Текст книги "Гарвардские лекции"
Автор книги: Нгагва́нг Ловза́нг Тэнцзи́н Гьямцхо́
Жанр:
Религиоведение
сообщить о нарушении
Текущая страница: 13 (всего у книги 15 страниц)
Вчера при обсуждении методов порождения бодхичитты мы затронули тему о том, как уравнять себя с другими и достичь обмена себя на других. По поводу уравнивания себя с другими Шантидева говорит, что все как один – и мы сами, и все остальные – хотят счастья и не хотят страдать. Как каждую часть своего тела мы считаем своим телом и оберегаем от боли не меньше, чем остальные его части, так и всех живых существ надлежит в равной степени защищать от страдания.
Со своей точки зрения мы можем понимать, что единственная причина, по которой следует избегать страдания, состоит в том, что мы не хотим страдать. Других причин не существует; наше естественное желание – освободиться от страданий. Это желание есть у всех живых существ. Чем же мы в таком случае отличаемся от других? Конечно, разница есть – в количестве. Какой бы важной персоной вы ни являлись, вы – один человек; например, я один буддийский монах. Но остальных людей бесчисленное множество. Только на Земле живут миллиарды людей, не говоря уже о других планетах. Теперь подумаем, что важнее: благополучие большинства или одного. Двух мнений тут быть не может – благополучие большинства гораздо важнее, чем благополучие одного человека.
Как и вы, все остальные точно так же не желают страдать и хотят быть счастливыми. Например, каждый из десяти больных хочет стать счастливым: они все больны, и все как один хотят выздороветь. Поэтому совершенно бессмысленно отдавать предпочтение одному из них и ухаживать за ним одним, пренебрегая остальными. Невозможно выбрать того, кто нуждается в лучшем лечении. Более того, так как все живые существа были связаны с вами в предыдущих воплощениях, они помогали вам в прошлом и в будущем помогут снова. Следовательно, лично у вас нет причин относиться к кому-то из них лучше, а к кому-то хуже.
И с точки зрения природы и вам и другим свойственно страдание, непостоянство и тому подобное. Поскольку все мы по природе одинаково несчастны, нет смысла воевать друг с другом, не стоит. Возьмем, к примеру, группу заключенных, приговоренных к смертной казни. Никто из них не выйдет из тюрьмы живым; поэтому им нет смысла тратить последние дни жизни на ссоры и драки. Так же и нас связывает одна природа – страдание и непостоянство, находящиеся во власти неведения. Поскольку все мы, в сущности, находимся в равном положении, у нас нет причины враждовать. Вот если бы вы были совершенно чисты, а остальные – нет, тогда можно было бы смотреть на других свысока. Но это не так! А потому следует чувствовать равенство между собой и остальными.
Мы находимся во власти предубеждений, считая одних друзьями, а других – врагами. Если бы враг всегда оставался врагом, а друг – другом, тогда, возможно, имело бы смысл одних ненавидеть, а других любить. Но это опять же не так. Как уже было сказано, в отношениях между людьми нет ничего определенного.
К тому же наша ненависть не пойдет на пользу ни нам, ни другим. Ничего хорошего она не дает. В конечном итоге другим наш гнев не причинит вреда – его жертвой становимся мы сами. Когда мы сильно злимся, даже самая отменная пища кажется нам невкусной. Еда может даже усилить наше раздражение, хотя, будь мы в другом настроении, она пришлась бы нам по вкусу. Кроме того, когда мы сердимся, нам неприятны даже милые лица близких людей – мужа, жены или детей, и не потому, что они плохие, а потому, что у нас плохое настроение. Это яснее ясного. Обратитесь за помощью к здравому смыслу и подумайте, нужны ли вам гнев и ненависть.
Рассуждая таким образом, мы поймем, что у нас совершенно нет причин злиться. Если случится неприятность, то, не впадая в гнев, будет проще решить проблему или пережить трагедию. Положительное воздействие гнева практически равно нулю. Я уже говорил: если в целом человеком движет сострадание, он может совершить действие, непосредственной движущей силой которого является ненависть, но это совсем другой случай. Огорчения, которые мы причиняем людям, руководствуясь любовью, отличаются от огорчений, совершенных из ненависти. Если в целом нами движут глубокая любовь и сострадание, то непосредственной мотивацией для совершения того или иного действия в момент его совершения может служить и гнев, играющий роль вспомогательного фактора, однако само действие проистекает от заботы о человеке. Например, если вы хотите удержать человека от глупого поступка, иногда невозможно обойтись без резкого слова, которому сопутствует гнев, но здесь гнев не является основной причиной. С другой стороны, жесткие действия, основанные на одной ненависти, совершенно бесполезны.
