Текст книги "Сутра сердца. Учения Далай-Ламы XIV о Праджняпарамите"

Автор книги: Нгагва́нг Ловза́нг Тэнцзи́н Гьямцхо́

Понимание с точки зрения условного (подлежащего толкованию) и окончательного (определённого) смысла

Ранее мы видели, что одна из основных характеристик учений Будды состоит в том, что они давались согласно различным духовным нуждам и ментальным предрасположенностям его последователей. В различии философских воззрений многочисленных школ также можно видеть результат разнообразия нужд учеников и их способностей к пониманию. Мы только что рассмотрели существующие в школе Читтаматра методы различения учений определённого и условного смысла, но и все прочие школы имеют свои собственные критерии того, относится ли данная сутра к учениям определённого или условного смысла. В каждом случае этот процесс схож: сначала используется анализ с целью определения окончательного намерения Будды, когда он делает то или иное утверждение, затем определяется контекстуальное логическое обоснование для данного утверждения и наконец демонстрируется логическая противоречивость, если таковая имеется, возникающая в случае буквального понимания этого утверждения.

Правомерность такого подхода подтверждена самим Буддой в его проповедях. В одной из сутр есть слова, призывающие последователей воспринимать сказанное Буддой так, как они принимали бы от ювелира металл, похожий на золото: лишь убедившись в том, что предложенный металл не тускнеет при обжиге, легко режется и полируется до яркого блеска, можно признать, что это действительно золото. Так Будда призывает нас к критическому анализу даже его собственных учений. Будда советует провести тщательное исследование истинности его слов, подтвердить их для самих себя и только тогда «принимать, но не из почтения к его личности»[27]27
  По проблеме идентификации письменного источника этого часто цитируемого утверждения смотрите мое примечание 15 в книге Его Святейшества Далай-ламы The World of Tibetan Buddhism (Boston: Wisdom Publications, 1994), стр. 160.


[Закрыть].

На основе подобных утверждений, в монастырских университетах Древней Индии, таких как Наланда, возникла традиция критического анализа учениками работ своих собственных учителей. Такой критический анализ никоим образом не считался противоречащим великому преклонению и почитанию, которое ученики питали к наставникам. Например, у знаменитого индийского мастера Васубандху был ученик по имени Вимуктисена, о котором говорили, что он превзошёл Васубандху в своем понимании сутр Праджняпарамиты. Вимуктисена подвергал сомнению разработанное Васубандху толкование в понятиях Читтаматры, и создал своё собственное в соответствии с учением Мадхьямаки.

В буддийской традиции Тибета таким примером является Алак Дамчё Цанг, который был одним из учеников великого ньингмапинского мастера XIX в. Джу Мипама. Хотя Алак Дамчё Цанг восхищался своим учителем и глубоко его почитал, однако он написал свои возражения на некоторые работы Мипама. Однажды ученик Алака Дамчё Цанга спросил, уместно ли критиковать работы своего собственного учителя, на что Алак Дамчё ответил: «Если некто говорит неправильные вещи, следует оспорить его слова, будь это даже ваш собственный лама!»

Есть тибетская поговорка: «Оставь своё почтение и восхищение для человека, но подвергни его работы тщательному критическому анализу». Такое здравое отношение нашло своё выражение в формулировке так называемых «четырёх уверенностей»:

 
Полагайся не на личность, а на учение.
Полагайся не на слова учения, а на их смысл.
Полагайся не на условный смысл, а на окончательное понимание.
Полагайся не на рассудочное понимание, а на прямой опыт.
 

Толкование Срединного пути

В противоположность школе Читтаматра, школа Срединного пути, Мадхьямака, считает сутры Праджняпарамиты учениями окончательного смысла, буквально принимая утверждение о том, что «все вещи и события лишены какого-либо самобытия». Воззрение Срединного пути не делает различий между субъектом и объектом, между сознанием и «внешним миром» с точки зрения их сути. В Сутре праджняпарамиты из ста тысяч строф это воззрение выражено в утверждении, что на абсолютном уровне не существует ни одного явления. Итак, в традиции толкования школы Мадхьямака утверждения сутр Праджняпарамиты принимаются в буквальном значении, а пустота всех явлений становится их окончательной характеристикой.

