Текст книги "Сострадательная жизнь"

Автор книги: Нгагва́нг Ловза́нг Тэнцзи́н Гьямцхо́

Основы буддизма

Хотя я считаю сострадание и любовь общечеловеческими ценностями, позволяющими преодолеть религиозные различия, важность сострадания в рамках буддизма основана на конкретном мировоззрении, имеющем свои цели и методы. Это мировоззрение не только включает то, что я разъяснял выше, говоря о пользе сострадания и методах его развития, но и показывает также, что развитие сострадания неотъемлемо от буддийского понимания реальности и пути к пробуждению. Поэтому будет с моей стороны нелишне объяснить некоторые темы буддийской философии.

Четыре благородные истины и причинность

Наставления Будды основаны на четырех благородных истинах. Таков фундамент буддийского учения. Четыре благородные истины суть положения о страдании, о его истоке, о возможности прекращения страданий и о пути, ведущем к такому прекращению. Учение это исходит из человеческого опыта, а человеку присуще естественное стремление к счастью и избеганию страданий. Счастье, которого мы желаем, и страдания, которых мы избегаем, не случайны – они порождены причинами и условиями. Понимание связи причин и последствий, приводящих к страданиям и счастью, и есть предмет четырех благородных истин.

Чтобы понять причинно-следственное происхождение наших страданий и счастья, мы должны тщательно исследовать причинную обусловленность. Допустим, вы полагаете, что ваши переживания боли, страдания и счастья ничем не обусловлены – иными словами, не имеют причины. Буддийское учение утверждает, что такое невозможно. Или, положим, вы считаете, что ваши страдания и счастье в некотором смысле обусловлены трансцендентным существом. Но эта возможность также отвергается буддизмом. Может быть, вы полагаете, что исходным источником всего сущего является некая первичная субстанция. Буддийское учение отвергает и эту возможность. Логически опровергая эти вероятности, буддизм приходит к выводу, что наш опыт страданий и счастья не взялся ниоткуда и не обусловлен какой– либо независимо существующей причиной. Не является он и последствием какого-либо сочетания названных факторов. Буддийское учение понимает причинную обусловленность как взаимозависимость: все вещи и события, включая наш опыт страданий и счастья, возникают из соединения множества причин и условий.

Понимание ведущей роли ума

Вдумчиво размышляя об учении о четырех благородных истинах, мы приходим к выводу, что определяющую роль в том, будем мы испытывать счастье или страдание, играет сознание, или ум. Согласно буддийскому взгляду, существуют различные уровни страдания. Прежде всего, существует страдание, очевидное каждому, – боль. Все мы называем это страданием. Второй уровень страдания включает то, что мы обычно называем приятными ощущениями. На самом же деле приятные ощущения оказываются страданием, потому что в них сокрыто семя неудовлетворенности. Есть и третий уровень страдания, который по буддийской терминологии называется всепроникающим страданием существования. Можно сказать, что этот третий уровень страдания обусловлен самим нашим бытием как непробужденных существ, подверженных отрицательным эмоциям, помыслам и кармическим поступкам. Слово карма означает поступок, и как раз она удерживает нас в круге отрицательного опыта. Итак, связанность кармой и есть третий тип страдания.

Если вы рассмотрите три эти вида страдания, то обнаружите, что все они в конечном счете основаны на состояниях ума (или душевных состояниях). Собственно, необузданное состояние ума уже само по себе есть страдание. Если мы прочтем, что пишется об источнике страдания в буддийских текстах, то выяснится, что, хотя в тексте говорится о карме и заблуждении, мотивирующем кармические поступки, мы имеем дело с поступками, совершенными тем или иным деятелем. Поскольку за каждым поступком стоит мотивация, карму можно также в конечном счете понимать как некоторое состояние ума, а именно необузданное состояние. Сходным же образом, если говорить о заблуждениях, которые толкают нас к дурным поступкам, то и сами эти заблуждения суть необузданные состояния ума. Поэтому когда буддисты ссылаются на истину источника страдания, то речь идет о неуравновешенном, необузданном состоянии ума, которое препятствует нашему пробуждению и заставляет нас страдать. Исток страданий, причина страданий и само страдание могут быть до конца поняты только с учетом состояния, в котором пребывает ум.

