Текст книги "О египетских мистериях"

Автор книги: Автор Неизвестен

сообщить о нарушении

Текущая страница: 15 (всего у книги 16 страниц)

⁴⁹ Здесь развивается тема, которую обсуждал еще Максим Тирский (см. «Речи», речь 5: «О том, следует ли

молиться»).

⁵⁰ Имеется в виду символический характер подношений, когда даруемый предмет благодаря самой ритуальной ситуации богослужения имеет всеобщий характер: он как бы сбрасывает свою единичность, указывая на всеобщее основание Универсума.

⁵¹ Т. е., с одной стороны, математические объекты, душевная стихия (связанная со стихией времени) и божественное, с другой -демонические и природные стихии. Неразумность заключается в том, что демоническое

приравнивается к телесному, а божественное-к душевному и к абстракциям.

⁵² Речь идет о небесных телах, наиболее близких божественному.

⁵³ Учение о небесных телах, об идеальности их движений и неделимости (вечности) состава сформулировал Аристотель (см. «О небе», а также «Метафизику», 1068а, 30 и 1073а, 30-35).

⁵⁴ Автор касается здесь неоплатонической концепции участия высшего в низшем. При таком участии сущность и потенции высшего остаются неизменными, деятельность же («энергия») множественна-соответственно многим предметам, в которых она участвует.

⁵⁵ Нематериальные истечения – это «участие богов в материальном» (см. прим. 54). Кронос (Крон), глава титанов, породивших, согласно «Теогонии» Гесиода, Зевса и поколение олимпийских богов, почитался в эллинской религии как глава «Золотого века». Отсюда его «основополагающее действие». Арес, бог войны и раздора, согласно данному трактату,– сила движущая, не дающая становящемуся остановиться и обратиться в совершеннейшую бесформенность. Деятельность Ареса близка «Войне-Борьбе» Гераклита, царствующей в Космосе (Дильс-Кранц, фр. 53, 80, 125). Отметим также, что Плотин по-иному интерпретировал божественный строй, отождествляя Кроноса с онтологическим уровнем Ума.

⁵⁶ Ср.: «Тимей», 50Ь-d, 52d-53а.

⁵⁷ Автор стремится показать, что зло -видимость и существует лишь для единичного. Беспорядок и видимые нарушения в мире есть результат того, что материальное «отстает» от идеального, никогда не будучи в состоянии достичь и охватить его. Однако само это

отставание вполне вписывается в идеальный строй Космоса

как Целого.

⁵⁸ «Вторые боги», которые являются предметом следующего ниже рассуждения, в сущности-«истечения» и «энергии» первых. Поэтому между ними существует не различение, но лишь отношение «образ-образец», которое объединяет богов в единый строй.

⁵⁹ Умопостигаемое единство всего – аналог популярной в те века концепции «плеромы». Имея гностическое происхождение, она является характерной и для ряда христианских писателей, и для неоплатоников, хотя выражаться может по-разному. «Плерома» («полнота») -это мир бытия как такового, созданный сверхсущим Абсолютом как совокупность его предикатов, каждый из которых является самостоятельным существом («эоном»). Особенно показательна в этом смысле концепция гностика Валентина. Согласно последнему, Первоначало определяется как «Завершенность» и «Молчание», «Отец» и «Истина», «Логос» и «Жизнь», «Первочеловек» и «Церковь» и т. д. (всего 30 эонов). Каждый из этих предикатов есть особая сущность, занимающая особое место в рамках Полноты (Плеромы). У христианских писателей Тертуллиана, Климента Александрийского и Оригена Полноту составляет Троица, однако как полнота определений Отца ими рассматривается Логос-Христос. У Плотина «полны» три высшие природы – Единое-Ум-Душа («Эннеады», II 9.1), где особую роль совокупности предикатов Единого (лежащих ниже его, поскольку они бытийны, Единое же сверхбытийно) выполняет Ум. Основная отличительная черта Плеромы -это сочетание иерархии и в то же время единства всех ее уровней. В результате автор настоящего трактата может говорить о «нерасторжимом слиянии» всего божественного

в противоположность множественности и разделенности дольнего мира.

