Текст книги "Гарвардские лекции"
Автор книги: Нгагва́нг Ловза́нг Тэнцзи́н Гьямцхо́
Жанр:
Религиоведение
сообщить о нарушении
Текущая страница: 12 (всего у книги 15 страниц)
Что такое Махаяна? В чем заключается путь бодхисаттвы? Чтобы ответить на эти вопросы, для начала остановимся на намерении достичь просветления ради блага всех живых существ, которое подразумевает, что человек ценит других больше, чем себя. Чтобы вступить на путь Махаяны, необходима мощная мотивация бодхисаттвы, который, не думая лишь о своем благе, берет на себя груз ответственности за благо всех живых существ. Практикующий, который зародил в себе это намерение, вступает в Махаяну, но пока оно не возникло, его нельзя считать практиком Махаяны. Этот настрой действительно имеет огромную силу; он, безусловно, необходим людям духовным, но весьма полезен и тем, кто заботится лишь о благополучии в этой жизни. Корень всякого счастья – альтруизм, то есть желание приносить пользу другим.
Что касается факторов, служащих причиной порождения подобного подхода, то здесь объясняются четыре причины, четыре условия и четыре силы, но сейчас я этой темы касаться не буду. Давайте лучше поговорим о том, как развить в себе этот альтруистический подход – бодхичитту. Один метод порождения бодхичитты, который Майтрея передал Асанге, представляет собой семь сущностных наставлений о причинно-следственной связи; другой метод перешел от Манджушри к Нагарджуне и Шантидеве и учит уравниванию себя с другими и обмену себя на других.
Что представляет собой ум, породивший намерение достичь просветления ради блага всех живых существ? В «Украшении ясного постижения» Майтрейи сказано [257]257
I.18ab. Санскр.: читтопадах парартхая самьяксамбодхикамата. См. Th. Steherbatsky and E. Obermiller, ed., Abhisamayalamkara-Prajnaparamita-Upadesa-Sastra, Bibliotheca Buddhica XXIII, (Osnabruck: Biblio Verlag, 1970), p. 4.
[Закрыть]:
Порождение бодхичитты – это желание
Достичь полного, совершенного просветления во благо других.
Итак, это ум, желающий достичь просветления и направленный на помощь всем живым существам. У него есть два устремления: главное из них – желание блага для других, а второе, рассматриваемое как средство его достижения, – устремление к собственному просветлению.
В «Комментарии, разъясняющем смысл» [258]258
«Комментарий, разъясняющий смысл/Комментарий к „Абхисалаяламкаре, Трактату о сущностных наставлениях по Сутрам совершенства мудрости“ (Майтрейи)» ('grel pa don gsal/shes rab kyi pha rol tu phyin pa'i man ngag gi bstan bcos mngon par rtogs pa'i rgyan ces bya ba'i 'grel pa, спутхартха/абхисамая-аламкара-праджняпарамитопадеша-шастра-вритти), P5191, Vol. 90.
[Закрыть]Харибхадра высказывает гипотетическое сомнение по поводу двух приведенных выше строк [259]259
Вольная цитата из комментария Харибхадры на вышеупомянутую строфу.
[Закрыть]:
Здесь имеют место два устремления – к благу других и к достижению собственного просветления, на что указывает слово «желание» в первой строке; устремления же относятся к ментальным факторам. Однако порождение ума[бодхи] должно быть основным ментальным сознанием. Следовательно, термин «устремление» не годится для того, чтобы характеризовать порождение ума[бодхи].
Отвечая на свое же возражение, он говорит, что, когда порождение ума бодхи, или альтруистического ума, обозначается термином «устремление», в этом случае основному ментальному сознанию присваивается обозначение вспомогательного ментального фактора, который его сопровождает – фактора устремления к собственному наивысшему просветлению. Кроме того, применительно к ментальному фактору устремления к свершению блага других, который служит причиной порождения альтруистического ума, в данном случае следствию присваивается название его причины.
