Текст книги "Сострадательная жизнь"

Автор книги: Нгагва́нг Ловза́нг Тэнцзи́н Гьямцхо́

Мы должны также осознавать, что, поскольку у нас есть физическое тело, которому больно, если его ударить палкой, частично ответственность за боль несет оно само. Из-за нашего тела и его природы мы иногда испытываем физическую боль, даже если нет никаких внешних причин, ее вызывающих. Таким образом, очевидно, что ощущение боли или страдания является следствием взаимодействия между нашим собственным телом и разнообразными внешними факторами.

Можно также подумать над следующим: если в сущностную природу человека, который причинил вам вред, заложено нанесение вреда другим людям, то гневаться на него не имеет никакого смысла, поскольку ни вы, ни этот человек не можете предпринять ничего, чтобы изменить его природу. Если такова природа этого человека – причинять вред другим, – то он и не может поступать иначе. Вот что говорит по этому поводу Шантидева:

 
Коль такова незрелая натура -
Вредить другим, – уместно будет злиться?
Сердиться будет столь же неуместно,
Как на огонь за то, что жжется он.
 

(6: 39)

И напротив, если причинение вреда не входит в природу человека, а является лишь случайным, привнесенным обстоятельством, то и тогда нет нужды гневаться на этого человека, поскольку проблема порождена определенными условиями и обстоятельствами. Допустим, он, вышел из себя и потому совершил дурной поступок, хотя на самом деле не хотел причинить вам никакого вреда. Так тоже вполне можно думать.

Когда вы гневаетесь на человека, который не причиняет вам непосредственного физического вреда, но, как вам кажется, препятствует вам в достижении славы, положения в обществе, в приобретении материальных благ и т. п., то уместно задать себе вопрос: «Следует ли мне так гневаться и расстраиваться?» Проанализируйте природу тех вещей, получения которых вы желаете (славы и т. п.), и попытайтесь понять, какие выгоды они могут вам дать. Неужели они и в самом деле так важны? Хорошенько поразмыслив, вы поймете, что нет. А тогда зачем же вы так гневаетесь на этого человека? Размышления такого рода бывают весьма полезны.

Если вы гневаетесь из-за того, что чувствуете себя несчастным, видя, как благоденствуют и процветают ваши враги, то следует вспомнить, что ваши ненависть, гнев или горе никак не повлияют на материальное благосостояние или жизненные успехи этого человека. Вот почему даже и с этой точки зрения эмоции такого рода совершенно бесполезны.

Кроме воспитания в себе терпения, люди, черпающие вдохновение в текстах Шантидевы, стараются развить также бодхичитту (желание достигнуть просветления для блага всех существ), сострадание, развить свой ум. Если, невзирая на все названные меры, эти люди продолжают чувствовать себя несчастными из-за жизненных успехов своих врагов, то они должны проникнуться мыслью, что такое отношение не пристало упражняющемуся в сострадании. Если же эта негативная установка остается, то лишаются всякого смысла слова: «Я развиваю в себе сострадание; я человек, воплощающий на практике тренировку ума». Человек, истинно стремящийся к достижению бодхичитты, должен радоваться тому, что другие сумели добиться чего-то в жизни без посторонней помощи. Мы должны не горевать и гневаться, а радоваться успехам других людей.

Если мы проведем исследование на еще более глубоком уровне, то найдем, что, когда враги причиняют нам вред, мы на самом деле должны быть им благодарны. Такие ситуации предоставляют нам редкую возможность испытать, насколько мы сумели развить в себе терпение. Это драгоценный шанс испытать не только терпение, но и другие идеалы бодхисаттвы. Как следствие, мы в таких ситуациях получаем возможность накопить заслуги и использовать их во благо. С другой стороны, непримиримый враг, который своими дурными поступками причиняет кому-то вред из гнева или ненависти, в конечном счете сам сталкивается с отрицательными последствиями своих же действий. Ситуация почти такова, будто вредитель приносит себя в жертву ради нашего блага. Поскольку заслуги, накапливаемые благодаря упражнению в терпении, возникли только благодаря той возможности, которую предоставил нам наш враг, то, строго говоря, наши заслуги могут быть приписаны ему. Именно поэтому «Путь бодхисаттвы» говорит о доброте врага.

