Текст книги "Гарвардские лекции"
Автор книги: Нгагва́нг Ловза́нг Тэнцзи́н Гьямцхо́
Жанр:
Религиоведение
сообщить о нарушении
Текущая страница: 14 (всего у книги 15 страниц)
10. Пятница. Дневная лекция
МудростьВопрос:Для завершения пути требуется полностью отдавать себя обучению и медитации, чтобы принести людям высший дар – дар учения. Деятельность по обеспечению жильем, пищей и защитой тех, кто в этом нуждается, тоже требует полной самоотдачи. Как же уравновесить эти два требования, чтобы быстро обрести способность дарить живым существам учения, при этом не забывая об их материальных нуждах?
Ответ:Нужно делать как можно больше и в том, и в другом направлении. Таков и мой подход: я стараюсь одновременно выполнять духовные практики и трудиться на благо других. Для тех, кто находится в том же положении, что и я, самое главное – это развивать правильное намерение и, руководствуясь им, осуществлять то, что запланировано на день. Рано утром и поздно вечером вам следует хотя бы полчаса заниматься практикой – медитацией, чтением мантр, йогой и т.д. А днем, во время работы, не следует забывать о правильной мотивации.
Каждое утро нужно выходить из дома с твердым решением во всех своих делах следовать принципам учения и приносить максимальную пользу другим. Вечером, готовясь ко сну, подведите итог сделанному за день и проверьте, насколько это соответствует принятому решению. Если вы действительно прожили день с правильной мотивацией, это укрепит вашу решимость и вы удовлетворенно отметите про себя: «Я справился, сделал всё, что хотел. По крайней мере один день моей жизни не прошел впустую». Если что-то было не так, займитесь самокритикой: «Очень плохо. Несмотря на все знания и способности, я был беспечен и ленив, поэтому не осуществил свое намерение». Хорошенько покритикуйте и побраните себя и дайте себе обещание больше так не поступать. Именно таким образом следует выполнять ежедневную практику.
Вопрос:Можно ли сказать, что пустота – это также полнота?
Ответ:Похоже, что да. Обычно я объясняю, что пустота подобна нулю. Сам по себе ноль – ничто, но без нуля невозможно ничего сосчитать… Следовательно, ноль – это одновременно и нечто, и ничто.
Вопрос:Как сочетать осознание того, что недостатки других людей есть лишь отражение собственного омраченного ума, с необходимостью из сострадания помогать другим избавляться от их недостатков?
Ответ:В связи с этим необходимо понять следующее: хотя в обоих подразделениях школы Мадхьямика – в Сватантрике и Прасангике – считается, что все феномены существуют лишь в силу обозначения мыслью, не всё, что обозначено мыслью, существует. Утверждать, что вещи целиком и полностью формируются нашими представлениями о них, было бы нигилизмом. Например, даже если концептуальное сознание принимает желтый цвет за белый или белый за желтый, сами цвета от этого не меняются. Следовательно, хотя не существует феноменов, не зависящих от обозначения мыслью, не всё, что концептуальное сознание считает существующим, существует на самом деле. Подробнее мы об этом поговорим позже.
Вопрос:Если все существа во все времена находятся на разных уровнях развития, как человек, который практикует Махаяну и дает обет не уходить в нирвану до освобождения всех существ, может осуществить этот обет?
Ответ:В текстах говорится о трех способах порождения бодхичитты: подобно царю, лодочнику и пастуху. В первом случае практикующий, подобно царю, стремится в первую очередь сам достичь высокого положения, а потом уже помогать другим. Во втором он, подобно лодочнику, стремится пересечь реку страдания вместе с остальными. В третьем случае он, подобно пастуху, хочет в первую очередь избавить от боли страдающих существ, а потом уже себя. Таковы три разновидности бодхичитты. На самом деле бодхисаттва никоим образом не может на время отложить достижение полного просветления или даже захотеть этого. Чем сильнее его намерение помогать другим, тем ближе он к состоянию будды.