Мы постоянно говорим о том, что люди совершеннее животных, поскольку животные в отличие от людей не умеют мыслить; следовательно, человеческий мозг – наш особый дар. Гнев и привязанность вполне характерны и для животных, но только люди способны оценивать и рассуждать – это истинно человеческая черта. Кроме того, люди могут развить в себе безграничную любовь, в то время как кошки или собаки способны породить лишь ограниченную форму любви, например к своему потомству. К тому же их нежные чувства недолговечны: когда щенок или котенок вырастает, любовь проходит. Человеческие чувства гораздо глубже и сохраняются дольше. Однако когда вы сердитесь, то утрачиваете все эти замечательные способности. Таким образом, гнев – подлинный разрушитель наших человеческих достоинств: даже вооруженный противник не может это сделать, а гнев может. Гнев – наш злейший враг.
С другой стороны, истинные источники нашего счастья – это любовь, сострадание и забота о других. Если в сердце любовь и сострадание, можно жить без всяких удобств, и внешние обстоятельства не будут вам помехой. Если же в сердце ненависть, вы не будете счастливы даже в роскоши. Поэтому, если мы действительно хотим быть счастливыми, нужно идти к счастью верным путем. Так думают не только буддисты и верующие – так говорит здравый смысл.
Эгоистичный человек всегда ставит на первое место себя. Чтобы в корне изменить этот подход, Шантидева советует нам использовать такой метод: став беспристрастным наблюдателем, представьте себе с одной стороны свое эгоистичное «я», а с другой – некоторое количество людей: десять, пятьдесят или сто человек. С одной стороны – ваше гордое себялюбивое «я», а с другой – группа бедных, нуждающихся людей. Вы сами находитесь посередине – беспристрастное третье лицо. Теперь судите, кто важнее – этот эгоист-одиночка или группа людей? Подумайте. К какой стороне вы присоединитесь? Разумеется, если вы настоящий человек, то всем сердцем потянетесь к группе людей, потому что их больше и они в нужде. Им противостоит всего один человек, гордый и глупый. Ваши симпатии, естественно, принимают сторону большинства. Если постоянно думать об этом, эгоизм постепенно ослабеет, а уважение к другим возрастет. Именно в этом заключается практика.
Обычно я даю такой совет: если хотите оставаться эгоистом, будьте мудрым эгоистом, а не ограниченным! Мудрые люди думают о других и стараются по мере сил служить им – не для того, чтобы обмануть, а вполне искренне. Рассматривайте себя как второстепенный фактор. В результате вы получите максимальную выгоду. Ясно? Вот что значит быть мудрым эгоистом!
Если же вы будете драться, убивать, воровать и браниться, забывая о благе других и думая лишь о себе – всё «я» да «я», – то в конце концов останетесь ни с чем. Возможно, вы будете слышать от окружающих приятные слова, но за глаза они будут отзываться о вас далеко не столь любезно. Это верный признак того, что вы оказались в проигрыше. Следовательно, практика бодхичитты связана не с религией, а с обычным образом жизни и является истинно человеческой чертой. Неважно, верующий вы или неверующий, буддист или небуддист. Главное, чтобы мы, люди, целеустремленно и с пользой распоряжались своей жизнью. Еда – всего лишь процесс производства отходов, не в этом цель нашей жизни! Цель жизни – наполнить сердце любовью и добротой и таким образом стать хорошими людьми. Если у вас доброе, отзывчивое сердце, ваша жизнь будет осмысленной и интересной; вы станете другом и помощником для всех людей.
Благодаря таким мыслям мы почувствуем всех жителей планеты своими братьями и сестрами. Для того, кто ненавидит, слова «брат» и «сестра» не имеют никакого значения, но мотивация бодхичитты способна объединить все народы в одну большую, гармоничную, дружную, справедливую и честную семью. Это и есть наша цель. Достигнем ли мы ее в этой жизни, неизвестно, но в любом случае стоит попытаться. Я в этом убежден, и я называю этот подход универсальной религией. Эта религия не имеет названия – она универсальна. Вы согласны, что всё это крайне важно? Если есть здравый смысл, можно не углубляться в сложные теории. Рассуждая таким образом, мы убедимся в том, что самое стоящее, необходимое и ценное в жизни – это практика бодхичитты, любви и сострадания.