Хотя, с одной стороны, мы можем признать доброту врага, но, с другой, мы, возможно, все равно понимаем, что доброта не входила в намерения этого врага. Поэтому мы приходим к выводу, что нам нет нужды вообще помнить его доброту. Если для проявления уважения или для того, чтобы счесть нечто или кого-то для нас ценным, должно присутствовать осознанное намерение с его стороны, то этот аргумент нужно применять и к другим предметам. Однако, к примеру, истинное прекращение страданий и истинный путь, ведущий к прекращению страданий (третья и четвертые благородные истины), не имеют осознанного намерения быть для нас благотворными. Но тем не менее мы, как буддисты, уважаем и почитаем их. Почему? Потому что мы извлекаем из них благо для себя. Если блага, которые мы обретаем, оправдывают наше почитание и уважение к двум этим истинам, хотя у них и нет осознанного намерения, то такое же рассуждение применимо и по отношению к врагу.

Вы, однако, можете сказать, что есть огромная разница между врагом и двумя этими истинами – истинного прекращения и истинного пути. В отличие от двух истин, враг имеет осознанное желание навредить вам. Но и это различие не является достаточным основанием для того, чтобы не уважать врага. На самом деле это, помимо всего прочего, дает дополнительные основания для того, чтобы его почитать и уважать. Именно этот особый фактор и делает вашего врага явлением уникальным. Если бы одного причинения физической боли было достаточно, чтобы сделать кого-то врагом, то вы должны были бы считать врагом своего врача, потому что в процессе лечения он нередко делает вам больно. Но вы, как человек, искренне вставший на путь сострадания и бодхичитты, должны развивать в себе терпение. А для того чтобы искренне идти этим путем и развивать терпение, вам необходим кто-то, кто причиняет вам боль намеренно. Таким образом, эти люди дают нам истинную возможность развивать в себе нужные качества. Они испытывают наши внутренние силы так, как это не смог бы сделать даже наш гуру. Даже самому Будде такое не подвластно. Поэтому враг – это единственный, кто дает нам эту драгоценную возможность. Весьма примечательный вывод, не правда ли? Обдумывая сказанное и используя приведенные здесь соображения, вы сможете на деле развить в себе чрезвычайное уважение к вашим врагам. Именно такова главная идея шестой главы.

Когда вы разовьете в себе подлинное уважение к вашему врагу, вы легко сможете устранить большинство препятствий к развитию в себе безграничного альтруизма. Шантидева говорит, что достичь пробуждения нам помогает не только множество будд – не менее важный вклад вносят и обычные существа. Пробуждения можно достичь только при условии, что мы опираемся на то и на другое: на доброту обычных живых существ и доброту будд.

Тем из нас, кто считает себя последователями Будды Шакьямуни и кто почитает и уважает идеалы бодхисаттвы, Шантидева говорит, что неправильно вынашивать недобрые чувства или ненависть к нашим врагам, поскольку все будды и бодхисаттвы питают в своем сердце любовь ко всем существам. Если мы будем вынашивать недобрые чувства к тем, к кому будды и бодхисаттвы питают в своем сердце любовь, то тем самым будем противоречить идеалам и опыту будд и бодхисаттв – тех самых, кому мы стараемся подражать.

Даже по мирским представлениям, чем больше уважения и любви питаем мы к людям, тем больше мы о них заботимся. Мы стараемся вести себя таким образом, чтобы не вызывать у них неодобрения, чтобы они не думали, будто мы хотим их обидеть. Мы стараемся учитывать образ мысли своих друзей, их принципы и т. п. Если мы делаем это даже ради наших обычных друзей, то, будучи практиками идеалов бодхисаттвы, мы должны демонстрировать такое же почтение к буддам и бодхисаттвам, стараясь не питать злобы и ненависти к нашим врагам.

Эту главу, посвященную терпению, Шантидева завершает изложением тех благ, которые оно дарует. Тренируя терпение, вы не только сможете достичь в будущем состояния всеведения, но будете ощущать практические выгоды и в повседневной жизни. Вы сможете сохранять душевное спокойствие и жить радостнее.