⁶⁰ Материальное мышление – это мышление, обращенное к материальному (буквально ??????-«воматериаленное»), т. е. делимому и нецелостному. Невидимость и непознаваемость для рассудка и «материального мышления» любого вида богов отсылает нас к разуму как к единственному средству постижения божественной природы. Божество закрыто для здравого рассудка, необъяснимо, если исходить из данностей человеческой жизни. Только разум, обращенный к умопостигаемому, способен узреть его «умным оком».

⁶¹ Различие демонов и героев заключается в том, что первые-все-таки «силы» богов и в определенном смысле внутренни им, герои же-Логосы Божественной Полноты, а Логос («слово-смысл») выносится вовне, само его бытие есть про-из-несение, т. е. выхождение, отчуждение.

⁶²"A??????-«вестник», один из служебных чинов при божествах в эллинистической религии, происхождением своим обязанный восточным, в первую очередь месопотамским, культам. Представления об ангелах и архангелах были широко распространены в античных иудаизме, гностицизме, христианстве. В неоплатонизме учение об ангелах развивал Порфирий. В данном тексте ангельские чины опосредуют связь между богами и демонами.

⁶³ Душа, таким образом, занимает особое место в Универсуме, которое позволяет человеку – в отличие от других форм отчужденного «видимого» бытия-оказываться на пути восхождения к высшим началам, при этом сохраняя себя как индивидуум (т. е., будучи «неким единством», соприкасаться с «предшествующими причинами»). На этом построена неоплатоническая антропология-вне зависимости

от того, какой уровень различные неоплатонические школы считали предельным для сохранения индивидуального самосознания.

⁶⁴ В данном случае критерием различения уровней божественной иерархии выступает соотношение возможности и действительности, или воления и акта. У богов они совпадают– отсюда бесконечная скорость действий, опережающая даже наш ум, которая тождественна покою. Иными словами, на уровне богов воление уже есть действие, в то время как, чем далее будет «нисходить» автор, тем большую дистанцию между ними он будет обнаруживать.

⁶⁵ `I???-медицинский термин, означающий лимфу и вообще влагу живого существа. Начиная с Гомера в теологических исследованиях, как правило, это слово обозначало кровь богов.

⁶⁶ Богоявление само по себе нетелесно и лишь мнится телом. Точнее скажем так: явленное телесным очам само нетелесно, причем и явлено как нетелесное. Именно в этом состоит пробуждающее «очи души» чудо теофании.

⁶⁷ Идея «дурных» демонов встречается в платонизме со времен Древней Академии (Ксенократ). Особенно см.: Плутарх. Об Изиде и Осирисе, 26: «Природа и естество демонов разнородны и неодинаковы… Есть в окружающем пространстве огромные и злобные, своенравные и мрачные существа». Видимо, эти демоны связаны с тем беспорядком, который вызван инертностью материального, его вечным отставанием от бестелесного (см. выше прим. 46). Начиная с данного момента мы будем встречать упоминания подобных «темных» существ, само представление о которых не совсем вписывается в платоническую концепцию неонтологического характера зла. ⁶⁸ Т. е. Всекосмической Души.

⁶⁹ Ср.: Плутарх. Почему божество медлит с воздаянием?, 564-566.

⁷⁰ Ср.: Плутарх. Там же, 563е.

⁷¹ Бесполезность и конечная опасность такого рода теургии сходна с бесполезностью и вредом софистического искусства, с которым в свое время полемизировал Платон. Вообще данное рассуждение напоминает то место из «Софиста», где «чужеземец» говорит об искусстве создавать «призрачные подобия» (см. «Софист», 235d-236с).

⁷² Автор стремится указать на истинное соотношение теологии и теургии. Они не противоречат друг другу, но связаны с разными сторонами богопочитания. Первая умопостигаемым образом указывает на наличие сверхразумного начала и соответственно сверхразумных способов приближения к нему. Вторая нерефлексивно пользуется ими как достоянием жреческо-мистериальной традиции. Для автора последняя имеет даже преимущество перед традицией теологической, так как та (во времена поздней античности) приобретает характер экзегезы и в данном плане несамостоятельна. В этом существенное различие между отношением к теургии Плотина и школы Ямвлиха. Для основателя неоплатонизма она – непосредственное продолжение теологии и вообще имеет приватный, индивидуальный характер. Школа же Ямвлиха обращена к общезначимым, «социализованным» ее формам, и потому в воззрениях сирийских философов она обладает собственной, самостоятельной значимостью.