Когда практикующий буддист, обладающий подобным мировоззрением, видит страдания живых существ, он задумывается о том, чем можно им помочь. Все их страдания обусловлены собственной кармой, поэтому непосредственно помочь им непросто. Тем не менее можно сознательно, вдохновенно и от всего сердца сделать такое пожелание: «Пусть их страдания, а также их причины созреют во мне», – и представить себе это, вложив всю силу воли. В этом заключается практика принятия на себя чужих страданий, побуждаемая состраданием.
Соответственно, можно от всего сердца пожелать и представить, что все, даже малейшие накопленные вами добродетели, способные повлечь за собой благоприятные последствия, вы без малейшего сожаления отдаете другим живым существам. Это практика даяния другим собственного счастья, побуждаемая чувством любви. Хотя подобные желания не осуществляются в действительности, они способствуют развитию решимости и силы воли.
Тот, кто имеет опыт этой практики, прибегнуть может к ней в пору болезни или беды: она облегчает страдания и укрепляет мужество. По собственному опыту я знаю, что эти практики – подлинные источники мужества и внутренней силы. Думаю, что отчасти поэтому буддийские учителя отличаются веселым нравом. Слезами ведь горю не поможешь, верно?
Что касается моих собственных побуждений, то я искренне стараюсь делать всё, что в моих силах. Добьюсь я успеха или нет, это уже другой вопрос. В любом случае я ни о чем не жалею. Лучше сосредоточиться на большой цели, чем тратиться на мелочи: ведь даже сто лет жизни – очень незначительный срок. Сейчас мне сорок шесть; даже если я проживу еще сорок или пятьдесят лет, это несравнимо с бесконечностью, ожидающей нас впереди. Кроме того, рядом с проблемами бесчисленного множества живых существ мои собственные – ничто. Вблизи все горести и неприятности представляются нам чудовищными, запутанными и невыносимыми. Но, если взглянуть на них издалека, они станут мелкими и не заслуживающими беспокойства. Когда вы сосредоточены на большой цели, мелочи приходят и уходят – такова их природа, они не могут нарушить ваш покой.
Вчера я говорил, что одна из наиболее существенных практик заключается в развитии терпимости или терпения. Терпению можно научиться только у врага – ваш гуру вас этому не научит. Например, на этих лекциях вы сможете практиковать терпение, только если вам станет скучно! Однако, встретив врага, который действительно намеревается причинить вам зло, вы имеете шанс узнать, что такое терпение. Здесь уместно привести прекрасный довод Шантидевы, который говорит: на самом деле враг – это хороший духовный наставник. Ведь благодаря ему вы можете развивать терпение, а на основе терпения можете накопить великую силу благих заслуг. Можно подумать, что враг специально злится, чтобы помочь вам накопить благие заслуги. Далее, однако, Шантидева вступает в спор с вымышленным противником, олицетворяющим наши собственные омрачения. Противник говорит:
– Это неверно. Враг не собирается мне помогать, поэтому и мне незачем его жаловать.
Шантидева отвечает:
– То, что способно помочь, не обязательно должно иметь намерение помочь. К примеру, мы верим в Истину пресечения страданий и ее основу – Истину пути – и всей душой к ним стремимся, тем не менее у них нет намерения нам помочь. И всё же мы почитаем их, поскольку они нам помогают.
Видимо, согласившись с этим, воплощение умственных омрачений снова возражает:
– Но враг намерен причинить нам зло, тогда как Истина пресечения и Истина пути, если не имеют намерения нам помочь, не имеют и намерения навредить. Следовательно, враг недостоин моего уважения.
В ответ на это Шантидева говорит:
– Поскольку они имеют намерение вредить, их называют вредителями, врагами. Если бы у них не было этого намерения, их бы так не называли. Будь они похожи на целителей, у вас бы не возникло неприязни и потому не было бы возможности практиковать терпение. Итак, поскольку враги помогают практиковать терпение, они нам нужны, а чтобы стать врагом, человек должен иметь намерение причинить зло. Таким образом, мы не должны отвечать на зло злом – наоборот, врага надо почитать.