Это различие между философскими позициями Читтаматры и Мадхьямаки поначалу может показаться несущественным, но при более внимательном рассмотрении мы сможем оценить его значение. Школа Читтаматра признаёт пустоту внешнего, и поэтому с помощью её философии можно избавиться от привязанности и отвращения в отношении внешних явлений. Но этого недостаточно. Если не признать таким же образом пустоту внутреннего, можно сохранить привязанность к таким приятным переживаниям, как уравновешенность или блаженство, и отвращение – к неприятным, таким, как печаль или страх. Понимание пустотности всех явлений, неразличение между внутренним и внешним, умом и окружающим миром – самое утончённое учение, созданное школой Мадхьямака. Обретя такое окончательное понимание, мы получаем возможность полностью разорвать все путы наших омрачений.

Некоторые сторонники Срединного пути, последователи школы Йогачара-Мадхьямака, соглашаются с различением, которое школа Читтаматра проводит между внутренним и внешним миром, но при этом применяют учение о пустоте равным образом к обоим этим мирам. Однако в целом все школы Срединного пути учат, что, когда речь идёт об абсолютной природе реальности, различение внешнего и внутреннего миров бессмысленно.

Более того, последователи Мадхьямаки считают одной из предпосылок отрицания школой Читтаматра реальности внешнего мира их убеждение в том, что это предполагает существование неделимых атомов или частиц. Такие частицы, в случае своего существования, были бы конечной образующей материей и выступали в качестве основы для утверждения объективности мира. Поскольку школа Читтаматра считает это представление о невидимом абсолютном атоме несостоятельным, её последователи и утверждают необходимость отрицания объективной реальности материального мира.

В ответ на это мадхьямики указывают, что тот же самый аргумент можно использовать и для отрицания субстанциональности внутреннего мира. Ибо для того, чтобы признать субстанциональность ума, необходимо предположить существование неделимых, бесконечно малых моментов восприятия, которые тоже являются окончательными составляющими реальности, Это, как говорят мадхьямики, несостоятельно, ибо ум можно понимать только как процесс непрерывного, взаимозависимо возникающего потока сознания, а не как отдельные его моменты. Таким образом, даже внутренний мир сознания и восприятия лишён субстанциональности. Последователи школы Мадхьямака утверждают, что только применив такое суждение как к внешнему миру материи, так и к внутреннему миру сознания, не делая между ними различий, можно подорвать основу привязанности и к внешнему, и к внутреннему миру.

Две школы Срединного пути

Основателем школы Срединного пути является великий индийский мастер Нагарджуна. Самая известная его работа так и называется: «Коренные строфы о Срединном пути» (Муламадхьямака карика). Среди многих прочтений текста Нагарджуны последующими индийскими мастерами, толкования Буддхапалиты, Бхававивеки и Чандракирти являются особенно значимыми. Бхававивека в своём комментарии критикует некоторые аспекты более раннего прочтения Буддхапалиты. В защиту Буддхапалиты Чандракирти написал чрезвычайно важный комментарий на «Коренные строфы» Нагарджуны, называемый «Ясные слова» (Прасаннапада).

Одно из основных различий между толкованиями Буддхапалиты и Бхававивеки относится к представлению о «восприятии объектов, общем для всех людей». То есть, если мы говорим о рассмотрении вещей с точки зрения абсолютной истины, возможно ли для двух разных людей иметь общее восприятие объекта, которое равным образом достоверно с точки зрения их обоих? Бхававивека утверждает, что это возможно. Утверждая объективную реальность, которая до некоторой степени независима от воспринимающего, Бхававивека допускает, что вещам и событиям можно приписать некоторую степень существования по своей природе. Например, Бхававивека, по-видимому, придерживается того взгляда, что хотя личность, или «я», является ментальным конструктом, находящимся в зависимости от психофизических совокупностей (скандх), однако, если искать истинный объект обозначения термина «личность», можно найти нечто субстанционально реальное. Из числа пяти скандх в качестве истинной основы личности, которую можно обнаружить средствами абсолютного анализа, Бхававивека выделяет ментальное сознание (виджняна скандха). Чандракирти, в свою очередь, опровергает эту идею.