Сколько же есть видов бодхичитты? С точки зрения их сущности, насчитывают два вида: бодхичитта намеренияи бодхичитта действия. Индийские и тибетские ученые несколько по-разному объясняют отличие одного вида от другого, но, согласно общепринятому мнению, тот, кто уже имеет бескорыстное намерение стать просветленным во благо других, но еще не дал обетов бодхисаттвы, зародил бодхичитту намерения. Это объясняется тем, что на данном этапе практикующий просто мечтает: «Вот бы достичь состояния просветления!» Затем, когда это устремление уже зародилось и человек осознаёт, что без практики деяний бодхисаттвы состояния будды достичь невозможно, он зарождает сильное желание практиковать деяния бодхисаттвы и изучает их. Тогда, уже зародив сильное желание практиковать деяния бодхисаттвы, он принимает решение практиковать их и дает обеты бодхисаттвы. С этого момента его бодхичитта выходит за рамки одного лишь благого намерения достичь состояния будды, теперь она включает в себя обет практиковать шесть совершенств, которые являются методами, помогающими на деле достичь состояния будды. Поэтому эта разновидность бодхичитты называется бодхичиттой действия: ум непосредственно участвует в действиях, являющих собой способы или пути достижения состояния будды.
С точки зрения пределов бодхичитты различают четыре ее разновидности:
1. Порождение бодхичитты на двух уровнях практики через веру [260]260
В термине «этапы практики через веру» «вера» означает веру в пустоту (на путях накопления и подготовки) практикующего, который еще не достиг прямого ее постижения. Эти этапы противопоставляются прямому познанию пустоты на пути видения. По словам Лочо Ринпоче, «уровни практики через веру – это уровни путей накопления и подготовки, на которых практикующий еще является обычным существом. Их называют практикой через веру, поскольку на них пустота еще не познана напрямую, но познается посредством веры». Однако «вера» в данном случае не означает слепой веры или слабого понимания, поскольку на этих уровнях практикующие, за исключением разве что тех, кто находится в самом начале пути накопления, уже имеют концептуальное, или логическое, познание пустоты. – Прим. Дж. Хопкинса.
[Закрыть]– путях накопления и подготовки.
2. Порождение бодхичитты особо чистого помысла на семи нечистых уровнях– первых семи бхуми бодхисаттвы.
3. Порождение бодхичитты плода на трех чистых уровнях– восьмом, девятом и десятом бхуми бодхисаттвы.
4. Беспрепятственное порождение бодхичитты в состоянии будды.
Поскольку по мере продвижения по пяти путям (включая три уровня пути накопления и т.д.) и десяти уровням бодхисаттвы, где последний начинается с пути видения и захватывает путь медитации, порождение бодхичитты сопровождается различными вспомогательными факторами, насчитывают двадцать две ее разновидности. Рассказывать о них здесь нет необходимости.
Как же упражняются в порождении бодхичитты, практикуя семь сущностных наставлений о причинно-следственной взаимосвязи? Корнем бодхичитты является сострадание. Чем больше дружественных, теплых и родственных чувств мы будем испытывать к живым существам, измученным страданиями, тем сильнее будет наше сострадание к ним. Поэтому, исходя из того, что самым дорогим и близким для нас человеком в этой жизни, как правило, является мать, мы должны относиться ко всем живым существам как к своей матери. Но это всего лишь пример, нужно выбирать того, кто дороже всех именно вам, – мать, отца, другого члена вашей семьи или друга.
В чем заключаются семь сущностных наставлений о причинно-следственной взаимосвязи? Седьмое – порождение бодхичитты – это следствие, тогда как первые шесть: осознание, что все живые существа были нашими матерями; размышление о их доброте; развитие в себе намерения отблагодарить их за их доброту, любовь, сострадание и особый альтруистический подход – причины. Кроме того, если, прежде чем развивать в себе отношение ко всем живым существам, как к матерям, вы не начнете развивать равностность, ваш ум останется предвзятым. Следовательно, в первую очередь необходимо развить в себе равностное отношение ко всем живым существам.