Если кто-нибудь нас ударит, мы сразу ответим гневом, но на это у Шантидевы есть очередной довод: «То, что на самом деле причиняет вам зло, заставляя страдать, есть не человек, а орудие, будь это палка, рука или что-либо иное. А если вы задумаетесь о том, что косвенно причиняет вам зло, то поймете: это опять же не человек, но омрачения его ума. Следовательно, вы можете сердиться либо на орудие, либо на мотивацию – гнев этого человека, но не на самого человека». Это абсолютная правда. На самом деле боль причиняет нам орудие, а мы, глупцы, сердимся на человека, хотя бывает, что, ударившись обо что-то, мы злимся на неодушевленный предмет! Раньше, когда я одно время занимался ремонтом машин, у меня был друг. Как-то раз, лежа под автомобилем, он ушиб голову о шасси. Он завопил: «Ой-ой-ой!» – и так разозлился, что дважды боднул машину головой!
Если не брать в расчет такие случаи, мы, как правило, обижаемся не на предметы, а на человека. Однако, если человек не зол, он вас не ударит: он делает это только потому, что находится во власти гнева. Следовательно, если мы подумаем о том, что является истинным источником проблемы, то поймем, что все беды происходят из-за гнева. И обижаться надо не на человека, а на живущие в нем клеши.
И еще, говоря о злых людях, Шантидева советует выяснить, является ли гнев для человека природой или побочным, второстепенным фактором. Если гнев заложен в природе человека, то сердиться на него бессмысленно: ведь не сердимся же мы на огонь, когда обожжемся, потому что знаем: жар – это природа огня. Если же гнев – побочный, второстепенный фактор, подобный скрывающей солнце туче, то ведь мы не сердимся на солнце, зная, что винить надо тучу, а потому мы должны не злиться на человека, а огорчаться из-за омрачающей его отрицательной эмоции.
Можно также исходить из того, что наше тело имеет природу страдания и орудие, причиняющее нам вред, обладает природой страдания; таким образом, их соединение порождает боль. Отсюда следует, что половина вины лежит на нас. Тогда, сердясь на другого, нужно сердиться и на себя.
Итак, вы видите, что из книги Шантидевы можно извлечь массу полезных и глубоких идей, способствующих развитию самодисциплины и самосознания. Эта книга незаменима, и для моей собственной практики она весьма и весьма полезна.
Путем подобных размышлений человек может развить в себе очень сильное чувство бодхичитты. При этом вовсе не обязательно относиться к другим живым существам, как к своей матери. Если вы усвоите для себя главную причину бодхичитты – что все хотят быть счастливыми, этого вполне достаточно. Тогда, даже если вы не делаете упор на то, чтобы относиться к другим, как к матери, в этом нет ошибки. Ведь видя в людях свою мать, вы цените их, потому что каждый из них – ваша собственнаямать, и тем самым как бы возвеличиваете самого себя. Если же забота о других возникает в вашем сердце только по той причине, что все хотят быть счастливыми и никто не хочет страдать, это не делает вас значительнее в собственных глазах. В частности, когда вы сможете зародить в себе чувство уважения к врагам, полюбить всех остальных будет проще, так как самое трудное – научиться любить врага.
На этом мы заканчиваем рассматривать порождение бодхичитты методом уравнивания себя с другими и обмена себя на других.
Накопив в ходе практики бодхичитты некоторый опыт, человек дает обет никогда не забывать о своей цели. Этот обет упрочивает бодхичитту намерения.
После этого практикующий закрепляет причины, благодаря которым это устремление не потеряет силы ни в этой жизни, ни в будущих рождениях, а затем начинает развивать в себе желание выполнять деяния бодхисаттвы, или шести совершенств: даяния, нравственности, терпения, усердия, сосредоточения и мудрости. Есть разные классификации шести совершенств с точки зрения их значения, количества, порядка, грубых и тонких видов и т.д., но здесь я касаться этого не буду. Все практики бодхисаттв сводятся к шести совершенствам, которые, в свою очередь, включены в три вида нравственности – воздержание от недобродетелей, накопление добродетелей и труды во благо других. Корень нравственности бодхисаттвы – это укрощение эгоизма. Таким образом, считается, что корнем учения Будды является сострадание, так как последователи колесниц шраваков и пратьекабудд из сострадания не причиняют другим вреда, а бодхисаттвы не только не вредят другим, но и стремятся им помочь. Итак, суть буддизма можно выразить в двух предложениях: «Если можешь, помогай другим. Если не можешь, по крайней мере не вреди им». В этом совете заключена самая суть всех буддийских колесниц.