Вопрос:Если в качестве объекта сосредоточения используется образ божества, на чем лучше сосредоточиваться: на визуализации, на мантре или на том и другом?
Ответ:Если при визуализации вам удается добиться устойчивого сосредоточения, его невозможно совмещать с чтением мантры. Во время такой устойчивой визуализации мантру читать невозможно. В текстах по практике созерцания сказано, что сначала надо медитировать, а потом, если вы почувствуете усталость, следует перейти к чтению мантры, чтобы отдохнуть. Большинство людей, однако, не визуализируют божество, предпочитая в основном начитывать мантры; если они устают, для них единственный способ отдохнуть – это прекратить занятие!
Вопрос:Возможно ли в принципе сотрудничество между буддистами и коммунистами? Или их философии совершенно несовместимы? Есть ли у них какие-либо общие цели?
Ответ:Это серьезный вопрос. Я уже давно размышляю на эту тему и считаю, что, несмотря на все различия, у марксизма и буддизма в целом и Махаяны в частности есть общая основа. В любом случае было бы гораздо полезнее нащупать точки соприкосновения, на которых можно было бы построить диалог. Дело в том, что в регионе, простирающемся от республики Бурятия в Сибири до границы с Таиландом, проживает более четверти населения земного шара. Жители этих территорий всем сердцем исповедуют буддизм, но в то же время руководство этих стран придерживается коммунистической идеологии. Последние несколько десятилетий продемонстрировали нам, что в этих регионах ни коммунизм не смог полностью подчинить себе буддизм, ни буддизм не одержал победы над коммунизмом. Кроме того, если эти два мировоззрения будут враждовать между собой, это приведет лишь к большему недоверию и к большим страданиям, что совершенно лишит людей душевного покоя. Поэтому, если удастся найти какую-то общую основу для диалога, это, возможно, избавит марксизм от чрезмерной жесткости и закрытости. Я убежден, что изначально марксистская идеология была чище, но постепенно она смешалась с национализмом и глобальной борьбой за власть. С другой стороны, буддисты также должны стать более открытыми и гибкими, чтобы больше соответствовать реалиям сегодняшнего дня. Я думаю, что, если обе стороны пойдут на это, они вполне смогут сотрудничать.
Вопрос:Вчера вы сказали, что самоубийство приравнивается к убийству божества. Относится ли это к буддийским монахам, которые в знак протеста против войны во Вьетнаме устроили акт самосожжения?
Ответ:Я имел в виду тех, кто дал тантрические обеты и занимается практикой созерцания себя в форме божества. Однако в целом сложно судить о каждой отдельно взятой ситуации. Если поступком вьетнамских монахов руководил гнев, его можно назвать ошибочным, но если мотивацией был мощный альтруизм, стремление служить буддийскому учению и вьетнамскому народу, тогда другое дело.
В этот последний день нашего общения я хотел бы поблагодарить вас за многочисленные вопросы, которые свидетельствуют о живом интересе к буддизму. Мне не хватило времени, чтобы ответить на каждый из них, но, вероятно, некоторых из интересующих вас тем я коснулся в ходе своих лекций.
Коренное воззрение Мадхьямики изложено в первоисточниках, относящихся к среднему повороту Колеса Дхармы. Утверждение этой школы, что все феномены лишены истинного существования, поборники истинно существующих вещей считают крайностью нигилизма. Нагарджуна в двадцать четвертой главе «Введения в Мадхьямику» приводит аргумент подобного оппонента [267]267
XXIV.1.
[Закрыть]:
Будь всё это пустым,
Не было бы ни возникновения, ни распада;
И тогда у вас (поборников Мадхьямики)
Не было бы Четырех Благородных Истин.