Когда мы для преодоления ненависти и гнева упражняемся в терпении, важно также исполниться силой для радостного рвения. Мы должны научиться правильно тренировать рвение в радости. Шантидева говорит, что если приходится проявлять рвение в мирских начинаниях (например, развязывая войну с целью причинения максимально возможного урона врагу и в то же время защищая себя от возможного ущерба со стороны врага), точно таким же образом, с радостью упражняя благое рвение, важно достигать максимального уровня успеха, не забывая при этом, что наши действия не должны нанести вреда другим нашим практикам.

Мы все равны

В поэме «Путь бодхисаттвы» есть глава, посвященная медитации, где мы находим объяснение того, что же представляет собою медитация, направленная на развитие сострадания и бодхичитты. Здесь изложены приемы, называемые «приравнивание себя другим» и «замена себя другими». Приравнивание и замена означают, что мы развиваем установку, которая основывается на такой мысли: «Как я желаю достичь счастья и избежать страданий, так этого же желают и другие живые существа, которые бесконечны, как пространство. Они тоже желают счастья и отсутствия страданий». Как мы действуем ради собственного блага, чтобы достичь счастья и защитить себя от страданий, так мы должны действовать и ради блага других, чтобы помочь им достичь счастья и избежать страданий.

Хотя наше тело имеет разные части, например голову, конечности и так далее, но, когда их нужно защитить, мы не делаем различий между ними, потому что они в равной мере части одного тела. Точно так же, всем живым существам присуще это естественное стремление к счастью и свободе от страданий, и в том, что касается этой естественной склонности, между живыми существами нет никаких различий. Поэтому мы, трудясь ради достижения счастья и свободы от страданий, не должны предпочитать себя другим.

Хорошенько поразмыслив, мы должны предпринять серьезные усилия, чтобы избавиться от представления, будто мы и все остальные существуем врозь и отдельно друг от друга. Мы уже видели: в том, что касается достижения счастья и свободы от страданий, между нами нет никаких различий. То же можно сказать и о нашем естественном праве быть счастливыми. Если мы имеем право быть счастливыми и не страдать, то такое же естественное право есть и у других живых существ. В чем же разница? Разница только в количестве живых существ. Если речь идет о нашем собственном благе, то это благо только одного человека, когда же речь идет о благе других, то имеется в виду благо бесчисленного множества существ. Если смотреть с этой точки зрения, то благо других гораздо важнее лично нашего.

Если бы наше благо и благо других были независимы и никак не связаны, то тогда мы могли бы пренебречь благом других. Но дела обстоят не так. Я всегда связан с другими и сильно от них завишу, каким бы ни был мой уровень духовного развития – непробужден ли я, нахожусь ли я на пути к пробуждению или уже достиг его. Если мы задумаемся обо всем этом, то важность действий, направленных на благо других, станет вполне очевидной.

Мы должны также задуматься над следующим: сможем ли мы достичь счастья и осуществить свои желания, если, невзирая на все сказанное выше, будем оставаться эгоцентриками? Если это возможно, то тогда вполне разумно преследовать свои собственные эгоистичные интересы. Но это не так. Сама природа нашего существования такова, что наша жизнь зависит от помощи и доброты других людей. Очевидный факт: чем ближе к сердцу мы принимаем благо других людей, чем больше трудимся ради них, тем большую выгоду получаем и для себя. Вы можете убедиться в этом сами. С другой стороны, чем эгоистичнее вы себя ведете, тем более одиноким и несчастным становитесь. И в этом вы тоже можете убедиться сами.

Поэтому если вы и в самом деле хотите действовать себе во благо, то лучше всего думать о благе других и отдавать предпочтение их благу, а не своему. Поразмыслив над здесь сказанным, вы несомненно сможете в еще большей мере заботиться о благе других.

Далее, мы можем дополнить практику сострадания и бодхичитты медитациями о различных аспектах мудрости. Например, мы можем размышлять о природе будды: о возможности достижения буддовости, находящейся внутри нас и внутри всех других существ. Мы можем также, используя логические рассуждения для выяснения природы реальности, поразмыслить о сути вещей, их пустотности. Мы можем порассуждать о том, что прекращение страданий осуществимо, поскольку неведение, являющееся их первопричиной, есть по своей природе привходящий феномен, а потому может быть отделено от чистой по природе основы нашего ума. Размышляя и медитируя о различных сторонах мудрости и усиленно упражняясь в сострадании и альтруизме на протяжении длительного периода времени, вы заметите, что в вашем сознании произойдут изменения.