Я уже говорил, что в сансаре не может быть ничего определенного. Я не разъяснял этого момента подробно, однако в этой связи говорят о восьми видах страдания, шести видах страдания и так далее. Так, например, существует неопределенность в отношении друзей и врагов, этот момент очевиден для любого из нас, верно? У врагов, друзей и посторонних людей есть одно общее: наше отношение к ним меняется, к примеру враг иногда становится другом и наоборот. Следовательно, вы не можете окончательно и бесповоротно решить, что один человек – ваш враг и от него нужно держаться подальше, другой – ваш друг и о нем надо заботиться, третий – посторонний и поэтому к нему нужно относиться с безразличием. На самом деле все люди в равной степени были вам врагами, друзьями и посторонними. Например, один человек в прошлом году причинил вам зло, а в этом помог, тогда как второй в прошлом году помог, а в этом навредил. Получается, что они находятся в равном положении, верно? Именно так следует размышлять в медитации.
Можно также в медитации представлять перед собой трех человек: врага, которого вы не любите; друга, которого любите; и постороннего, который вам безразличен. В этот момент у вас возникнет: 1) родственное чувство к одному из них и мысль: «Это мой друг»; 2) чувство неприязни даже при попытке представить себе врага; 3) чувство равнодушия к постороннему. Теперь подумайте о причине возникновения этих чувств: на сегодняшний момент один из них вам помог, второй причинил зло, а третий не сделал ни того, ни другого. Однако, если учесть безначальную цепь наших прошлых рождений, никто из нас не сможет с уверенностью сказать, что тот, кто помог или навредил нам в этой жизни, поступал так всегда.
Если медитировать таким образом, на каком-то этапе сильные проявления привязанности или ненависти покажутся бессмысленными. Постепенно ваше предубеждение рассеется, и вы придете к выводу, что однобокое деление людей на друзей и врагов было ошибочным.
Не исключено, что после этого вы решите: раз все помогали и вредили одинаково, а потому относиться к людям с пристрастием не годится, то лучше сидеть в одиночестве и ни с кем не общаться. Но от этого вам легче не станет, верно? Общение необходимо, но нужно научиться правильно общаться с людьми. Думайте о том, что ни к кому из окружающих нельзя относиться с пренебрежением: ведь все они когда-то были вашими близкими – отцом, матерью и т.п.
На этом этапе следует размышлять о безначальности рождений. У всех, кто родился из утробы или яйца, есть мать, а поскольку мы рождались бесчисленное множество раз, у нас было бесчисленное множество матерей.
Если вам сложно прийти к выводу о том, что все когда-то были вашими матерями, подойдите к этому вопросу с другой стороны: подумайте, сможете ли вы с уверенностью утверждать, что какое-либо живое существо не было вашей матерью. Никто не знает этого наверняка. В том случае, если вы не можете решить это для себя и пребываете в сомнениях, лучше остановиться на более безопасном из двух вариантов.
Далее, подумайте о том, что живые существа, будучи вашей матерью или лучшими друзьями, оберегали вас от всех бед и были к вам так же добры, как ваша мать в этой жизни. Размышляйте об их доброте не поверхностно, а неспешно и вдумчиво. Вы должны сродниться с этой мыслью. Я дал вам общее представление о том, как развивать этот подход в медитации. Думаю, нет необходимости подробно описывать каждый шаг.