⁷³ Полемика против Порфириева (и-скрыто-против Плотинова) интеллектуализма в понимании теургии опирается на идею абсолютного промысла божественной сферы по отношению к человеческому деянию (ср. с характерными словами Плотина: «Пусть боги сами приходят

к нам»-Порфирий. Жизнь Плотина, 10). Столь жесткое предопределение любого восхождения человеческой души к превосходящему ее во всем Божеству не означает, однако, отсутствия ответственности человека за свои действия. Автор данного трактата отвергает притязания человеческой гордыни столь же решительно, как и столетием позже Августин в полемике против Пелагия, однако он столь же антино-мичен, как епископ из Гиппона, который совмещал в своих воззрениях и идею предопределения, и идею свободы человеческой воли.

⁷⁴ Мантика – прорицание о будущем. Следующие ниже разделы трактата посвящены ее природе. В античной мысли начиная с Сократа (у Ксенофонта) сама ее возможность не раз подвергалась обсуждению. Особенно см. трактат Цицерона «О дивинации», специально посвященный этому

вопросу.

⁷⁵ Идею «природной симпатии» сформулировали стоики, опиралась она у них на представление о единстве мировой (телесной) субстанции. Весь мир пронизан и взаимосвязан божественным дуновением («пневмой»), которое позволяет рассматривать Космос как единый живой организм (ср.: Платон. Тимей). Отсюда -не без влияния, очевидно, древнегреческой медицинской традиции-стоики приходят к обоснованию возможности по частным признакам судить о состоянии Целого. Наиболее последовательно (вплоть до фатализма) идею «всеобщей симпатии» развивал Посидоний (см.: Цицерон. О природе богов, 11.7.19; Секст Эмпирик. Против математиков, IX, 78-85). Не чужды ей были Плотин и Порфирий. Автор, не отрицая, как мы увидим ниже, идею взаимосвязи всего, что наполняет чувственно-телесный Космос, считает, однако, что причиной мантики является попечение высших, бестелесных сфер, никак в эту

взаимосвязь не включенных, а также родство с бестелесными чинами нашей души. Инициируя в себе всеобщее начало, она становится причастна провидению. Сами же взаимоотношения между вещами не содержат в себе существенного предвидения. Критика стоического понимания мантики является одновременно и критикой стоического пантеизма, и критикой Плотино-Порфириевого магизма.

⁷⁶ Чисто по-аристотелевски автор относит к материальной стороне мантики случайное по отношению к ее содержанию.

⁷⁷ Храм Асклвпия – бога врачевания, сына Аполлона – находился в Эпидавре.

⁷⁸ Вероятно, имеется в виду эпизод, случившийся при осаде Александром Македонским города Пелий в Иллирии. См.: Арриан. Поход Александра, 1.5-6.

⁷⁹ Афутис, Афита-город во Фракии. Лисандр – спартанский военачальник, главнокомандующий морскими силами Спарты в ходе Ионийско-Декелийской войны (завершающая стадия Пелопоннесской войны), в которой в немалой степени благодаря заслугам Лисандра афиняне потерпели сокрушительное поражение. Лисандр перед началом своего командования пообещал в случае успеха принести Аммону благодарственные жертвы. После победы над Афинами он осаждал Афутис, и во сне ему явился этот бог и потребовал выполнения обещания. Лисандр тотчас же снял осаду и, приказав афутийцам приносить благодарственные жертвы Аммону, сам отправился в Египет, чтобы умилостивить последнего (Плутарх. Сравнительные жизнеописания. Лисандр, 20). Лисандр происходил из рода Гераклидов, но царем Спарты не был, однако, по свидетельству Плутарха, замышлял заговор с целью захвата царской

власти (там же, 24), поэтому, может быть, Ямвлих; и именует его «царем».

⁸⁰ Это и есть то состояние «единения», которое искал Плотин,– состояние, когда всеобщее в человеческой душе снимает эмпирическую индивидуальность. Правда, автор данного трактата считает его не результатом собственной активности, а даром, пришедшим свыше, и к тому же «единение» у него обретает многообразные формы внешнего выражения.

⁸¹ «В Кастабаллах есть святилище Артемиды Перасийской, где, как говорят, жрецы безболезненно ходят босиком по раскаленным углям» (Страбон. География, XII, II, 7).

⁸² Такое представление восходит к демонологии Порфирия.