Позиция оппонента заключается в следующем: если, как вы утверждаете, все явления пусты от истинного существования, то и существование Четырех Благородных Истин невозможно. А если нет Четырех Благородных Истин, то нет и Трех Драгоценностей: Будды, Дхармы и Сангхи. В этом случае обучение пути, вступление на путь, достижение плодов пути и прочее также невозможно. Помимо того, если все явления пусты от самобытия, то невозможно доказать существование ни одного из феноменов этого мира. Если у явлений нет самобытия, то они лишены и своих сущностей. А не имея собственной сущности, ни одно явление не может быть установлено как существующее.
Нагарджуна отвечает, что в системе, которая не допускает пустоты вещей от самобытия, невозможно всё. Далее он замечает, что оппонент неверно понимает значение термина «пустота от самобытия». Что под этим подразумевает система, утверждающая пустоту от самобытия? Пустота означает взаимозависимое происхождение. Доказывая, что вещи пусты от самобытия, Нагарджуна приводит довод, что их происхождение взаимозависимо. Он не утверждает, что вещи полностью лишены способности выполнять функции. Вместо этого он выдвигает тезис о взаимозависимости явлений, на основании которого доказывает их пустоту от самобытия.
Так как другие философские системы отрицают пустоту от самобытия, они тем самым признают, что явления самосущи; в этом случае объекты должны существовать сами по себе, что не допускает их зависимости от условий. Следовательно, в этих системах неприемлем принцип взаимозависимого происхождения. А без этого принципа любые учения о сансаре и нирване, о добре и зле, абсолютно невозможны. Тем не менее все мы признаем взаимозависимость, или причинно-следственную взаимосвязь, благоприятных и неблагоприятных явлений – ее невозможно отрицать. Исходя из этого, нельзя не признать и отсутствие самобытия.
Что есть срединность? Это центр, свободный от двух крайностей – этернализмаи нигилизма. Тексты, описывающие принцип срединности, называются текстами Срединного Пути, а сознание, постигающее этот принцип, называется воззрением о Срединном Пути – Мадхьямике. У школы Мадхьямика есть два внутренних подразделения – Мадхьямика Сватантрика(школа автономии) и Мадхьямика Прасангика(школа вывода). По всей видимости, эти названия дали двум подшколам тибетские ученые, однако из индийских текстов ясно, почему две группы ученых получили именно такие имена. Ученик Нагарджуны Буддапалита написал комментарий к труду Нагарджуны «Введение в Мадхьямику», в котором, опровергая порождение из себя и из иного, использовал множество логических выводов. Учитель Бхававивека подверг комментарий Буддапалиты критике, заметив, что помимо выводов необходимо было также привести автономные, независимые силлогизмы. Система Бхававивеки основана на том, что явления лишены истинного существования, но, кроме того, он утверждает, что условно феномены существуют благодаря наличию собственных свойств. Именно по этой причине его стали называть сватантриком (автономистом), а Буддапалиту – прасангиком (сторонником выводов).
Позже возникла система, взявшая на вооружение воззрение Мадхьямики о том, что ни один феномен не является истинно существующим, а также постулаты школы Читтаматра, опровергающие существование внешних объектов. Это воззрение наиболее подробно изложено в трудах учителя Шантаракшиты. Таким образом, в школе Мадхьямика Сватантрика, в свою очередь, появились два подразделения – школа Саутрантика Сватантрика Мадхьямика [269]269
mdo sde spyod pa dbu ma rang rgyud pa, саутрантика-сватантрика-мадхьямика.
[Закрыть]и Йогачара Сватантрика Мадхьямика [270]270
rnal 'byor spyod pa dbu ma rang rgyud pa, йогачара-сватантрика-мадхьямика.
[Закрыть].