У нас осталось не так много времени, поэтому я не буду по отдельности рассматривать совершенства даяния, нравственности, терпения, усердия и сосредоточения, а вместо этого вкратце расскажу вам о мудрости, связанной с темой воззрения. Различают три основных вида мудрости: мудрость, постигающая относительные вещи, в частности пять наук: медицину, искусства, логику, лингвистику и внутренние науки; мудрость, постигающая способ существования феноменов; мудрость, постигающая способы принесения блага всем живым существам. Рассмотрим второй вид мудрости – мудрость, постигающую абсолютную истину, хотя мы в какой-то степени уже рассмотрели эту тему.
Из четырех школ буддийской философии основными считаются Читтаматра и Мадхьямика, так как они утверждают как бессамостность личности, так и бессамостность явлений. Читтаматра, которая также носит название Йогачара [264]264
rnal 'byor spyod pa pa, йогачара.
[Закрыть], считает, что свое конечное воззрение Будда изложил в ходе третьего поворота Колеса Дхармы. В «Сутре, распутывающей мысль», относящейся к третьему повороту Колеса Дхармы, утверждается, что учения первых двух поворотов требуют толкования. В частности, в этой сутре указано, что тот, кто буквально воспринимает учение второго поворота Колеса Дхармы, в котором говорится: «Все явления лишены собственной сущности; не порождаясь и не исчезая, явления изначально умиротворены и по своей природе полностью отделены от юдоли страданий», впадает в крайность нигилизма. Поэтому, как считают читтаматрины, истинное значение сутр второго поворота Колеса Дхармы может быть раскрыто только на основе третьего поворота.
Что же в соответствии со школой Читтаматра означает учение второго поворота о том, что все явления не имеют собственной сущности? В «Вопросах бодхисаттвы Парамартхасамудгаты», одной из глав «Сутры, распутывающей мысль», говорится, что учение второго поворота об отсутствии сущности у всех феноменов было дано с точки зрения трех видов отсутствия сущности. Три различных вида отсутствия сущности устанавливаются отдельно для каждого из трех классов феноменов: номинально существующих (тиб. kun btags, санскр. парикалпита), зависимых от другого (тиб. gzhan dbang, санскр. паратантра) и полностью установленных (тиб. yongs grub, санскр. паринишпанна). Номинально существующиефеномены не имеют сущности в том смысле, что существуют не в силу собственных свойств, а лишь в зависимости от мысленного обозначения. Тем не менее в школе Читтаматра толкование понятия «существующий только в зависимости от мысленного обозначения» коренным образом отличается от трактовки этого термина в школе Прасангика. Приверженцы Читтаматры рассматривают номинальные феномены как не существующие в силу собственных свойств, однако если брать в расчет толкование термина «существующий в силу собственных свойств» в школе Прасангика, то в потоке ума практиков Читтаматры всё же остается подобное представление даже применительно к номинально существующим феноменам.
Зависимые, или, иными словами, составные феномены, не имеют сущности в том смысле, что не могут рождаться сами собой. Это означает, что они возникают не самостоятельно, а в силу других причин и условий.
Полностью установленныефеномены (или пустота всех феноменов), являющиеся высшими объектами созерцания на путях очищения, представляют собой абсолютное отсутствие сущности. Это объясняется тем, что они абсолютны и тождественны отсутствию сущности, или бессамостности, объекта отрицания. Таким образом, полностью установленные феномены – это конечная, абсолютная природа явлений, а основой этой пустоты служат феномены, зависимые от другого. Полностью установленный феномен есть пустота зависимого феномена от номинально существующего, где последний является объектом отрицания.
Что же представляет собой номинальное существование феномена, от которого пусты зависимые феномены? Это очень глубокая тема, требующая детального объяснения, но вкратце можно сказать, что, к примеру, номинальное существование формы – это ее установленность в силу собственных свойств как основы для концептуального сознания [265]265
rang 'dzin rtogs pa'i zhen gzhir rang gi mtshan nyid kyis grub pa.
[Закрыть]. Подобного вообще не существует: форма пуста от такого существования.