⁸³ Корибанты – по Аполлодору («Мифологическая библиотека», I.3.4), дети Аполлона и музы Талии, прислужники Великой Матери Богов. Их культ пришел в Элладу из Малой Азии (Фригии) и, подобно многим фригийским культам, имел экстатический характер.

⁸⁴ Сабазий – малоазийское (фригийское) божество, издревле отождествляемое с Дионисом. Культ Диониса-Сабазия в эллинистическую эпоху часто принимал крайние оргиастические формы.

⁸⁵ Великая Матерь Богов-фригийское божество, чей культ (восходящий к древнейшему матриархальному поклонению Всеобщей Матери) в эпоху эллинизма был отождествлен с культом Реи и пользовался необычайной популярностью. С мистериями, посвященными ей, связаны самые жестокие формы одержимости (самокастрация и т. д.).

⁸⁶ Плутарх писал: «Кажется, Олимп, усилив музыку введением неких нерожденных и неизвестных прежним людям

оборотов, стал основателем прекрасной эллинской музыки» («О музыке», 12, р. 1135с).

⁸⁷ О катарсическом характере музыки говорили еще пифагорейцы (см.: Ямвлих. О жизни пифагорейской, 110). В античной медицине также существовали представления об исцеляющем характере некоторых мелодий. Что же касается вакхического состояния, то для его достижения использовались особые инструменты -авлосы, флейты, тамбурины – и исполнялись особые мелодические фигуры (например, относящиеся к «фригийскому ладу»).

⁸⁸ Пифагорейская концепция, с которой полемизировали еще Платон («Федон») и Аристотель («О душе»).

⁸⁹ Древние грехи – грехи рода и грехи прошлых жизней. Идея «древних проклятий» была одним из узловых моментов в творчестве античных трагиков и вызывалась, несомненно, убеждением в их наличии. Благодаря орфикам и пифагорейцам она дополнилась идеей метемпсихоза.

⁹⁰ Нимфы – «невесты», низшие божественные персонажи, населявшие водоемы, источники, леса («дриады»). Они чаще всего олицетворяли силы плодородия, ассоциировались также с влажными туманами, укрывающими по ночам землю.

Пан – миксантропическое божество, сын Гермеса и нимфы Дриопы. Был связан с идеей стихийного природного плодоношения. Близок культу Диониса, но имел гораздо менее «оцивилизованный» характер. Культ Пана был распространен первоначально в Аркадии, но в века эллинизма имел всеобщее значение.

⁹¹ Перечислены три наиболее известных святилища, где имелись оракулы, покровительствуемые Аполлоном: Кларос – ионийский город в Малой Азии; Дельфы – всегреческий центр в срединной Элладе; святилище Бранхиды

в местечке Дидимы (в окрестностях Милета, тоже в Малой Азии).

⁹² Имеется в виду обычное суеверие, связанное с убеждением, что священные изображения наполнены сверхъестественной силой, причаститься которой можно одним прикосновением. Ниже будут перечислены «истинные» способы привлечения этой силы («света»).

⁹³ Дурные демонические и противостоящие духи-демоны, связанные с самодвижением материи, с той ее стороной, которая не «успевает» за оформляющей деятельностью божественных сил. См. прим. 67.

⁹⁴ См. Дильс-Кранц, фр. 93.

⁹⁵ Способ «творения» демонов, отвечающих за становление, имеет телеологический характер, как и вообще отношение порождающей, божественной сферы к низшему, чувственному миру. Все рожденное является образом, символом высшего и запечатлевает в этом изображении и цель стремления (первообраз), и само стремление к ней.

⁹⁶ См. прим. 73.

⁹⁷ Идея знания как откровения Божества -общее место для последних веков античности. Впрочем, еще Сократ (у Ксенофонта) был убежден в целесообразности мирового устройства, пробуждающей целесообразность человеческого разума.

⁹⁸ Амелет («беззаботная») и Лето («забвение») -реки, из которых, согласно античному поверью, души умерших пьют воду, забывая свою земную жизнь. У Платона в «Государстве» из реки Амелет, протекающей по краю долины Лето, испивают души после совершения выбора своего удела (621а-Ь).

⁹⁹ Это рассуждение внутренне напоминает грядущие христианские споры о «единосущии». Неоплатонический

субординациализм невозможно свести к тринитарному учению в том его варианте, как оно бытовало после Никейского собора. Неоплатонизму ближе Климент и Ориген, чем Афанасий и каппадокийцы. Следовательно, идея Порфирия означает нарушение иерархии Универсума, так как невозможно единосущие высшего и низшего. Взаимодействие между ними заключается в поглощении низшего высшим, а не в образовании из них «третьей» сущности.