Чандракирти написал комментарий к «Введению в Мадхьямику» Нагарджуны, в котором отметил, что система Буддапалиты верна; там же он опроверг критические замечания Бхававивеки относительно отдельных положений системы Буддапалиты. В этом труде Чандракирти указал, что последователям Мадхьямики не следует признавать автономные силлогизмы, в которых три свойства рассуждения (соответствует переводу Ф. И. Щербатского) установлены самостоятельно. Чандракирти и Бхававивека действительно вели ожесточенные дебаты; их главным камнем преткновения являлся вопрос о существовании одинаково воспринимаемых субъектов [271]271
Сватантрики мадхьямики утверждают, что полноценное сознание, воспринимающее объект как самостоятельно существующий, достоверно, и, соответственно, признают, что познаваемый таким образом объект воспринимается одинаково обеими сторонами, участвующими в диспуте. Основываясь на общем восприятии субъекта, или предмета вывода, сватантрик выдвигает суждение, доказывающее некое качество этого субъекта. См. Jeffrey Hopkins, Meditation on Emptiness. Wusdom Publications, Boston, 1996.
[Закрыть]: Бхававивека утверждал, что они есть, а Чандракирти отрицал их существование. В основе всей этой полемики лежал тот факт, что Чандракирти отрицал даже условное существование объектов в силу собственных свойств, в то время как Бхававивека его признавал. Школы, не относящиеся к Прасангике, считают, что всякое достоверное познание, устанавливающее три свойства логического рассуждения, несомненно верно с точки зрения восприятия им объекта как существующего в силу собственных свойств, в то время как прасангики утверждают, что это невозможно, поскольку любое достоверное познание в этом отношении ошибочно. Таким образом, в диспутах между прасангиками и последователями других систем невозможно найти способ установления существования объектов посредством достоверного познания, который удовлетворял бы обе стороны.
Поэтому, когда прасангики ведут полемику со сторонниками самобытия, пытаясь доказать им, что феномен, такой как росток, не имеет самобытия, в их рассуждениях непременно должны наличествовать три свойства, и действительно, выдвигаемые ими логические аргументы наделены всеми тремя свойствами. Что же до того, как аргумент подтверждается достоверным познанием, в Прасангике это достоверное познание всё же считается ошибочным применительно к восприятию объекта как существующего в силу собственных свойств. Оппонент же этой школы отрицает критерии достоверного познания прасангиков. Со своей стороны, оппонент утверждает, что умозаключение и прочее подтверждаются достоверным познанием, которое безошибочно в том смысле, что объект является ему как существующий в силу собственных свойств. Для прасангиков подобных видов достоверного познания не существует.
Таким образом, считается, что для достижения временной цели – победы в диспуте – прасангик использует способ установления средствами достоверного познания, известный оппоненту – стороннику самобытия, – для выдвижения трех свойств рассуждения, чтобы тем самым доказать пустоту феноменов от самобытия. Поэтому рассуждения, используемые прасангиками, называются «умозаключения для других». Однако, в действительности, наличествующее в потоке ума сторонников самобытия достоверное познание, с помощью которого последние устанавливают три свойства рассуждения, является ошибочным сознанием по отношению к восприятию объекта как установленного в силу собственных свойств, хотя те полагают, что оно безошибочно. Сторонники самобытия не могут отличить существование объекта от его существования в силу собственных свойств, и поэтому, пока они не опровергнут существование объектов в силу собственных свойств, они не поймут, что их достоверное познание, воспринимающее таковыми все феномены, на самом деле ошибочно. Итак, прасангики готовы признать, что в потоке умасторонников самобытия наличествует достоверное познание, но это достоверное познание отличается от его определения в философских системах сторонников самобытия. Следовательно, прасангики неутверждают, что в потоке умапоборников самобытия отсутствует достоверное познание, способное удостоверить существование трех свойств рассуждения, субъекта и прочее.