Восемь строф для тренировки ума

В многообразных наставлениях Будды содержится множество методов тренировки и преображения ума. Кроме того, исторически в Тибете сложилась особая система практик и посвященной ей литературы, так называемая система лоджонг, что означает «тренировка ума». Эти практики получили такое название, поскольку их цель не что иное, как радикальное преобразование нашего образа мысли, благодаря чему мы могли бы вести сострадательную жизнь. Одна из основных черт практики лоджонг – это то, что в ней делается упор на преодолении нашего эгоистичного цепляния за устойчивое «я», а также себялюбивой установки, основанной на превратном понимании собственного «я». Себялюбивая установка препятствует искреннему расположению к другим людям и ограничивает наш взгляд на мир нашими узкокорыстными интересами. По сути, тренировка ума ведет к преображению нашего обыденного корыстного взгляда на мир в более альтруистичный, который, по крайней мере, придает чужому благополучию не меньшее значение, нежели своему, а в идеале ставит благополучие других на первое место.

В литературе, посвященной тренировке ума, особенно важное место занимают «Восемь строф для тренировки ума», составленных Лангри Тангпой, учителем, жившим в двенадцатом веке. «Восемь строф для тренировки ума» суммируют ключевые моменты учения, касающиеся как мудрости, так и метода. Это произведение посвящено контрмерам, которые позволяют человеку преодолеть два основных препятствия к практике. Первое из них – это эгоистичная установка, контрмерой к которой является выработка в себе альтруизма, сострадания и бодхичитты. Второе же препятствие – это наша упорная приверженность некоему иллюзорному вечному и постоянному «я». Контрмера против этого недостатка содержится в учениях о мудрости. Первые семь из восьми строф описывают практики, связанные с аспектом метода, а восьмая относится к практикам, совершенствующим мудрость. Поэтому можно сказать, что эти восемь строф в ясной форме содержат всю суть учения Будды.

 
На пути к наивысшей цели
я считаю всех живых существ ценнее,
чем самоцвет, исполняющий желания.
Да буду я видеть в них драгоценности.
 

Эти четыре строки посвящены тому, как тренировать в себе чувство любви ко всем другим существам. Главное, о чем говорит эта строфа, – это развитие такой установки, которая позволяет нам видеть в других существах драгоценность – такую же, как драгоценные самоцветы.

В этой строфе явно упоминается агент, который назван «я»: «Да буду я видеть в них драгоценности». Видимо, здесь будет нелишне сказать несколько слов о буддийском понимании того, что представляет собой «я».

Обычно никто не оспаривает, что люди – вы, я, другие – существуют. Мы не оспариваем существование человека, который ощущает, например, боль.

Мы говорим: «Я вижу то-то и то-то» и «Я слышу то-то и то-то», постоянно используя в своей речи личное местоимение первого лица. Никто не оспаривает существование обычного уровня «самого себя», что всем нам дано в переживаниях повседневной жизни.

Однако вопросы возникают, когда мы пытаемся понять, что же это «я» на самом деле собой представляет. В поисках ответа на такие вопросы мы можем попытаться распространить анализ за пределы нашего повседневного опьгга. Мы можем, например, вспомнить себя в юности. Когда вы вспоминаете что-то из вашей юности, у вас возникает ощущение единства с состоянием тела и вашим пониманием «я» в том возрасте. Когда вы были молоды, существовало одно ваше «я». Есть также и «я», которое распространяется на оба возраста. Индивидуум может вспомнить свой юношеский опыт, свой опыт пожилых лет и т. п. Мы отождествляемся со своими телесными состояниями и ощущением самого себя, с сознанием «я».

Многие философы, и в особенности религиозные мыслители, пытались понять природу индивидуума – того «я», которое поддерживает эту преемственность на протяжении времени. Это особенно важно для индийских традиций. Небуддийские индийские школы мысли говорят об атмане, что можно упрощенно перевести как «я» или «душа», а в других, неиндийских, религиозных традициях, например в христианстве и иудаизме, мы слышим рассуждения о «душе» существа.