О прекращении страданий мы говорим лишь применительно к живым существам, к агентам, имеющим сознание. Буддийское учение описывает прекращение страдания как наивысшее состояние счастья. Счастьездесь не следует понимать в смысле приятного ощущения; мы не говорим о счастье на уровне чувств или ощущений. Нас куда больше интересует наивысший уровень счастья, то есть полная свобода от страданий и заблуждения. И опять же, это есть состояние ума, уровень постижения.

В конечном счете для понимания нашего опыта страдания и боли и пути, который ведет к прекращению страданий (четырех благородных истин), нам нужно понять природу ума.

Ум и нирвана

Процесс порождения умом страданий, в которых мы живем, описан индийским учителем Чандракирти в его труде «Введение в срединный путь»: «Смятенное душевное состояние ведет к заблуждениям, толкающим человека на дурные поступки, которые затем создают для него скверную среду обитания».

Чтобы попытаться понять природу свободы от страданий, – буддисты называют это нирваной, – мы можем разобрать пассаж из знаменитого труда Нагарджуны «Основоположения срединного пути», в котором он в каком-то смысле приравнивает непро– бужденное существование (сансару) к пробужденному (нирване). Нагарджуна указывает: мы не должны считать, что нашему бытию (пробужденному или нет) присуща какой-то глубинная, основополагающая природа. С точки зрения пустоты оба эти вида бытия лишены какой-либо собственной независимой реальности. Пробужденное состояние отличается от непробужденного тем, что в первом мы постигаем и воспринимаем пустоту. Постижение и восприятие пустоты сансары само по себе и есть нирвана. Различие между сансарой и нирваной в состоянии ума.

Если мы исходим из этих предпосылок, вполне уместно задаться вопросом: не утверждает ли таким образом буддизм, что все в мире есть не что иное, как проекция нашего ума? Это основополагающий вопрос, на который буддийские мыслители на протяжении всей истории буддизма давали разные ответы. В одном лагере великие учители утверждали, что в конечном счете все, включая наши ощущения страдания и счастья, есть не что иное, как проекция ума.

Но есть и другой лагерь, сторонники которого очень живо опровергают крайнюю форму субъективизма. Они придерживаются мнения, что, хотя человек в известной мере может толковать все, включая и свои ощущения, как порождение своего сознания, это вовсе не означает, что весь окружающий мир есть лишь сознание. Они утверждают, что необходимо до некоторой степени придерживаться объективности и полагать, что мир существует на самом деле. Хотя сторонники этого лагеря и считают, что наше сознание играет некоторую роль в порождении нашего Опыта и окружающего мира, этот мир в то же время существует и объективно.

Есть и еще одно соображение, которое, по моему Мнению, нужно рассматривать в связи с буддийским понятием нирваны. Нагабуддхи, один из учеников Нагарджуны, утверждает: «Пробуждение или духовная свобода – это не подарок, который кто-то может тебе дать; точно так же и семена пробуждения никому постороннему не принадлежат». Здесь имеется в виду, что возможность пробуждения естественным образом существует для каждого из нас. Далее ученик Нагарджуны задает вопросы: «Что такое нирвана? Что такое пробуждение? Что такое духовная свобода?» И отвечает: «Истинное пробуждение есть не что иное, как полное осуществление природы самого себя». Эту природу самого себя буддисты называют предельным ясным светом, или внутренней светоносной природой духа. Когда она полностью достигнута и осознана, наступает пробуждение, или бытие буддой (буддовость).

Из сказанного ясно, что, говоря о пробуждении или нирване, которые являются плодами духовных усилий, мы опять ведем речь о состоянии ума. Подобным же образом, рассматривая заблуждения, препятствующие достижению нами пробуждения, мы говорили о душевных состояниях – о состояниях ума, пребывающего в заблуждении. В частности, имеются в виду заблуждения, основанные на искаженном восприятии самого себя и окружающего мира. Единственный способ, каким мы можем избежать этого неправильного, искаженного восприятия себя и окружающего мира, – это развитие в себе понимания истинной природы ума.

Подытожим: учение Будды ставит знак равенства между недисциплинированным состоянием ума и страданием, с одной стороны, и дисциплинированным состоянием ума и счастьем и духовной свободой – с другой. Это важнейшее положение.