Так в Мадхьямике возникло деление на школы Мадхьямика Сватантрика и Мадхьямика Прасангика. В текстах этих школ используется одинаковая терминология, например «отсутствие самобытия», «отсутствие существования объекта в силу собственных свойств», а также фраза «аналитическим путем феномены обнаружить невозможно». Тем не менее, каждая из школ вкладывает в эти понятия свой смысл. Например, когда учитель Бхававивека опровергает утверждение Читтаматры о том, что номинально существующая природа не установлена посредством собственных свойств, он, очевидно, полагает, что условно все феномены установлены посредством собственных свойств. Бхававивека говорит (я изложу его мысль своими словами): «Когда вы заявляете, что номинально существующие феномены не установлены посредством собственных свойств, относится ли понятие "номинально существующие феномены" к концептуальному сознанию, присваивающему наименование, или к факторам, получающим наименование? Если оно относится к концептуальному сознанию, дающему наименование, тогда, следуя вашей логике, концептуальное сознание не установлено в силу собственных свойств, а значит, его вообще не существует». Из этих слов Бхававивеки явствует, что в рамках своей собственной системы он признает условное существование концептуального сознания в силу собственных свойств.
Аналогично, Бхававивека отождествляет «я»с ментальным сознанием: так, по его мнению, если искать «я» аналитическим путем среди скандх, искомым «я» становится ментальное сознание. С точки зрения Прасангики, именно из-за утверждения, что ментальное сознание являет собой «я», или личность, Бхававивеке было трудно противостоять аргументам читтаматринов о существовании в потоке ума каждого существа сознания-хранилища. Как бы то ни было, в школе Прасангика в качестве того, что является личностью, установлено простое «я»: прасангики утверждают, что ни одну из скандх, являющихся основами для обозначения личности, нельзя определить как личность. Эта позиция прасангиков, устанавливающая в качестве личности простое «я», неуязвима для доводов читтаматринов о существовании сознания-хранилища. Эти темы очень глубоки и довольно сложны для понимания, так что давайте на этом остановимся.
Говоря об бессамостности, прасангики делят ее на бессамостность личности и бессамостность других феноменов. Что касается последовательности в постижении бессамостности, то сначала постигается бессамостность личности, а затем – бессамостность других явлений, так как считается, что благодаря определенным качествам субстрата, или личности, легче постичь отсутствие «я» личности.
Что же это за несуществующее «я»? Если вы этого не понимаете, то, как говорит Шантидева во «Вступлении на путь деяний бодхисаттвы» [272]272
IX.140. На санскрите:
кальпитам бхавам асприштва тадабхаво на грихате
См. Vidhushekara Bhattacharya, ed., Bodhicaryavatara, Bibliotheca Indica. Vol. 280 (Calcutta: the Asiatic Society, 1960), p. 221.
[Закрыть]:
Не имея представления о воображаемом сущем,
Не постигнешь его несуществование.
Не зная, что такое самость, или «я», невозможно познать бессамостность.
В целом, явления делятся на два вида – утвердительные и отрицательные. Отрицательные явления таковы, что без знания об объекте отрицания отсутствие, или пустота, этого объекта отрицания не может быть воспринята умом. Отрицательные феномены, в свою очередь, делятся на две категории: те, которые предполагают на месте объекта отрицания некое утверждение, и те, которые его не предполагают. Явления, предполагающие на месте объекта отрицания утвердительный феномен, называются утверждающими отрицаниями [273]273
ma yin dgag, парьюдасапратишедха.
[Закрыть], а вторая категория отрицательных явлений называется не утверждающими отрицаниями [274]274
med dgag, прасаджьяпратишедха.
[Закрыть]. Кроме того, утверждающие отрицания могут указывать на наличие утвердительных явлений на месте объекта отрицания либо прямо, либо косвенно, либо прямо и косвенно одновременно, либо в зависимости от условий. Однако бессамостность, или отсутствие «я», – это не утверждающее отрицание. Это просто отрицание самости.
Что же это за самость, которая не существует? В труде Чандракирти «Комментарий к "Четверосотнице" (Арьядевы)» [275]275
byang chub sems dpa'i rnal 'byor spyod pa gzhi brgya pa'i rgya cher 'grel pa, Бодхисаттва-йога-чарья-чатухшата-катика. P5266, vol. 98, 103.4. 4, chapter 12.