В Индии атман имеет точное значение – это некий агент, который не зависит от живущего и дышащего индивидуума, особи. В индуистской традиции, например, существует вера в перевоплощения, представление о которых породило обширную дискуссию. Я также находил упоминания о некоторых видах мистической практики, в которой сознание, или душа, переходит в тело недавно умершего человека. Чтобы был смысл говорить, что душа вселяется в новое тело, мы должны исходить из того, что существует некий деятель, независимый от наблюдаемых составных частей индивидуума. В целом небуддийские индийские школы в известной мере пришли к выводу, что «я сам» и означает этого независимого агента, нечто независимое от нашего тела и ума. С другой стороны, буддийская традиция не впала в соблазн считать, что «я», атман, или душа, не зависит от нашего тела и ума.

Среди буддийских школ существует единомыслие относительно того, что «я» или «самого себя» необходимо понимать в связи с телом и умом. Но буддийские мыслители расходятся в том, что именно имеем мы в виду, когда говорим «я» или «я сам». Многие буддийские школы придерживаются мнения, что мы в конечном счете должны отождествить «я» с сознанием индивидуума. Посредством анализа мы можем показать, что наше тело является своего рода случайным обстоятельством, а во времени продолжается именно сознание.

Конечно, другие буддийские мыслители отвергали идею отождествления «самого себя» с сознанием и отказывались искать какое-либо вечное, неизменное, непреходящее «я». Такие мыслители утверждали, что следовать подобному рассуждению в некотором смысле означает поддаться врожденной склонности за что-то ухватиться. Анализ природы «самого себя» под таким углом зрения не приведет ни к чему, потому что поиск подобного рода является не научным, а метафизическим, а в ходе поисков метафизического «я» мы выходим из сферы повседневного языка и повседневного опыта. Поэтому «я», «личность» и «агент» должны пониматься только исходя из того, как мы переживаем и чувствуем самих себя. Мы не должны выходить за уровень условного обыденного понимания «самого себя» или «личности». Мы должны прийти к пониманию своего существования исходя из телесного и психического существования, чтобы «я» и «личность» в некотором смысле понимались как обозначения, вполне зависимые от сознания и тела.

Чандракирти в «Введении в срединный путь» использовал пример колесницы. Анализируя представление о колеснице, вы никогда не найдете никакой метафизической или в основе своей реальной колесницы, которая была бы независима от своих частей. Однако это не означает, что колесницы вовсе не существует. Сходным образом, подвергая такому же анализу «самого себя», мы не сможем найти «себя», независимого от сознания и тела и определяющего существование индивидуума.

Понимание «самого себя» как некой взаимозависимой сущности должно также способствовать нашему пониманию того, что такое другие существа. Мы называем нечто «живыми существами» в зависимости от составляющих их тела и сознания – того, что буддисты называют скандхами.

 
Куда бы я ни шел, с кем бы я ни шел,
пусть я буду в своих глазах незначительнее всех других,
и в глубине моего сердца
да будет мне дано считать их самой Большой
драгоценностью.
 

В первой строфе говорилось о необходимости взращивать в себе мысль о том, что все другие живые существа ценны. Вторая же указывает на важность этого признания ценности других существ; говорится в ней также и о том, что забота о других, развитая на этой основе, не должна питаться ощущением жалости, испытываемой к другим существам, то есть на мысли о том, что они суть существа низшего порядка. Подчеркивается, напротив, что забота о других существах и усмотрение в них драгоценностей основано на почтении и уважении к ним как к превосходящим нас.

Думаю, что вторую строку – «пусть я буду в своих глазах незначительнее всех других» – можно правильно понять лишь с учетом контекста. Она вовсе не означает, что вы должны стать нарочито низкого о себе мнения, оставить все надежды, чувствовать угнетенность духа, я, мол, «хуже всех других, ни на что не годен, глуп и слаб». Речь здесь идет совсем не о такой приниженности.

Считать себя ниже других можно лишь в каком-то отношении. Скажем, в определенном смысле можно считать, что человек превосходит животных. Мы наделены способностью различать добро и зло и задумываться о будущем. Однако, мог бы добавить кто-нибудь, в других отношениях человек уступает животным. Ведь хотя животные и не различают добро и зло в нравственном смысле и не способны предвидеть долгосрочных последствий своих действий, они наделены особым чувством порядка вещей. В африканской саванне можно увидеть, что хищник набрасывается на жертву только по необходимости, когда голоден. Когда же хищник не голоден, он мирно сосуществует с другими зверями. Напротив, люди, хотя и способны различать добро и зло, действуют иногда из чистой алчности. Иногда мы попросту потакаем своим прихотям – например, отправляясь на охоту или рыбалку, убиваем из спортивного интереса. Так что в известном смысле можно считать, что человек ниже зверя. Именно в таком относительном смысле и предлагается здесь ставить себя ниже других.