Поразмыслив о доброте живых существ, нужно приступить к порождению намерения отблагодарить их за доброту. Когда вы начнете думать: «Я должен отблагодарить их за доброту», люди, которых вы хотите отблагодарить, станут вам гораздо роднее и ближе. Это и есть четвертый этап – любовь, то есть чувство нежности и приязни по отношению к каждому живому существу. Далее нужно подумать о том, что эти люди очень страдают, но хотят быть счастливыми. Если до этого, изучая Четыре Благородные Истины, вы не вполне усвоили, что такое страдание, то пятый этап – порождение сострадания – вы освоите лишь частично. Скажем, мы не до конца усвоили, насколько велико и разносторонне страдание, и поэтому остаемся во власти предрассудков: легко ощущаем некоторое сострадание к нищему на улице, который явно несчастен, но совсем не сострадаем человеку благополучному. Это говорит о том, что мы привязаны к блеску и благополучию сансары.
Действительно, вначале гораздо легче зарождать сострадание, если в медитации представлять живое существо, находящееся в крайне бедственном положении. Но после этого стоит подумать и о тех людях, которые в настоящий момент не испытывают явных мучений, но их нынешние действия приведут к проявлению страданий в дальнейшем или же они накопили неблагую карму в прошлом. Несмотря на то, что последствия этих действий пока не дали о себе знать, причин у этих благополучных людей уже достаточно. Итак, в первую очередь подумайте о живых существах, которые испытывают физические и душевные муки, и почувствуйте к ним сострадание. Затем включите в свою медитацию размышления о живых существах, испытывающих страдание перемен. Наконец, поразмыслите о том, что все живые существа находятся во власти всепроникающего страдания, так как связаны обусловленностью и ничего не могут с этим поделать.
Так у вас постепенно разовьется сознание, объектом которого будут являться все живые существа, а субъективным аспектом – желание, чтобы они освободились от страдания. Это сознание называется состраданием. Существует много видов сострадания: безграничное сострадание, великое сострадание, простое сострадание. Есть также сострадание с примесью привязанности – это обычное для нас чувство, так как мы склонны злиться из-за любого пустяка, который не ладится.
Сострадание различают по влиянию на него разных видов понимания. Есть сострадание, возникающее, когда мы просто понимаем, что живые существа находятся под гнетом страдания, а есть и другое, более глубокое, – это сострадание к живым существам, возникающее при понимании их невечности и отсутствия у них грубого личностного «я» – самодостаточной, субстанционально существующей сущности. Есть и еще более глубокий уровень сострадания, на котором мы понимаем, что живые существа не имеют самобытия.
Что отличает великоесострадание? Это сострадание, способное породить мысль: «Я сам освобожу всех живых существ от страдания!», то есть сильную решимость, а не просто мечты о том, как было бы хорошо, будь все живые существа свободны от страданий. Мощное намерение – желание освободить всех существ от страдания, возникшее на основе такого сострадания, – являет собой особый альтруистический подход, или шестой этап.
Когда вы зарождаете этот особый альтруистический подход, думая о том, что сами принесете благо другим, освободив их от страдания и даровав им счастье, вы начинаете оценивать свои нынешние возможности. Ясно, что пока вы на это не способны. До сих пор вы стремились к принесению блага другим, теперь же вы начинаете развивать в себе устремление к достижению собственного просветления. Как уже было сказано, нужно иметь дваустремления: к благополучию других и к собственному просветлению.
На вопрос о том, как сделать счастливыми других, буддизм отвечает, что все удовольствия и страдания – результат наших собственных поступков, а не что-то приходящее извне, и поэтому живые существа должны сами понять и правильно выполнять те действия, которые принесут им счастье. Следовательно, самый действенный способ помочь другим – это научитьих тому, что следует применять на практике и что исключить из своего поведения. А чтобы знать всё многообразие таких действий, нет иного пути, кроме как стать всеведущим. Как я уже говорил, этого можно достичь, только устранив все препятствия на пути к всеведению, а тот, кто полностью и навсегда преодолевает препятствия к всеведению, становится буддой.