Основываясь на этих различиях, возникли два основных направления философии Мадхьямаки, которые различаются методом, используемым их последователями для установления пустоты. Подобно Нагарджуне, Буддхапалита использует приём ведения диспута, известный как «метод логических следствий» (санскр. прасанга). Этот метод reductio ad absurdum (сведение к абсурду) главным образом состоит в демонстрации внутренней несостоятельности любых воззрений оппонента. В противоположность этому Бхававивека и его последователи строят свою аргументацию методом положительных утверждений – силлогизмов. В силу такого различия в методологии диспута эти две школы стали называться Сватантрика, или «автономная» школа, – те, кто принимает самодостаточные силлогизмы, и Прасангика – те, кто предпочитает стиль доказательства, состоящий в отрицательном аргументировании. Последователями основанной Бхававивекой школы Сватантрика позднее являлись такие учителя, как Джнянагарбха, тогда как основанная Буддхапалитой школа Прасангика поддерживалась Чандракирти и Шантидевой.

Из комментария Буддхапалиты на Коренные строфы Нагарджуны совершенно очевидно, что Буддхапалита не принимал представления о самобытии даже условно. Комментируя вступительную строфу Нагарджуны, которая опровергает возможность возникновения чего бы то ни было всеми четырьмя мыслимыми способами: из себя самого; из другого; из себя и из другого; и не из себя, и не из другого, – Буддхапалита отмечает, что если мы подвергнем процесс возникновения критическому анализу, то нельзя установить существования даже самого возникновения. Однако, поскольку вещи всё же возникают в результате причин и условий, он утверждает, что мы можем установить представление о возникновении лишь на условном, относительном уровне. Далее он утверждает, что если бы явления имели объективную природу, то есть обладали самобытием, не было бы необходимости устанавливать их тождественность и существование на основе их отношения к факторам, иным, чем они сами. Сам факт того, что вещи и события можно понять только в их отношении к иному или в зависимости от иных факторов, предполагает, что они не существуют в силу наличия в них самобытия.

Бхававивека соглашался с Буддхапалитой, что все способы возникновения не имеют абсолютного самобытия, но при этом утверждал, что процесс возникновения вещей на основе факторов, иных, чем они сами, устанавливает их условное самобытие. Чандракирти, защищая позицию Буддхапалиты, категорически отвергает это утверждение. В своём Дополнении к Коренным строфам [Нагарджуны] Чандракирти утверждает, что и субъект, то есть лицо, испытывающее боль и удовольствие, и воздействующий на него объект, невозможно обнаружить средствами окончательного анализа, а значит, даже на условном, относительном уровне они не обладают никакой объективной, независимой реальностью. Чандракирти говорит, что мы можем понять образ их существования посредством понимания их как условной реальности, но даже сама эта условная реальность лишена самобытия. Согласно Чандракирти, самобытие просто ложно, а его отрицание и составляет окончательное понимание пустоты.

Пустота и взаимозависимое возникновение

Итак, для прасангиков «пустота» означает «пустоту от самобытия». Это не означает, что ничего не существует, но только то, что вещи не существуют в силу своей собственной природы, которая, как мы наивно полагаем, у них есть. Итак, мы должны задать вопрос, каким же образом явления существуют? В главе 24 Коренных строф о Срединном пути Нагарджуна разъясняет, что бытийный статус явлений можно понять только как взаимозависимое возникновение. В некоторых более низких школах «взаимозависимость» понимается как зависимость от причин и условий, но для прасангиков она главным образом означает зависимость вещи от её понятийного (и словесного) обозначения со стороны воспринимающего субъекта.