Правильные и неправильные мысли

Термины «ум» (или «сознание») в буддизме имеют очень широкое значение и охватывают весь спектр сознательного опыта, включая все мысли и эмоции. Один из естественных факторов (пожалуй, его можно назвать психологическим законом) наших субъективных переживаний заключается в том, что две взаимно противоречащие мысли или эмоции не могут сосуществовать одновременно. Из нашего обыденного опыта мы знаем, что есть мысли, которые допустимо считать правильными, – и есть неправильные. Скажем, если та или иная мысль отражает реальность (то есть Существует соответствие между положением дел в мире и тем, как его воспринимает данный индивидуум), то такую мысль можно назвать правильной – или правильным переживанием .Но у нас бывают также мысли и эмоции, которые противоречат реальному положению дел. В некоторых случаях они являют собой преувеличения, а в других прямо противоположны реальности. Такие мысли и эмоции можно назвать неправильными.

Буддийские сочинения, в частности тексты, посвященные способам познания, проводят различение между правильными и неправильными мыслями и эмоциями, а далее рассматривают правильное знание и его результаты. Суть здесь в том, что для успешного завершения того или иного начинания требуются правильные мысли и эмоции.

В буддийских текстах утверждается, что достижение наивысшей степени духовной свободы есть результат правильных мыслей и эмоций. Например, согласно буддийскому учению, важнейшим фактором, порождающим пробуждение, считается истинное проникновение в природу реальности. Истинное проникновение в природу реальности есть правильный способ познания сущего, например природы мира. Сострадание, альтруизм и бодхичитта – дух пробуждения – суть неотъемлемые части этого истинного проникновения в реальность, а потому все это основано на правильной мысли. Хотя альтруизм и сострадание в большей степени являют собой эмоции, чем познающие акты ума, процесс, ведущий к постижению вселенского сострадания и бодхичитты, предполагает в том числе сравнение истинных и ложных положений. Это процесс взращивания правильных способов видения и восприятия вещей. Поэтому мы можем сказать, что буддовость сама по себе есть результат правильных мыслей и эмоций. И напротив, непробужденное существование (сансару) можно считать последствием неправильных способов восприятия.

Например, в соответствии с буддизмом, основой непробужденного существования и страдания является неведение. Основная характеристика этого неведения – искаженное восприятие мира и самого себя. И еще раз: неправильные мысли и эмоции, неправильный способ восприятия мира и себя являются в конечном счете источниками наших страданий и неспособности достичь пробуждения. В конечном счете указывается, что правильные мысли и эмоции соотносятся со счастьем и духовной свободой, тогда как неправильные – со страданием и непробужденным состоянием.

Две истины

Тренируя ум, мы развиваем, взращиваем и совершенствуем правильные мысли и эмоции, а равно и противодействуем неправильным формам, подтачиваем и в конечном счете уничтожаем их. Разнообразные подходы к тренировке ума имеют две принципиальные стороны. Одна сторона – развитие постижения, или мудрости, то есть правильного мышления. Другая сторона – это метод, или искусные средства. Такое деление самого существенного в учении Будды на раздел учений о мудрости и раздел учений о методе примечательно согласуется с одним важным положением философии Нагарджуны. Он утверждает, что учение Будды в целом должно пониматься в свете двух истин: условной истины и окончательной истины. Необходимо понять суть учения о четырех благородных истинах с точки зрения этих двух истин. Однако когда мы говорим о природе двух этих истин, мы должны понимать, что они не представляют собой две независимые и несвязанные области.

Различные философские школы по-разному понимают две эти истины. Я, обсуждая их, основываюсь на трудах индийских мыслителей школы мадхьямика; к ней у меня имеется особая склонность, и я очень высоко ценю ее. Согласно взглядам мадхьямики, условная реальность есть совокупность обыденного опыта в сфере взаимодействия причин и следствий. Это область множественности, где мы обнаруживаем в действии разнообразные законы реальности. Этот уровень реальности называется условной истиной, потому что истинность наших восприятий на этом уровне характерна для условного, или нормального, способа понимания мира.

Если мы заглянем глубже, то увидим, что каждая вещь есть результат многих причин и условий. Происхождение вещей и событий зависит от множества факторов. Что означает эта реальность взаимозависимости? Она означает, что ни одной вещи и ни одному событию, в том числе и «я» личности, не присуща независимая или свойственная ей одной реальность. Утверждается, что это отсутствие независимой реальности и есть окончательная истина. Она называется окончательной потому, что на нашем обычном уровне восприятия мира она не очевидна. Чтобы выявить ее, необходимо заглянуть глубже.