Таков путь, который приведет вас к осознанию: чтобы принести другим полное благо, необходимо достичь собственного просветления. Считается, что у Будды два тела: Дхармакая и Рупакая. Благо других осуществляют посредством возвышенного деяния речи Будды, но подобная речь влияет на учеников, только если она исходит от явленного тела – Рупакаи. По этой причине Рупакая называется «тело для других». К тому же, чтобы обрести такую Рупакаю, необходимо достичь полного постижения и полной свободы, когда все препятствия растворяются в сфере реальности. Полное постижение и полная свобода составляют Дхармакаю, которая считается осуществлением собственного блага. Таким образом, есть связь между Рупакаей и устремлением принести благо другим, а также между Дхармакаей и устремлением к собственному просветлению.
На этом мы заканчиваем обсуждение практики порождения бодхичитты на основе семи сущностных наставлений о причинно-следственной взаимосвязи.
Метод преобразования ума путем уравнивания себя с другими и обмена себя на других подробно изложен в труде Шантидевы «Вступление на путь деяний бодхисаттвы». Выполняя эту практику, мы сначала приравниваем себя к другим, исходя из того, что все одинаково хотят быть счастливыми и не хотят страдать. Тема уравнивания себя с другими представлена в восьмой главе текста Шантидевы, состоящего из десяти глав; основа, на которой строится этот подход, описана в шестой главе, о развитии терпения, где говорится о значимости и ценности врагов. Таким образом, данный метод преобразования ума применяют на основе сочетания этих двух глав.
В первой главе этой книги Шантидева описывает преимущества устремления к просветлению ради блага всех живых существ; об этих преимуществах необходимо размышлять снова и снова. Затем следует накопить силу благих заслуг, а порождение бодхичитты осуществляется в ходе практики, состоящей из семи либо восьми частей. Поэтому вторая глава начинается с повествования об этой многочленной практике и, в частности, посвящена теме раскаяния в неблагих делах – именно поэтому вторая глава называется «Раскаяние». В этой главе Шантидева весьма убедительно рассказывает о непостоянстве: какой бы чудесной ни казалась нам нынешняя жизнь, она напоминает сон о том, как восемь лет пролетели в счастье и довольстве, но после пробуждения от всех наслаждений остались одни лишь воспоминания.
В третьей главе, «Порождение бодхичитты», Шантидева разъясняет остальные части семичленной практики, подробно повествуя о том, что зарождение ума, исполненного намерения обрести просветление ради блага других, обретают в ходе особого ритуала. Далее он дает общее представление о шести совершенствах (санскр. парамита): даянии, нравственности, терпении, усердии, сосредоточении и мудрости. Упоминания о первом из них – даянии – можно найти в разных частях текста; кроме того, Шантидева не выделил разъяснение основ нравственности в отдельную главу, зато посвятил отдельные главы – четвертую и пятую – самодисциплине и бдительности, посредством которых обретается нравственность. О терпении говорится в шестой главе, а об усердии, или воодушевлении, – в седьмой; его наставления об усердии особенно полезны потому, что он показывает, как применять усилие, не рискуя впасть в крайности.
В восьмой главе в основном повествуется о том, как достичь равновесия ума, уравнивая себя с другими и обмениваясь с ними местами. Чтобы достичь подобного умственного равновесия, нужно отвратить ум от внешних объектов; поэтому Шантидева подчеркивает достоинства уединенных мест и порочность желаний – именно в этом контексте он указывает мужчинам на недостатки женского тела. Наконец, в девятой главе он говорит о пустоте. Вокруг этой темы всегда велись многочисленные дебаты; основными небуддийскими оппонентами по этому вопросу были санкхьяики, ведантисты и мимансаки. Переходя к буддийским школам, Шантидева в первую очередь опровергает постулаты школы Саутрантика, а затем обстоятельно критикует доктрины школы Читтаматра. Далее, рассматривая систему Прасангика, он приводит замечательное, подробное объяснение того, почему вещи лишены абсолютного бытия, но на относительном уровне существуют. Хотя бессамостность обрисована в контексте четырех способов утверждения в осознанности, автор размышляет не о природе страдания и прочих относительных свойствах форм, ощущений, ума и феноменов, а об их конечной природе – пустоте. Он также говорит о том, что после достижения состояния будды все действия производятся спонтанно, без малейшего усилия.