Поддержку этого воззрения мы находим в сутрах. Например, в сутре Вопросы Анаватапты сказано, что всё, возникающее в зависимости от причин и условий, иных, чем оно само, несомненно, не имеет самобытия. Эта сутра гласит:

Рождённое от условий есть нерождённое, ибо оно лишено самобытия. Зависимое от условий является пустым. Знающий эту пустоту пребывает в покое[28]28
  Этот отрывок сутры часто цитируется в трудах Цонкапы как иллюстрация воззрения Срединного пути о пустоте.


[Закрыть].

Схожие отрывки мы находим в Собрании поучений сутр (Сутра-самуччая) Нагарджуны и в Собрании наставлений (Шикша-самуччая) Шантидевы, где в главе о мудрости Шантидева цитирует ряд сутр, отвергающих представление о самобытии в отношении явлений, относящихся к самым разным классам, подобно тому, как это делается и в Сутре сердца. В качестве вывода Шантидева указывает на то, что все явления, относящиеся к этим классам, представляют собой лишь наименования и обозначения.

Смысл здесь в том, что, если бы вещи и события вовсе не существовали, было бы невозможно связно и логически изложить все перечисленные в Сутре сердца категории, такие как пять скандх и тридцать семь аспектов пути к просветлению. Бессмысленно было бы перечислять эти понятия, если бы учение о пустоте полностью их отвергало. Это означает, что вещи существуют, но не в силу своей собственной природы. Их бытие можно понять только с точки зрения взаимозависимого возникновения.

Если постичь пустоту так, как она понимается последователями школы Прасангика-мадхьямака, а именно, что все явления абсолютно и полностью лишены самобытия, не останется вовсе никакой основы для цепляния за представление о самости. С этой практической точки зрения понимание пустоты в школе Прасангика-мадхьямака представляет собой наивысшее и самое утончённое понимание учения Будды об отсутствии «я».

Глава 10. Развитие безошибочного воззрения

Правильное опровержение существования по природе

Из всех вышеприведённых философских рассуждений следует вывод: то, как мы склонны воспринимать вещи, не согласуется с реальностью их существования. Но в этом утверждении не содержится нигилистического отрицания факта нашего переживания. Оспаривается не само существование вещей и событий, но способ их существования, который необходимо прояснить. В этом заключается смысл проведения такого сложного анализа.

Важно, чтобы любой духовный искатель развивал точку зрения, которая в корне противоположна ошибочному убеждению, цепляющемуся за представление о вещественном бытии объектов и событий. Только путём развития такого воззрения мы можем уменьшить силу властвующих над нами вредоносных аффектов. Любые наши ежедневные практики, такие как начитывание мантры, визуализации и так далее, сами по себе не могут противостоять этому фундаментальному неведению. Простое порождение устремления: «Пусть это ошибочное цепляние за представление о самобытии исчезнет», не является достаточным. Мы должны достичь ясного понимания природы пустоты, поскольку это единственный способ достижения полного освобождения от страдания. Более того, без такого ясного понимания визуализация божеств и начитывание мантр могут даже усилить омрачённое цепляние за «объективную» реальность мира и нашего «я».

В основе многих буддийских практик лежит принцип применения противоядий. Например, мы развиваем в себе устремление приносить благо другим в качестве противоядия от себялюбия, а понимание непостоянной природы реальности – как противодействие восприятию вещей и событий как постоянных и неизменных. Точно так же, развивая правильное понимание и проникновение в природу реальности – пустоту вещей и событий, – мы постепенно освобождаемся от цепляния за представление о самобытии, чтобы в конечном итоге полностью устранить его.

Понимание двух истин

В Сутре сердца мы читаем:

…они должны так всецело увидеть: даже все пять совокупностей пустыми от собственной сути следует им в совершенстве узреть. Форма – пустота. Пустота – форма. Пустота – не иное, чем форма, форма также не иное, чем пустота.

Этот отрывок представляет краткий ответ Авалокитешвары на вопрос Шарипутры о том, как практиковать совершенство мудрости. Слова «пусты от собственной сути» – это указание Авалокитешвары на тончайшее и наивысшее понимание пустоты как отсутствия существования по своей природе. Авалокитешвара развивает свой ответ, который начинается со следующих строк: «Форма – пустота. Пустота – форма. Пустота – не иное, чем форма, форма также не иное, чем пустота».