[Закрыть]сказано:
Таким образом, объект отрицания, называемый самостью, или «я», – это существование вещей по своей природе, независимо от других. Тибетские ламы весьма искусно разъясняют смысл этой темы. Седьмой Далай Лама пишет [277]277
Келсанг Гьяцо (bskal bzang rgya mtsho, 1708-1757). Эта цитата из одной его песни без названия, найденной в blo sbyong dang 'brel ba'i gdams pa dang snyan mgur gyi rim pa phyogs gcig tu bkod pa don ldan tshangs pa'i sgra dbyangs, part 17 in volume ca of the 1945 'bras-spungs redaction of the Collected Works (gsung 'bum) of the Seventh Dalai Lama Blo-bzang-bskal-bzang-rgya-mtsho, vol 1, Gangtok: Dodrup Sangye, 1975), 397-502; 418.1-418.4. Английский перевод этого труда см. в книге Glenn Н. Mullin, Songs of Spiritul Change(Ithaca: Snow Lion, 1982); перевод этой песни см. на стр. 53—55. Благодарю Цепака Ригзина из Библиотеки тибетских трудов и архивов за уточнение источника этой цитаты.
[Закрыть]:
Сознание, одуревшее от сна, видит предметы в своих грезах.
Тот, кто находится под воздействием чар, видит лошадей, слонов и прочее.
Эти видения не имеют реального бытия —
Они всего лишь порождение ума.
Различные объекты, являющиеся нам во сне, а также на сеансах магии, – всего лишь видения нашего ума. Эти объекты не существуют в действительности: они созданы нашим сознанием. Здесь говорится об обычных снах, а не особых «телах сновидения» и т.п.
Так же «я» и другой, сансара и нирвана,
Все явления – лишь творения сознания и понятий.
А в остальном у них нет ни толики собственного бытия,
Как и у основ для их наименования.
Однако то, что шести сознаниям простых существ,
Погрязших в беспробудном сне неведения,
Всё видится существующим самостоятельно,
Можно установить, если наблюдать собственный заблуждающийся ум.
Сей способ бытия, в котором ложное сознание
Видит «я» и прочее как нечто самосущее,
Есть тонкий объект отрицания. Посему высоко цените
Опровержение оного, без малейшего остатка, в своем уме.
Всё, что мы воспринимаем, кажется нам существующим самостоятельно. Например, когда я смотрю на всех вас, сидящих в этом зале, каждый из вас кажется мне существующим объективно – ничто не подсказывает мне, что вся эта видимость создана лишь моим сознанием.
Если бы вещи действительно существовали объективно, сами по себе, то при поиске аналитическим путем они становились бы всё более очевидными. Например, если бы я стал аналитическим путем искать свое «я», единственное разумное место, где стоило бы его искать, – это мое тело. Здравый смысл подсказывает, что мое «я» должно обитать только где-то среди психофизических совокупностей этого «я» и больше нигде. Но, сколько ни ищи, найти его невозможно.
Точно так же, без всякого анализа и исследования, все мы привыкли думать о «своем» уме и «своем» теле, и действительно, ум и тело принадлежат нашему «я»; однако, помимо ума и тела, никакого другого «я» не существует. Так и любой другой феномен – сколько его ни разыскивай аналитическим путем среди основ для его обозначения, найти его невозможно. Возьмем, к примеру, некий материальный предмет. Он обязательно должен состоять из частей. Когда концептуальное сознание воспринимает части предмета и весь предмет, оно отдельно воспринимает предмет, состоящий из частей, и части, принадлежащие предмету. Если бы целое и его части действительно существовали так, как они видятся концептуальному сознанию, тогда части и целое были бы разными сущностями. Если бы их видимость совпадала с их существованием, они не были бы связаны между собой; однако, если при анализе предмета не учитывать его части, искомый предмет найти не удастся.