Одно из оснований использовать здесь слово «ниже» – это стремление подчеркнуть: уступая таким обыденным эмоциям, как гнев, ненависть, сильная привязанность и алчность, мы тем самым не сдерживаем себя. Нередко мы совершенно не учитываем того, как наше поведение сказывается на других существах. Но если мы будем сознательно взращивать в себе мысль о том, что другие выше нас, что они достойны уважения, то тем самым создадим себе основу для сдержанности. И тогда, если уж возникнут дурные эмоции, они не будут так сильны, и мы не позабудем о воздействии своих поступков на других людей. Вот об этом-то и идет речь, когда предлагается ставить других выше себя.

 
Да смогу я исследовать свой ум при любом моем действии
А если возникнет отрицательное состояние,
несущее опасность мне и другим,
да смогу я стойко встретить его вызов и побороть его.
 

Эта строфа очень точно выражает самую суть практики буддийской дхармы. В буддизме под дхармой имеется в виду прекращение страданий или нирвана, истинная дхарма. Насчитывают много уровней прекращения. Например, воздержание от убийства может быть дхармой. Но его нельзя назвать буддийской дхармой как таковой, прежде всего потому, что воздерживаться от убийства может даже нерелигиозный человек, если он соблюдает закон.

Дхарма в буддийской традиции – это состояние свободы от страданий и от скверны, лежащей в основе страданий. Эта строфа учит бороться с этой скверной, с этими отрицательными эмоциями и помыслами. Для практикующего буддиста настоящий враг находится внутри него самого. Именно эти эмоциональные и умственные изъяны и порождают боль и страдания. Истинная задача того, кто практикует буддийскую дхарму, – одолеть этого внутреннего врага.

Поскольку применение контрмер против этих эмоциональных и умственных изъянов – главнейшее в практике дхармы и в известной мере ее фундамент, то в третьей строфе и подчеркивается необходимость с самого начала взращивать в себе чуткость. Если вы потакаете возникающим в вас отрицательным чувствам и даже не отдаете себе отчета в том, что они отрицательны, то вы предоставляете им полную свободу, и они могут настолько усилиться, что противостоять им будет невозможно. Если же вы развили в себе памятование об их отрицательности, то заметите их сразу же по возникновении. Вы не дадите им ни возможности, ни места полностью развернуться в отрицательные эмоционально-окрашенные помыслы.

Из этой строфы явствует, что контрмеры мы должны принимать на уровне переживания, а не абстракции. Вместо того чтобы докапываться до сути всех эмоций, текст предлагает контрмеры против конкретных отрицательных эмоций и мыслей. Например, для противодействия гневу следует развивать в себе любовь и сострадание. Для противодействия сильной привязанности к чему-либо порождают и усиливают в себе мысли о неприглядных свойствах этого предмета, о его нежелательной природе и т. п. Для противодействия своему высокомерию или гордыне нужно припоминать свои недостатки и тем самым развить в себе чувство смирения. К примеру, попробуйте осознать, сколько всего есть в мире, в чем вы совершенно не смыслите. Возьмите язык глухонемых: когда я смотрю на них и вижу сложные жесты, с помощью которых они общаются, я испытываю смирение, потому что не имею ни малейшего понятия о смысле этих знаков. Лично я если вдруг почувствую какой-нибудь укол гордыни, то начинаю думать о компьютерах. Это меня тут же ставит на место!

 
Когда я Вижу неприязненно настроенные существа
или существа, удрученные неприязнью или болью,
да будет мне дано узреть в них драгоценность, словно
в обретенном сокровище,
потому что встреча с ними – такая редкость.
 

Почему неприязненно настроенные существа считаются особым средством тренировки ума? Потому что, встречая таких людей, вы можете уступить искушению и прореагировать на них тоже как-то неприязненно. Пожалуй, такие существа являются довольно эффективным средством проверки вас на способность сохранять основные приобретенные навыки, а потому и заслуживают нашего особого внимания.