Очень важно избежать превратного понимания и не думать, что пустота есть некая абсолютная реальность или независимая истина. Пустота должна пониматься как истинная природа вещей и событий. Поэтому слова: «Форма – пустота. Пустота – форма. Пустота – не иное, чем форма, форма также не иное, чем пустота», – это не указание на какую-то «великую, где-то-там-пребывающую пустоту», но сообщение о пустотности конкретного явления, в данном случае – формы, или материи.

Утверждение «форма также не иное, чем пустота» означает, что пустота формы есть не что иное, как её абсолютная природа. Форма лишена самобытия, или независимого существования, поэтому её природа есть пустота. Эта природа, пустотность, не является независимой от формы, но скорее она представляет собой характеристику формы; пустота – это способ существования формы. Необходимо понять форму и её пустоту в их единстве; они не являются двумя независимыми реальностями.

Давайте повнимательнее посмотрим на два утверждения Авалокитешвары: форма – это пустота; пустота – форма. Первое утверждение, «форма есть пустота», предполагает, что воспринимаемое нами как форма возникает в результате соединения множества причин и условий, а не в силу своих собственных независимых качеств. Форма – это составное явление, состоящее из множества частей. Поскольку она возникает и продолжает существовать, основываясь на причинах и условиях, иных, чем она сама, форма является зависимым явлением. Эта зависимость и означает, что форма пуста от какого-либо самобытия, присущего ей по природе. Поэтому и говорится, что форма есть пустота.

Следующее утверждение Авалокитешвары: «Пустота есть форма». Поскольку форма лишена независимого существования, её невозможно изолировать от других явлений. Зависимость предполагает некую открытость и единство в отношении прочих вещей. Вследствие этой фундаментальной открытости форма не постоянна и не статична, она изменчива и подчинена закону причинности. Другими словами, поскольку формы возникают из взаимодействия причин и условий и не имеют независимой, постоянной реальности, они сочетаются с другими формами, с другими причинами и условиями. В результате возникает сложная взаимосвязанная реальность. Поскольку формы не имеют неизменной, изолированной от всего остального самотождественности, можно сказать, что пустота есть основа существования формы. На самом деле, пустота в некотором смысле создает форму. Кроме того, утверждение «пустота есть форма» можно понять так, что форма является проявлением или выражением пустоты, чем-то, что возникает из пустоты.

Это, на первый взгляд, абстрактное отношение формы и пустоты аналогично отношению между материальными объектами и пространством. Без пустого пространства материальные объекты не могут существовать; пространство – это среда для существования физического мира. Однако эта аналогия неточна, поскольку материальные объекты в некотором смысле отдельны от занимаемого ими физического пространства, тогда как форма и пустота формы неотделимы друг от друга.

В Ланкаватара сутре мы находим описания семи различных смыслов пустотности. Для наших целей давайте изучим лишь два из них. Первое из возможных пониманий пустоты называется «пустота от иного» (тиб. шентонг). Так, например, храм может быть пуст от монахов. Здесь пустота (пустота храма) рассматривается как нечто отдельное от того, что отрицается (присутствие монахов).

В противоположность этому, говоря «форма есть пустота», мы отрицаем самобытие самой формы. Этот вид пустоты называется «пустота от своей собственной природы» (тиб. рангтонг, что в буквальном переводе означает «самопустота»). Однако это не следует понимать так, что «самопустота», или пустота от собственной природы, означает пустоту формы от самой себя, что было бы равносильно отрицанию реальности формы, которую, как я постоянно подчёркиваю, эти учения не отрицают. Форма – это форма; реальность формы как таковой не отрицается, отрицается только независимое и, таким образом, самосущее бытие этой реальности. Итак, тот факт, что форма есть форма, никоим образом не противоречит тому, что форма есть пустота.