Эти две реальности на самом деле суть две стороны одного и того же – две точки зрения на один и тот же мир. Принцип двух реальностей очень важен, потому что он непосредственно связан с пониманием отношений между нашим восприятием и реальностью мира. В индобуддийской литературе не прекращается дискуссия о том, как ум, или сознание, воспринимает мир. Возникают вопросы вроде следующих: «Какова природа отношений между нашим субъективным опытом и объективным миром?» и «До какой степени наши ощущения определяются тем миром, который мы воспринимаем?» По моему мнению, причина, по которой в буддизме эти вопросы так широко обсуждаются, состоит в том, что ответы на них играют важнейшую роль в развитии нашего ума.

Два аспекта буддовости

В соответствии с этими двумя уровнями реальности существуют и два измерения пути – метод и мудрость. А поскольку существует два главных измерения пути, то есть и два аспекта итогового состояния буддовости. Первый – тело будды как облик, а второй – тело истины, реальность пробужденного ума.

Облик считается аспектом всепробужденного существа, который налицо только по отношению к другим. Принимая столь различные формы и обличья, всепробужденное существо может заниматься любым родом деятельности, чтобы обеспечить благополучие других. Тело же истины считается аспектом, который существует по отношению к другим буддам. Причина в том, что тело истины непосредственно дано только всепробужденным существам. И только принимая тело как облик, тело истины может проявлять себя и заниматься деятельностью во благо неп– робужденных существ. Таким образом, бытие буддой можно считать осуществлением как личных эгоистических интересов, так и интересов других.

Если человек достиг состояния будды, это означает, что он, с одной стороны, полностью познал истинную природу реальности, а с другой – в полной мере развил в себе стремление действовать во благо других. Поэтому будда есть полнота воплощения как мудрости, так и сострадания.

Путь бодхисаттвы

Поэма «Путь бодхисаттвы» индийского вероучителя Шантидевы (VIII век) является первоисточником для большинства позднейших сочинений, описывающих альтруистическую установку, согласно которой чужое счастье важнее своего собственного [1]1
  Есть русский перевод: Шантидева. Путь бодхисаттвы.СПб, 2000. – Прим. ред.


[Закрыть]. Я услышал устный вариант этого текста от покойного Кхуну Ринпоче, замечательного учителя из Киннаура в Северной Индии. Я и сам стараюсь применять наставления Шантидевы как можно чаще и объясняю их другим, как только предоставляется такая возможность. Итак, возьмем за основу его текст и рассмотрим поглубже некоторые ключевые моменты практики сострадания.

Распознавание внутреннего врага

Прежде чем поставить чужое благополучие на первое место, сначала необходимо понять причину нашей эгоцентрической установки. В четвертой главе, названной «Совестливость», Шантидева объясняет, что наши настоящие враги – это заблуждения нашего ума: ненависть, гнев, привязанность, ревность. Как он замечает в двух приводимых ниже строфах, у этих врагов нет физических тел, нет рук и ног, они не держат оружия. Они просто поселяются в нашем уме и поражают нас изнутри. Они управляют нами изнутри, приковывают нас к себе и порабощают. Однако обычно мы не отдаем себе отчета в том, что эти заблуждения – наши враги, а потому никогда не пытаемся бороться с ними или принять их вызов. Поскольку мы не боремся с ними, они, ничего не опасаясь, обитают в нашем уме и продолжают приносить нам вред.

 
Враги мои – то злость и страсть,
И нет у них ни рук, ни ног,
Они не храбры, не мудры,
Так почему же я их раб?
 
 
Они живут в моем уме и мне
Вредят себе на радость.
А я на них ничуть не зол
Зачем я притерпелся к ним!
 

(4: 28-29)

Отрицательно направленные помыслы и эмоции часто вводят нас в заблуждение. Они обводят нас вокруг пальца. Например, страстное желание является в личине преданного друга, чем-то прекрасным и дорогим для нас. Подобным же образом гнев и ненависть являются к нам как наши защитники или надежные телохранители. Иногда, если кто-то пытается нам навредить, к нам приходит гнев в обличье защитника и вроде бы придает сил. И хотя физически мы можем быть слабее обидчика, в гневе мы чувствуем себя сильным. Он придает вам ложное ощущение мощи и силы, а в результате можно оказаться побитым. Поскольку гнев и другие разрушительные эмоции приходят к нам в обманчивых обличьях, мы редко им противимся. Есть и много других способов, какими отрицательные помыслы и эмоции обманывают нас. Чтобы в полной мере оценить предательский нрав их, для начала нам следует обрести некоторый уровень душевной устойчивости. Только тогда сможем мы понять их коварную натуру.