Существование феноменов в силу собственных свойств в качестве основ для концептуального сознания опровергает Асанга, приводя в своем труде «Свод учений Махаяны» [266]266
P5549, vol. 112 224.4. Издание Lamotte, т. 1, стр. 36 (24); его перевод на французский язык, т. 2, стр. 118-119. Дополнения в квадратных скобках позаимствованы из трудов Джамьяна Шепа Нгаванга Дзондру ('jam dbyangs bzhad pa ngag dbang brtson grus, 1648-1721) «Обширное изложение философских учений/Толкование философских учений. Солнце страны Самантабхадры, ярко освещающее все наши собственные воззрения и воззрения других и смысл глубинного [пустоты], Океан писаний и рассуждений, исполняющий все надежды всех существ (grub mtha' chen mo/ grub mtha'i rnam bshad rang gzhan grub mtha' kun dang zab don mchog tu gsal ba kun bzang zhing gi nyi ma lung rigs rgya mtsho skye dgu'i re ba kun skong), (Musoorie: Dalama, 1962), nga 44b.6-45.a.3; и Нгаванга Пелдена (ngag dbang dpal ldan, 1797-?) „Аннотации к „Обширному изложению философских учений“ (Джамьяна Шепа), Развязывание узлов трудных положений, Драгоценность ясного мышления“ (grub mtha' chen mo'i mchan 'grel dka' gnad mdud grol blo gsal gces nor), (Sarnath: Pleasure of Elegant Sayings Press, 1964), dngos 186.6-187.4.
[Закрыть]такие доводы: 1) поскольку знание о [наименовании объекта] не предшествует [познанию] его наименования; 2) поскольку [один объект может именоваться] по-разному и 3) поскольку [наименование] не ограничено [одним объектом], то, если бы, к примеру, пузатый предмет с широким днищем, способный служить вместилищем для жидкости, существовал по природе в качестве основы для условного словесного обозначения «горшок», возник бы ряд противоречий: 1) именуемое, к примеру, «горшком», существовало бы в сущности этого пузатого предмета; 2) один объект, имеющий множество названий, был бы множествен; и 3) сущности (многих объектов, таких как люди с одинаковыми именами), смешались бы между собой. Следовательно, доказано, (что объекты не установлены в силу собственных свойств в качестве основ для концептуального сознания).
К примеру, если бы форма существовала в силу собственных свойств как основа для концептуального сознания или наименования, то еще до того, как мы узнали бы ее название, у нас при одном взгляде на нее возникало бы осознание, думающее: «Это форма». Однако это не так: мы не можем сказать, как называются те или иные предметы, пока не узнаем их названий. Кроме того, если один предмет имеет несколько названий, он, по этой теории, должен представлять собой несколько предметов, что абсурдно. Так же и несколько разных предметов, называемых одинаково, должны стать одним предметом, а это тоже абсурд. Путем подобных доказательств можно установить, что формы и прочее не существуют в силу собственных свойств в качестве основ для концептуального сознания.
Возьмем, к примеру, наше зрительное сознание, воспринимающее голубой цвет. Оно воспринимает пятно голубого цвета не только как нечто установленное посредством собственных свойств в качестве основы для концептуального сознания, но и как некое явление, находящееся вне зрительного сознания и отражающееся в этом сознании. Однако в школе Читтаматра это объясняется так: благодаря активации предрасположенностей, накопленных с безначальных времен в сознании-хранилище, пятно голубого цвета, к примеру, видитсякак внешний объект, но фактически таковым не является. Когда посредством рассуждений мы придем к выводу, что, хотя все явления, казалось бы, существуют отдельно от воспринимающего их сознания, на самом деле они по своей сути одно с этим сознанием, мы постигнем пустоту. Школа Читтаматра предлагает воззрение о недвойственности, которая в данном контексте означает пустоту постигающего субъекта и постигаемого объекта от различия по сути, или пустоту объектов от существования в силу собственных свойств в качестве основ для концептуального сознания.
Когда мы постигаем, что объекты не существуют как нечто внешнее по отношению к воспринимающему их сознанию, эти объекты перестают казаться нам самостоятельными, незыблемыми основами желания, ненависти и прочего. Таким образом, воззрение Читтаматры весьма полезно, и многие индийские ученые достигли высот постижения, опираясь на это воззрение. Кроме того, множество йогинов и великих последователей Мантраяны изначально опирались на эту систему в своей практике. Но и в наши дни это воззрение может быть кое-кому полезным. Несмотря на то что с точки зрения школы Мадхьямика Прасангика воззрение школы Читтаматра можно опровергнуть, оно подходит для практики, если соответствует складу ума того или иного человека.
Сегодня днем мы продолжим обсуждение этой темы.