Тема последней, десятой главы – посвящение заслуг. Согласно преданию, Шантидева произнес такую строфу из девятой главы [261]261
IX.35 (34 у Бэтчелора).
[Закрыть]:
Когда пред умом не предстают
Ни действующие явления, ни бездействующие,
Тогда, поскольку больше ничего не проявляется,
Невосприятие приносит умиротворение.
А потом вознесся в небо и улетел на юг Индии, после чего больше не возвращался на север страны. Таким образом, поскольку текст его учения был записан учениками, сохранились два его варианта с различным количеством строф. Говорят, что некоторые ученые даже отправились на юг Индии, чтобы разыскать Шантидеву и уточнить у него спорные моменты текста.
Такова основная структура труда Шантидевы «Вступление на путь деяний бодхисаттвы». Но мы с вами будем считать, что рассмотрели его целиком. Так действуют современные методы – раз-два и готово! Завтра я вкратце расскажу вам о том, как практиковать уравнивание себя с другими и обмен себя на других.
9. Пятница. Утренняя лекция
О ценности враговВопрос:Что плохого в привязанности? Мне кажется, отказавшись от привязанности, я перестану быть человеком. Что тогда станет с моей любовью к близким?
Ответ:Следует отличать желание, которое приносит страдание, и желание, которое не приносит страдания. Когда человек думает: «Это действительно хорошо», это не обязательно предполагает привязанность, следствием которой становится страдание. Как бы то ни было, если вы просто считаете что-то хорошим, нужным и полезным, подобные чувства не принесут вам вреда.
В целом, есть три вида восприятия явлений: один – когда вы считаете, что объекты имеют самобытие; второй – когда вы считаете, что объекты лишены самобытия; и третий – когда вы не рассматриваете объект с точки зрения наличия или отсутствия самобытия. Для нас характерны первый и третий виды восприятия: мы считаем, что объекты существуют сами по себе или вообще никак не определяем для себя способ их существования. Что же касается тех, кто постиг пустоту от самобытия, но еще не полностью преодолел представление о самобытии, то для них характерны все три вида восприятия.
Таким образом, не все виды сознания в потоке нашего ума, воспринимающие объекты как хорошие, плохие и тому подобное, обязательно предполагают представление о самобытии. Несмотря на то, что любому виду нашего сознания объекты во всех случаях являются, или кажутся, самосущими, это не всегда означает, что данное сознание удостоверяетобъекты как самосущие. Следовательно, как бы мы ни называли свои чувства – желанием, привязанностью или иным словом, – бывает, что наше отношение к объекту как к хорошему и нужному никак не связано с неведением, воображающим самобытие вещей. Подобные виды сознания даже могут считаться относительным достоверным познанием. К примеру, когда мы чувствуем родство со всеми живыми существами и желаем им счастья, это познание достоверно. Подобное чувство, или желание, непредвзято, поскольку охватывает всех живых существ, в то время как любовь лишь к друзьям или семье в большинстве случаев смешана с привязанностью, порожденной неведением. Это предвзятое чувство.
Порождая разумное чувство любви, или привязанности, мы становимся более человечными. Поэтому я сомневаюсь, что с развитием отречения можно потерять человечность; наоборот, непривязанность более человечна.
Вопрос:Часто можно увидеть, как буддийские учителя заразительно смеются. Что в буддизме способствует развитию такого добродушного чувства юмора?
Ответ:Не все буддийские учителя отличались смешливостью. Великий тибетский святой Лангри Тхангпа [262]262
glang ri thang pa, 1054-1123.
[Закрыть]всё время плакал, думая о страданиях живых существ. Из-за этого его прозвали Хмуролицым.
Вопрос:С какой целью делают простирания, многократно повторяют мантру Прибежища и совершают другие подобные действия?