Хотя я монах и, как предполагается, следую наставлениям «Пути бодхисаттвы», я сам, случается, раздражаюсь и сержусь, а в результате говорю людям резкие слова. Потом, несколько минут спустя, когда мой гнев проходит, я бываю смущен: дурное слово уже сорвалось и забрать его назад невозможно. Хотя слова уже отзвучали и более не слышны, воздействие-то их осталось. Поэтому единственное, что можно сделать, – подойти к обиженному и извиниться. Но я тем временем чувствую смущение и замешательство. Это свидетельствует о том, что даже короткий приступ гнева и раздражения создает немалые неприятности и трудности для того, кто рассердился, я уже не говорю о вреде, который нанесен человеку, попавшему под горячую руку. Таким образом, эти дурные душевные состояния застят нам разум, препятствуют здравому суждению и, стало быть, наносят нам большой вред.

Одно из лучших человеческих качеств – это наша способность мыслить, благодаря которой мы можем судить, что полезно, а что – нет, что идет во благо, а что – во вред. Дурные помыслы, например алоба или страстная привязанность, губят это ценнейшее человеческое качество, что очень печально.

Когда нашим умом верховодят гнев или привязанность, человек едва ли не теряет разум, а я уверен в том, что никто не хочет быть безумием. В порыве гнева или страсти мы совершаем всевозможные вредные поступки, нередко с далеко идущими разрушительными последствиями. Человек в таком душевном состоянии, одержимый эмоциями, подобен слепцу, который не видит, что делает. И тем не менее мы не боремся с этими отрицательными чувствами и эмоциями, которые ведут нас едва ли не к безумию. На– против, мы нередко холим и лелеем их. Поступая так, мы становимся жертвами их разрушительной силы. Поразмыслив над этими строками, мы согласимся, что наш настоящий враг находится внутри нас.

Приведу еще пример. Когда ваш ум обуздан благодаря тренировкам, то вы даже в окружении враждебных сил сможете сохранять самообладание. Если же, напротив, ум необуздан, то ваше душевное равновесие легко может быть нарушено вашими собственными отрицательными помыслами и эмоциями. Повторю еще раз: ваш настоящий враг не снаружи, а внутри. Обычно мы считаем своим врагом некую личность, деятеля во внешнем мире, который, по нашему разумению, вредит нам или нашим близким.

Но такой враг подвержен воздействию множества обстоятельств, то есть не постоянен. Сегодня он может действовать как ваш враг, а завтра стать вашим другом. Такое нередко случается в жизни людей. А отрицательно направленные помыслы и эмоции, наш внутренний враг, всегда останутся врагом. Они были вашим врагом вчера, остались им сегодня, будут завтра и до тех пор, пока пребывают внутри вас.

Внутренний враг чрезвычайно опасен. Внешний враг может натворить куда меньше бед и принести меньший ущерб, чем враг внутренний. Кроме того, против внешнего врага всегда можно защититься. Скажем, в прошлом, хотя ресурсы и технологические возможности были ограничены, люди защищали себя, строя крепости и замки со стенами во много рядов. Сегодня, когда оружие обладает огромной разрушительной мощью, такие сооружения устарели. Во времена, когда каждая страна является возможной целью ядерных ракет, люди продолжают строить оборонительные сооружения все большей и большей сложности. Примером таких действий является противоракетная система обороны, предложенная Соединенными Штатами. В основе этого замысла лежит древнее убеждение, будто мы можем создать «совершенную» оборонительную систему. Не знаю, сумеет ли человек когда-нибудь построить систему обороны, которая гарантирует миру защиту от внешних разрушительных сил. Но в одном можно быть уверенным: пока разрушительные внутренние враги – гнев и ненависть – не встречают нашего противодействия, над нами всегда будет висеть дамоклов меч физического уничтожения. Разрушительная мощь внешнего врага питается в конечном счете из этого внутреннего источника. Враг внутри – это спусковой крючок разрушительной силы врага снаружи. Шантидева говорит нам, что пока эти внутренние враги чувствуют себя в безопасности внутри нас, все мы подвергаемся огромному риску.

