимо считать сторонником этики бескорыстной любви, а не расчета на награду, это видно из следующего заявления его: «Я желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев моих, родных мне по плоти» (Рим. 9,. 3). Апостол Павел готов отказаться от высшего блага для себя лично, лишь бы достигнуть этого блага для братьев своих, других людей.

В 1699 году католическая церковь осудила книгу Фенелона «Максимы святых» не за учение о бескорыстной любви к Богу, а за неосторожные выражения, связанные с квиетизмом госпожи Гюйон и таившие в себе опасность истолкования их в духе патологического квиетизма испанского мистика Молиноса, согласно учению которого душа, вполне отдавшая свою волю Богу, уже не должна заботиться о своем спасении и бороться с плотскими похотями. Церковь проповедует заботу о личном спасении и надежду на вечное блаженство, но она вовсе не утверждает, что эти задачи суть единственный мотив любви к Богу. Адские мучения и райское блаженство, согласно изложенным учениям, в основе своей имманентны, а не даны извне. Злое бытие, само по себе недостойное и мучительное, достигает крайней степени отчаяния в муках угрызений совести; доброе бытие, само по себе достойное и радостное, достигнув в Царстве Божием предела совершенства, пронизано вместе с тем и предельным блаженством. Но все внутреннее вместе с тем воплощено, следовательно, выявлено наружу и, кроме того, находится во взаимодействии со всем миром. Взаимодействия эти глубоко отличаются друг от друга в зависимости от степени различия внутреннего содержания существ, так что можно говорить о наличии трех царств мира – Царства Божия (рая), царства нашего психоматериального бытия и царства сатаны (ада). Таким образом, ад существует не только внутри души грешника, но и вовне в окружающей его среде; как разъяснено выше, можно даже говорить об адском огне, и, следовательно, о мучениях, не только внутренних, но и внешних. Точно так же Царство Божие (рай) существует «внутри нас», внутри духа обоженного

162

существа, но не только внутри, а также и в окружающей его среде, с такими ее связями и взаимоотношениями, которые приводят к невозможности телесной смерти, к полноте соборного творчества, к совершенству красоты всей этой области бытия. Следовательно, райское блаженство обусловлено не только внутренними состояниями существа, но и внешними, окружающими его условиями. Пренебрежительное отношение к наивным представлениям об аде и рае неоправданно: чтобы освободить их от наивности, нужно только дополнить их и уточнить.

Лицам, склонным свысока смотреть на простодушные религиозные верования народа, не мешает заглянуть в глубину своей души и открыть психологические мотивы своего отталкивания от непосредственной веры. Столь распространенная в новой философии борьба против идеи долга, обязанности, заповеди Божией и сопутствующая ей борьба против идеи санкции, как в виде наказания, так и в виде награды, нередко обусловлена гордыней. Дьяволу, конечно, непереносима мысль, что кто‑либо позволяет себе оценивать его поведение: «Как смеют меня хвалить!» Но, с другой стороны, и недостаток внимания к его мнимо добрым проявлениям тоже обижает его: «Как! Я соблаговолил снизойти до них, а они этого не замечают!» Наоборот, человек, свободный от чрезмерной сосредоточенности на своем «я», смиряясь перед величием Бога и Его добра, признает вполне естественной идею обязанности, награды и наказания.