Можно также приложить это соображение к обществу в целом. Обычные люди склонны неприязненно относиться к определенным человеческим группам, задвигать их на задворки, отказывать им в доступе в нормальное человеческое сообщество. Пример такого изгоя – человек, на котором стоит клеймо преступника. В подобных случаях лучше даже сделать дополнительное усилие, чтобы попытаться принять его в свой круг, дать ему еще один шанс в обществе, а равно и возможность восстановить самооценку. Подобным же образом в обществе существует склонность не замечать или отрицать существование неизлечимых болезней вроде СПИДа; человек в таком случае думает: «Со мной такого никогда не случится». Есть тенденция закрывать на такое глаза. В этих случаях истинно стремящийся к просветлению должен намеренно размышлять над подобными явлениями и стараться встречать их лицом к лицу. Нужно развивать в себе сопереживание, чтобы иметь дело с подобными людьми и явлениями.

 
Когда другие из зависти
оскорбляют меня или иначе дурно обращаются со мной,
да будет мне дано принять самому это поражение
и предложить победу другим.
 

С точки зрения условного мирского закона, если обвинения против кого-нибудь незаслуженны и не имеют оснований, то мы считаем себя вправе разгневаться на нарушение справедливости. Однако буддисту рекомендуется не реагировать таким образом, в особенности если вследствие случившейся несправедливости никто, кроме вас лично, не претерпит ущерба. Вставший на путь пробуждения должен брать поражение себе и предлагать победу другим, подавляя в себе вспышки возмущения и гнева.

 
Если кто-то, кому я помог
или на кого a возлагал большие надежды,
поступая несправедливо, причиняет мне вред,
да будет мне дано отнестись к нему как к священному другу
 

Обычно если кому-то помогаешь, то ждешь чего-то в ответ. Когда человек близок нам, мы возлагаем на него определенные надежды. А если этот человек, вместо того чтобы действовать в ответ позитивно, отплатить добротой, причиняет нам вред, мы обычно испытываем возмущение. Наши чувства разочарования и обиды так сильны и глубоки, что мы считаем такую реакцию абсолютно оправданной. Вставшему на путь пробуждения рекомендуют противиться такой реакции и, напротив, использовать эту возможность для самовоспитания, как урок и наставление. Нужно увидеть в обидчике истинного учителя терпения, потому что именно в подобных ситуациях оно более всего и воспитывается. Нужно признавать, что такой индивидуум весьма ценен, является драгоценным учителем, а не реагировать на него с гневом и враждебностью.

Однако тем самым вовсе не утверждается, что человек, вставший на путь пробуждения, должен бездеятельно сносить вред и несправедливость по отношению к себе. Напротив, согласно принципам бодхисаттвы, на несправедливость нужно реагировать сильными контрмерами, в особенности если существует опасность того, что тот, кто совершает это преступление, продолжит свои отрицательные действия или если ущерб от него претерпевают также и другие. Здесь необходимо чувствовать ситуацию. Если совершена несправедливость, но она не вызывает значительных последствий ни для того, кто ее совершает, ни для других существ, то тогда лучше оставить всё как есть.

 
Одним словом, да буду a прямо и косвенно
доставлять радость и блага всем существам
как моим матерям,
и да буду я втайне сам
принимать все их обиды и страдания.
 

Сострадание, о котором говорится в этой строфе, настолько мощно, что по крайней мере на уровне мысли автор готов принять на себя все страдания, всю боль и скорбь всех живых существ, взять на себя всю негативность, которая и есть причина страданий. Можно также поделиться с другими всеми своими положительными качествами и удачами – радостью, причинами радости, корнями добродетели, благими поступками и т. п. Мы предлагаем все эти положительные качества в дар другим существам.

Слово втайнеподразумевает практику тонглен, в ходе которой мы забираем и отдаём, а именно, забираем чужие страдания и отдаем им нашу радость и добродетель. Как явствует из слова втайне, такая форма практики может оказаться малопригодной на начальном этапе, поскольку она требует определенной степени мужества и убежденности. Сама же практика «отдачи и взятия на себя», т. е. тонглен, делается в ритме выдохов и вдохов.