Далее Шантидева говорит: пусть хоть весь мир ополчится против тебя, – покуда твой ум самообуздан и безмятежен, твое душевное спокойствие ничем не сможет быть нарушено. Но едва в твоем уме возникает заблуждение, оно может немедленно нарушить этот покой внутреннего равновесия.

 
Пусть небожители и люди
Все ополчатся на меня, –
Они меня не смогут ввергнуть
В бушующее пламя ада.
А злые мысли-супостаты меня ввергают
В пекло ада,
где мигом в пепел обратится
вершина мировой горы.
 

(4: 30-31)

Еще Шантидева замечает, что основное различие между обычным врагом и заблуждениями состоит в том, что, ведя себя по-дружески и понимающе с обычным врагом, ты можешь сделать его своим другом; с заблуждениями же так не получится. Чем больше пытаешься договориться с ними, чтобы превратить их в своих друзей, тем вреднее и разрушительнее они становятся.

 
В ответ на уважение
все люди воздают добром,
Уважишь злые помыслы –
В них лютости прибавится.
 

(4: 33)

Пока эти заблуждения и сопутствующие им состояния неведения властны над вами, вы не сможете достичь истинного, длительного счастья. Думаю, это бесспорно. Если это положение дел глубоко не устраивает вас, то вы должны попытаться устранить его, то есть обрести состояние нирваны. Те, кто принял монашество, поставили целью своей жизни достижение нирваны, т. е. истинного освобождения. Потому что если вы можете целиком и полностью посвятить себя практике дхармы, то должны использовать в своей жизни духовные методы, которые приведут вас к этому состоянию свободы. Если, как в моем случае, ощущается недостаток времени, то это довольно затруднительно, не правда ли? Я знаю, что один из факторов, препятствующих тому, чтобы я целиком и полностью предался такому образу жизни, – это моя лень. Я – довольно ленивый Далай Лама, ленивый Тэндзин Гьятцо! Даже если вы не можете вести целеустремленную жизнь, посвященную практике дхармы, весьма полезно почаще размышлять над этим и пытаться признать, что все неблагоприятные обстоятельства преходящи. Они возникают и исчезают, как рябь на воде.

Поскольку наши жизни обусловлены нашими былыми ошибочными поступками, они представляют собою нескончаемый круг забот и трудностей, которые возникают и пропадают. Приходит и уходит одна трудность, следом за ней идет другая… Они тянутся друг за другом непрерывным континуумом. При этом континуум сознания каждого из нас (например, сознания Тэндзина Гьятцо) не имеет начала. Хотя глубинная природа нашего сознания и находится в состоянии постоянного движения, непрерывных перемен, динамического процесса, сама она никогда не меняется. Такова природа нашего зависящего от внешних обстоятельств существования, и понимание этой истины облегчает для меня связь с реальностью. Этот реалистичный взгляд вовне помогает мне сохранять спокойствие и мир. Таков образ мышления монаха Тэндзина Гьятцо. Из своего опыта я знаю, что ум можно тренировать, и посредством этой тренировки мы можем вызвать в себе глубочайшие перемены. Я знаю это наверняка.

Несмотря на всепроникающее влияние и разрушительный потенциал внутреннего врага, в одном отношении он слабее врага внешнего. Шантидева в своем «Пути бодхисаттвы» объясняет, что для победы над внешним врагом нужны сила и оружие. Возможно, вам потребуются миллиарды долларов на создание оружия, которое обеспечит победу. А вот для борьбы с врагом внутри вас, для борьбы с нарушающими ваш покой представлениями необходимо всего лишь развить в себе свойства, которые закладывают основы мудрости, постигающей истинную природу феноменов. Здесь не потребуется никакого оружия, можно обойтись без приложения физической силы. Это очень верно.

 
Куда вам, превратным помыслам, деться,
Когда око мудрости прочь Вас изгонит?
Откуда Вы Вновь на меня нападете?
А я, скудоумный, опять обленился!
 

(4: 46)

Слушая устный комментарий на этот текст покойного Кхуну Ринпоче, я заметил ему, что «Путь бодхисаттвы» называет заблуждения слабыми и мелкими, а это не соответствует действительности. Он немедленно возразил, сказав, что для уничтожения заблуждений не требуется атомной бомбы. Именно это и имеет здесь в виду Шантидева. Чтобы уничтожить внутреннего врага, вам не понадобятся дорогие, сложные вооружения. Вам просто нужно исполниться решимости победить его мудростью – пониманием истинной природы ума. Вы должны также правильно понимать как относительность отрицательных помыслов и эмоций, так и предельную природу всех феноменов. На языке буддистов это именуется истинным проникновением в природу пустоты. Шантидева называет еще одну слабую сторону внутреннего врага. В отличие от врага внешнего, внутренний не может перестроиться и нанести новый удар, если он был разбит изнутри.