Более того, если мы станем делить аналитическим путем части предмета на новые части, то в конце концов дойдем до тонких частиц. Низшие философские школы считают, что грубые объекты являют собой совокупности мелких неделимых частиц; однако если бы существовали неделимые в пространственном отношении частицы, то, сколько бы их ни скопилось – сто, тысяча, миллион, миллиард, – всё равно получилось бы не больше одной частицы. Ведь когда соприкасаются две неделимые частицы, то, поскольку у них нет сторон, – а у них не может быть сторон, если они неделимы, – невозможно определить, какой стороной они соприкасаются, а какой нет. Таким образом, им придется полностью соединиться и составить только одну частицу. Если, однако, у них есть направления (южная, северная, восточная и западная стороны), значит, они делимы, и утверждение об их неделимости несостоятельно. Именно поэтому в школе Прасангика считается, что и у мельчайших частиц есть направления, или пространственные части; даже если в материальном отношении частица неделима, в уме ее можно подвергнуть делению на части, соответствующие сторонам света. Несмотря на то, что при делении материального объекта на части в конце концов он сократится до нематериальных элементов, даже мельчайшая материальная частица обязательно является делимой.
У сознания тоже есть временные части – моменты. В низших системах признаются мельчайшие неделимые моменты сознания; но давайте рассмотрим два неделимых момента сознания, где первый являет собой непосредственную причину второго – его непосредственного следствия. Если между данными моментами сознания возникнет еще один момент, их уже нельзя будет назвать непосредственной причиной и непосредственным следствием. Однако если промежуточный момент не возникнет, то эти два момента, будучи неделимыми, должны слиться воедино во всех отношениях и в этом случае не смогут образовать континуум – непрерывный поток сознания. Следовательно, утверждение о том, что неделимые моменты сознания образуют континуум, нелогично.
Если, с другой стороны, можно различить части двух этих моментов сознания, которые «соприкасаются» и «не соприкасаются», то, какими бы тонкими мы их ни считали, каждый из них будет состоять из временных частей, то есть предыдущих и последующих, и, таким образом, не будет являться неделимым. Именно поэтому Прасангика считает, что даже у мельчайших единиц времени есть временные части, так же как у материальных частиц есть пространственные части. Согласно Прасангике, все явления делятся на части. Существование любого феномена зависит от его частей – он получает свое обозначение, или название, на их основе. Итак, поскольку все обозначения присваиваются одним основам в зависимости от других, ничто не может существовать само по себе, то есть независимо.
Подобным же образом следствия проистекают из причин – росток произрастает из семени, но зависимость следствия от причины невозможно установить в ходе анализа и исследования: ведь анализируя способ порождения искомого объекта, определенного в утверждении «росток произрастает из семени», анализирующий обнаруживает, что росток порожден не в силу причин, имеющих с ним одну сущность, не в силу отдельных от него самостоятельно существующих причин, не в силу того и другого, и не беспричинно. Если бы порождение являлось самосущим, оно было бы выявлено в процессе аналитического поиска среди своих возможностей, но при поиске определенного объекта искомый объект не может быть найден среди всех возможных вариантов его самосущего порождения.
И все же порождение должно существовать, так как несуществующее, скажем рога зайца, не может быть порождено. Однако, если сущее существует само по себе, оно может не зависеть от причин. Следовательно, несуществующее не может быть порождено, а то, что существует само по себе, может обойтись без порождения. Поэтому, когда порождение и тому подобное подвергаются такому анализу, установить их невозможно.
К примеру, когда Нагарджуна в первой строфе второй главы «Введения в Мадхьямику» анализирует действие ухода, найти его не удается:
Соответственно, ушедший – это не уходящий,
Еще не ушедший – тоже не уходящий,
А уходящий, отличный от ушедшего
И еще не ушедшего, неизвестен.
Так же и время: оно существует, но прошлое и будущее определяются относительно настоящего, следовательно, если искать настоящий момент аналитическим путем, он наполовину относится к прошлому и наполовину – к будущему. Получается, что есть только прошлое и будущее, настоящего не существует.