Ответ: Простираниевходит в семичленную практику, каждая часть которой служит противоядием от факторов, загрязняющих поток ума. Простирание лечит от гордости, поскольку, склоняясь к земле, вы как бы унижаете себя. С помощью подношенийпреодолевают жадность. Раскаяниев неблагих делах служит противоядием от трех ядов – желания, гнева и неведения, толкающих нас на совершение дурных поступков. Сорадованиесобственным и чужим добродетелям является противоядием от зависти. Просьба о повороте Колеса Дхармыпротивостоит ранее совершённым проступкам, связанным с отказом от Учения. Обращенная к буддам просьба не уходить в нирванунаправлена на искупление дурных поступков по отношению к учителям. Посвящение благих заслугслужит противоядием от ложных воззрений, так как, посвящая заслуги, мы осознаём, что наши действия имеют последствия.
Вопрос:Как из представления о самости феноменов возникает представление о самости личности?
Ответ:В «Драгоценном венце» Нагарджуны сказано [263]263
Строфа 35.
[Закрыть]:
Пока есть представление о (самосущих) скандхах,
Есть и представление о (самосущем) «я».
Поскольку основой для обозначения личности служат скандхи, то заблуждение об их самостоятельном существовании, в свою очередь, является основой для представления о самобытии личности, существующей в зависимости от этих скандх.
Даже те философские школы, которые не относят себя к системе Прасангики, признают номинальное существование личности, хоть и утверждают при этом, что феномены существуют самостоятельно. В то же время они отрицают тот факт, что всё существует лишь номинально, так как, с их точки зрения, некоторые феномены имеют субстанциональное существование. Согласно их воззрению, основа любого обозначения обязательно имеет субстанциональное существование. Исходя из этого они утверждают, что психофизические совокупности существуют субстанционально. Они объясняют это так: поскольку личность определяется в зависимости от скандх, образ личности никоим образом не может явиться сознанию без предварительного восприятия им самих скандх. Таково утверждение всех школ, кроме Прасангики, которая считает, что всё без исключения существует лишь номинально. Более того, низшие школы трактуют термин «номинальное существование», или «существование в зависимости от мысленного обозначения», более примитивно и грубо, чем прасангики.
Согласно Прасангике, «личность» – это наименование, зависящее от основы этого наименования. Если мы считаем, что основа для наименования «личность» – скандхи – имеет самобытие, то неизбежно делаем вывод о наличии самобытия у личности, зависящей от этой основы. Именно это имеет в виду Нагарджуна.
И все же здесь следует учитывать одно тонкое различие. С точки зрения последовательности возникновения, сначала возникает представление о самосущих скандхах, а затем уже на этой основе возникает представление о самосущем «я», или личности. Однако с точки зрения познания пустоты мы сначала познаём пустоту личности от самобытия, поскольку ее постигнуть легче, а затем – бессамостность феноменов. Возникает вопрос: постигает ли сознание, познающее бессамостность личности, также и бессамостность феноменов? Если да, то получается, что это одно сознание, в то время как одним сознанием невозможно познать два вида бессамостности. Тем не менее, благодаря познанию пустоты одного феномена, можно понять, что и все остальные феномены так же лишены самобытия. Поэтому мы приходим к заключению, что сознание, которое принимает в качестве субстрата личность и познает ее пустоту, не может само по себе познавать и бессамостность скандх.
Однако если сознание, познающее бессамостность личности, не познаёт бессамостность скандх, то в чем смысл утверждения Нагарджуны о том, что без познания бессамостности скандх невозможно искоренить заблуждение о самости личности? В ответ на это говорится, что сознание, постигающее отсутствие самобытия личности, может, не опираясь на какое-либо другое сознание, устранить все представления о самобытии в отношении психофизических совокупностей. В индийских текстах наиболее популярными примерами несуществующего являются рога зайца, цветок в небе, сын бесплодной женщины и волосы черепахи. Поэтому говорят: если вы удостоверитесь, что сына бесплодной женщины не существует, то сознание, познающее этот факт, хотя и не воспринимаеттого факта, что глаза, уши и прочие части тела сына бесплодной женщины не существуют, тем не менее способно, не опираясь на другие виды сознания, устранить все ложные представления о том, что существуют глаза, уши и прочее сына бесплодной женщины.