Как преодолеть гнев и ненависть

Мы говорили об обманчивой и разрушительной природе заблуждений. Гнев и ненависть – наиболее труднопреодолимые препятствия для того, кто развивает бодхичитту – альтруистическое стремление к пробуждению. Бодхисаттвы никогда не должны порождать ненависть, напротив, они должны ей противодействовать. Для этой цели очень полезной будет практика терпения.

Шантидева начинает шестую главу своей книги, названную «Терпение», с объяснения серьезности вреда и ущерба, наносимых гневом и ненавистью. Они причиняют нам ущерб сегодня и в будущем, а еще они причиняют нам вред, уничтожая наши прошлые заслуги. Поскольку развивающий в себе терпение должен противодействовать ненависти и преодолевать ее, Шантидева подчеркивает, что сначала важно выявить факторы, вызывающие гнев и ненависть. Главные причины – неудовлетворенность и несчастье. Когда мы несчастливы и не удовлетворены, мы легко разочаровываемся, а это ведет к появлению чувств ненависти и гнева.

Шантидева объясняет, что для тех из нас, кто развивает в себе терпение, очень существенно предотвратить возникновение острого недовольства, а оно обычно происходит, когда чувствуешь угрозу по отношению к себе или к своим близким, или когда тебя преследуют неудачи, или когда другие препятствуют тебе в достижении поставленных целей. Чувство неудовлетворенности и печали в таких случаях – это топливо, подпитывающее ненависть и гнев. Поэтому с самого начала важно не позволять таким обстоятельствам нарушать ваш душевный покой.

Он подчеркивает, что мы должны всеми имеющимися в нашем распоряжении средствами противодействовать зарождению ненависти, поскольку ее назначение – наносить ущерб другим людям. Это очень ценный совет.

 
Если поступают мне поперек
И не дают сделать, что я хочу,
Во мне растет досада, –
Топливо разрушительного гнева.
 

(6: 7)

Итак, ясно, что сохранять ровное и счастливое душевное расположение даже во враждебном окружении и есть самое важное для того, чтобы не дать развиться ненависти. Но далее встает вопрос: как же этого достичь? Шантидева говорит: когда сталкиваешься с неблагоприятными обстоятельствами, не предавайся отчаянию – оно никак не поможет тебе преодолеть трудную ситуацию. Это не только тщетно, но и вредно, ибо лишь усугубит беспокойство и породит смятенное и неудовлетворенное душевное состояние. Так недолго утратить самообладание и счастье вообще. Тревога и горе постепенно снедают нас, лишают сна, аппетита и здоровья в целом. Если же изначальный ущерб ты претерпел от врага, то твое душевное горе его только обрадует. Поэтому бессмысленно в тяжелых обстоятельствах горевать, предаваться отчаянию или пытаться отомстить тому, кто тебе навредил.

Обычно выделяют два типа ненависти или гнева, возникающих в горе или с досады. Один – когда кто-то причиняет тебе вред, а ты в результате этого горюешь и гневаешься. Другой – когда никто непосредственно вреда тебе не причиняет, а гнев и ненависть возникают при виде преуспеяния врагов.

Вред, который один человек может причинить другому, также бывает двух видов. Первый – это непосредственный физический вред, который кто-то причиняет вам, а вы претерпеваете и ощущаете. Во втором случае вред причиняется вашей материальной собственности, репутации, дружбе и т. п. Хотя эти деяния и не направлены прямо на ваше тело, они тоже причиняют вам своеобразный вред. Скажем, если кто-то ударил вас палкой, то вы почувствуете боль и гнев. Но вы же не будете гневаться на палку, правда? Так что именно является объектом вашего гнева? Если вполне уместно испытывать гнев по отношению к тому фактору, который породил нанесенный вам удар, то следует гневаться не на человека, а на негативные эмоции, побудившие его совершить этот поступок. Обычно же мы не проводим таких разграничений. Вместо этого ответственным мы считаем человека (который на самом деле есть лишь посредник между негативными эмоциями и деянием), злимся на него, а не на палку или заблуждения.