Поэтому объекты, анализируемые этим способом, невозможно найти. Если взять высшие объекты, то невозможно найти Будду, невозможно найти пустоту – ничего нельзя найти.
Выходит, ничего не существует? Но если бы ничего не было, на нас не влияли бы различные факторы, одни из которых помогают нам, а другие – вредят. Помощь и вред существуют. Хотя их нельзя найти аналитическим путем, есть признаки их существования. Когда мы ищем любой обозначенный мыслью объект, его невозможно найти в том месте, где он предположительно существует; однако его несуществование опровергается непосредственным опытом. Таким образом, поскольку искомый феномен несомненно существует, но не может быть найден в ходе анализа, можно сделать вывод, что он не установлен сам по себе, но существует в силу других условий. Что это за условия? Это виды концептуального сознания, дающие обозначения явлениям. Таким образом, явления, бесспорно, существуют в силу мысленных обозначений или в зависимости от них.
Далее, что означает «существование чего бы то ни было»? Это не может быть существование, подтвержденное подобным анализом. Различают три критерия существования:
1. Объект признан среди условных понятий.
2. Он не противоречит относительному достоверному познанию.
3. Он не противоречит достоверному познанию, анализирующему абсолютную реальность.
Утверждается, что объект, удовлетворяющий этим трем критериям, существует на относительном уровне. Следовательно, существование объекта зависит от других факторов и не является внутренне присущим этому объекту.
Хотя способ бытия, или существования, явлений таков, что их невозможно обнаружить в ходе анализа, они тем не менее видятся нам совсем не такими, какие они есть, а существующими объективно и самостоятельно. Видимость объектов противоречит способу их бытия: они как бы существуют сами по себе, в то время как это не так. Мы же цепляемся за них так, как будто их видимость истинна. Наше сознание продолжает верить в эту видимость, которая в действительности не соответствует природе явлений и нас самих, – в самостоятельное существование, не зависящее от других условий. Эта независимость от других условий и называется самостью [278]278
bdag, атман.
[Закрыть]; именно этой самости, этого «я», этого статуса вещей не существует. Сознание, цепляющееся за подобный способ существования вещей, называется заблуждением о самости; это сознание, ошибочно наделяющее вещи самобытием, является основным заблуждающимся сознанием.
Среди логических рассуждений, доказывающих отсутствие у явлений самобытия, главным является принцип взаимозависимого происхождения. Как я уже объяснял раньше, зависимость и независимость являются взаимоисключающими и противоположными понятиями – дихотомией. Если два понятия составляют дихотомию, то, отрицая, что нечто является одним из них, мы тем самым утверждаем, что оно является другим. И наоборот, утверждая, что нечто является одним из них, мы тем самым отрицаем, что оно является другим. Поскольку зависимость и независимость являют собой дихотомию, то при обнаружении несоответствий в постулате о том, что вещи существуют независимо, сами по себе, вывод только один – они зависимы. Если вещи существуют зависимо, они не могут существовать независимо, или сами по себе. А раз они не могут существовать независимо, то по своей природе они пусты от этой независимости, или самости. Эта пустота от самости, или бессамостность, и есть способ существования явлений.
Тот, кто неудовлетворен простой видимостью явлений – себя, других и т.д. – и решит аналитическим путем определить их способ существования, ничего не найдет. Что находит сознание, анализирующее абсолют? Оно находит конечную реальность явлений – себя, других и т.д. – их пустоту от самобытия. Поскольку этот объект находит аналитическое сознание, исследующее конечную форму существования, пустота от самобытия называется истиной высшего объекта, абсолютной истиной [279]279
don dam bden pa, парамартхасатья.
[Закрыть]. Объекты, являющиеся субстратами абсолютной истины, или конечной природы, называются относительными истинами [280]280
kun rdzob bden pa, самвритисатья.
[Закрыть]; эти объекты постигают достоверным сознанием, которое не занимается подобным анализом и исследованием. Эти две истины – конечная природа объекта и субстрат этой конечной природы – установлены на одной основе.