Посему утверждение Нагарджуны принято объяснять следующим образом: до тех пор пока не откажешься от философского постулата о самобытии скандх, невозможно постичь отсутствие самобытия личности, существующей зависимо от скандх.
Вопрос:Всегда ли випашьяна является продуктом интеллектуального, логического анализа или же ее можно обрести интуитивно?
Ответ:По всей вероятности, випашьяну нельзя обрести, не прибегая к логическим рассуждениям. Как я уже говорил, когда благодаря практике Махаануттара-йогатантры йогин достигает высокой реализации, он обретает випашьяну силой одного лишь сосредоточения, но предварительно необходимо уделить много внимания аналитическим рассуждениям. Имея такую основу, используют методы Махаануттара-йогатантры, благодаря которым, даже не прибегая к анализу, можно развить весь тот потенциал, который иначе пришлось бы развивать путем дальнейших аналитических упражнений.
Вопрос:Зачем нужна медитация, если от неведения можно освободиться с помощью логического анализа?
Ответ:Для устранения неведения недостаточно просто осознать, что объекта, который воспринимает заблуждающееся сознание, на самом деле не существует. Ум должен пережить потрясение, глубинное преображение. Есть две разновидности неведения, воображающие самобытие вещей, – искусственное и врожденное. Искусственноеневедение проистекает от ложных доктрин и не является врожденным, тогда как врожденноеневедение присуще нам изначально, оно не возникает в процессе изучения тех или иных философских воззрений. Чтобы избавиться от врожденного неведения, одного интеллектуального понимания недостаточно: для этого нужно постоянно заниматься медитацией, привыкая к глубинному смыслу отсутствия самобытия. Для этого и необходима медитативная однонаправленность ума, достигаемая на этапе шаматхи.
Вопрос:Если прасангики утверждают, что вещи лишены самобытия даже в относительном смысле, каким же образом явления существуют на относительном уровне? Как простые заблуждения или призрачные порождения ума? Как нам избежать крайности нигилизма?
Ответ:Эту тему мы сегодня обсудим более подробно на дневной лекции.
Вопрос:Один инженер, считающий себя буддистом, недавно написал книгу, в которой утверждает, что робот или компьютер тоже может обладать природой будды. Вы с этим согласны?
Ответ:Считается, что природой будды могут обладать только живые существа. Вот если бы можно было изобрести компьютер, обладающий сознанием, тогда другое дело… Если же считать, что природа будды – просто пустота, тогда даже у вазы была бы природа будды.
Вопрос:Может ли человек, принадлежащий к одной традиции, стать последователем другой и пойдет ли это ему на пользу?
Ответ:Религия и культура – не одно и то же. Религия принадлежит всем, она безгранична. Вопрос в том, к чему у вас больше лежит душа. Культура же связана с вашей родиной, с наследием ваших предков. Например, буддизм – это, по сути, индийская религия, и поэтому его культурная сторона была изначально связана с Индией. Но, распространяясь в других странах, он сталкивался с местными культурными традициями и в итоге преобразовался в тибетский буддизм, китайский буддизм, японский буддизм и так далее. По сути, это один и тот же буддизм, но, вступив в счастливый брак с местными культурами, он приспособился к традициям каждой из стран. Когда-нибудь появится и европейский, и американский буддизм. Так и христианство, хоть и зародилось на Ближнем Востоке, впоследствии пришло в Европу, Америку, Индию, на Филиппины, в Японию, Китай и даже в Тибет, так что сегодня христианские общины распространились по всему миру.