Это – ключевой момент, и его стоит повторить. Пустота не подразумевает простого несуществования; пустота предполагает именно отсутствие самобытия, что непременно подразумевает взаимозависимое возникновение. Зависимость и взаимозависимость – это природа всех вещей; вещи и события возникают только в результате взаимодействия причин и условий. Пустота делает возможным проявление закона причин и следствий.

Всё это можно выразить ещё одним способом, в виде следующей цепи рассуждений. Все вещи возникают взаимозависимо. Поскольку это так, можно наблюдать причину и следствие. Причина и следствие возможны только в зависимо возникшем мире, а взаимозависимое возникновение возможно только в мире, лишенном самобытия, то есть в мире, основанном на пустотности. Поэтому можно сказать, что пустота есть форма, и это равносильно утверждению «форма возникает из пустоты»; пустота есть основа, позволяющая осуществляться взаимозависимому возникновению формы. Таким образом, мир формы – это способ проявления пустоты.

Важно понять, что мы говорим о пустоте не как о какой-то абсолютной сфере, сродни, скажем, древнеиндийскому Брахману, пребывающему, как полагают, в основании абсолютной реальности, из которой появляется иллюзорный мир множественности. Пустота не является центральной реальностью, которая лежит в сердце вселенной и порождает всё разнообразие явлений. Пустоту можно постичь только в отношении отдельных вещей и событий. Например, когда мы говорим о пустоте формы, речь идёт об абсолютной реальности этой формы, о том факте, что форма лишена существования по своей природе. Эта пустота и является абсолютной природой этой формы. Пустота существует только как качество определённых явлений, а не отдельно и независимо от них.

Более того, поскольку пустоту можно понять как абсолютную реальность только в отношении отдельных явлений, отдельных вещей и событий, то с прекращением существования отдельного явления пустота этого явления также прекращает существовать. Итак, хотя пустота сама по себе не является результатом причин и условий, однако, когда основа для установления пустоты исчезает, пустота этой вещи также перестаёт быть[29]29
  В медитационной практике Ваджраяны подчёркивается, что когда индивидуум медитирует на пустоту в контексте йоги божества, то важно выбрать основу для своей медитации. Эта основа может быть аспектом ума, который будет сохранять свою непрерывность на протяжении всех жизней индивидуума вплоть до достижения просветления. Тот факт, что ум будет продолжаться до стадии просветления, является одной из основных причин, почему ум часто выделяется как фокус медитации на пустоте. Так же дело обстоит и в других практиках, таких как Махамудра и Дзогчен, в которых основной упор медитации делается на пустотности собственного ума.


[Закрыть].

Строка «Пустота – не иное, чем форма, форма также не иное, чем пустота» указывает на учение Будды о двух истинах. Первая из этих двух истин – истина о существовании повседневной, относительной реальности, тогда как вторая, абсолютная истина есть достигнутое посредством анализа окончательное постижение способа существования вещей.

Нагарджуна указывает на это в Коренных строфах о срединном пути такими словами:

Учения, явленные буддами,

раскрыты в плане двух истин:

истины условной, мирской и

абсолютной истины[30]30
  Нагарджуна, Коренные строфы о Срединном пути, 24:8. Другой перевод этой строфы см. в книге Frecerick J. Streng, Emptiness: A Study in Religious Meaning (Nashville: Abingdon Press, 1967), стр. 213.


[Закрыть].

Мы воспринимаем условную истину, то есть относительный мир во всём его разнообразии, через повседневное использование нашего ума и способностей к ощущению. Однако абсолютную истину, истинную природу вещей и событий мы можем постичь только посредством углублённого анализа. Постичь её означает увидеть «таковость» явлений, их подлинный способ бытия, который является абсолютной истиной о природе реальности. Хотя многие индийские школы мысли, как буддийские, так и небуддийские, понимают природу реальности в плане двух истин, однако более тонкое понимание влечёт за собой осознание этих двух истин не как двух отдельных, независимых реальностей, но скорее как двух аспектов одной реальности. Важно, чтобы мы ясно поняли это отличие.