¹⁰⁰ Автор полемизирует с идеей кенозиса, т. е. нисхождения богов, а также со взглядом на мир как на преходящее, историческое бытие. Для него мир в целом неизменен во времени, и потому нельзя говорить о каком-либо генезисе божества.

¹⁰¹ Частная душа-энергия всеобщей души и высших начал, которые для нее -сущность. В этом плане она сама по себе «не имеет сущности».

¹⁰² Эпопт – «созерцатель», «взирающий» -распространенное в античности название высшей ступени посвящения в тайнодействия (Элевсинские мистерии, ранний пифагореизм и т. д.)

¹⁰³ Автор уточняет свое отношение к идее «мировой симпатии». В данном месте он соглашается, что след от высшего единства должен появляться и среди становящегося бытия. Однако вполне в духе классического разделения Платоном наших суждений о Космосе на знание и мнение он говорит всего лишь о большей или меньшей степени вероятности предсказаний, основанных на наблюдениях за природными явлениями. В отличие от этого откровения сверхприродного дают истину.

¹⁰⁴ «Природа» здесь-природное бытие в том его значении, которое зафиксировал Аристотель («Метафизика»,

1014Ь, 16-20). Ее неопределенность вызвана тем, что она-начало становящегося и, следовательно, не неизменна и не является предметом строгого знания.

¹⁰⁵ Автор воспроизводит дилемму «природного-искусственного», которая в античности в большинстве случаев решалась в пользу первого. Конечно, место природного в платонизме занимает творческая деятельность богов, но суть дилеммы от этого не меняется. Если все, что ни создают боги, необходимо вписывается в мировое устройство, то деятельность людей-всего лишь подражание уже сотворенному (природному) бытию, т. е. «умножение сущностей», творение призраков. Критику «искусства» в узком смысле этого слова (как лжетеургии) см. ниже (IV.12).

¹⁰⁶ Речь идет о том «бездеятельном действии» Абсолюта, которое было темой ряда рассуждений Плотина (например: «Эннеады», V 1.6; VI 9.3).

¹⁰⁷ Т. е. человеческому измышлению, а не делу высших сфер.

¹⁰⁸ По Платону, людей создают «внутрикосмические божества» («Тимей», 42d-е), которые здесь интерпретируются как демоны. Вообще, создание людских тел демонами– одна из излюбленных тем поздней античности. Так, например, данная идея играла огромную роль в гностических космогониях и историософии.

¹⁰⁹ Хорег – здесь руководитель хора.

¹¹⁰ Идея «противобогов» (ниже автор назовет их еще «виновными в своеволии» демонами) имеет гностическое происхождение и явную гностическую окраску. Восстание низших чинов против высших, вызванное незнанием, завистью, дерзостью, многократно изображалось в гностических учениях. Неоплатонизму же подобный взгляд на

происхождение зла не был присущ (см. трактат Плотина «Против гностиков», «Эннеады», II 9). Поэтому мы здесь имеем дело с необычной тенденцией, в дальнейшем не получившей развития среди неоплатоников. Отметим, однако, что, даже говоря о «противобогах», автор не рассматривает их в плане историософии, не превращает «своеволие» в мировую драму.

¹¹¹ Можно предположить, что здесь имеются в виду христиане, поскольку для последних прорицания, осуществляемые язычниками,-дело рук дьявола.

¹¹² Харон-перевозчик теней (душ) умерших через Стикс, реку, разграничивающую земли живых и мертвых. Хароновы пропасти – «входы» в Аид.

¹¹³ Т. е. те «элементарные» силы, чье действие распространено по всему Космосу (как действие «дыхания» Хароновых пропастей). Поскольку они совершенно лишены разума и самостоятельности, человек способен ими управлять.

¹¹⁴ Древняя идея метемпсихоза в платонизме приобретает «кармический» характер: согласно этой идее, нынешняя судьба человека оказывается в значительной степени предопределенной его поступками в прошлых жизнях (см. трактат Плутарха «Почему божество медлит с воздаянием?», полностью посвященный этому вопросу).

¹¹⁵ На уровне единичного происходит разделение на деятеля и воспринимающего действие, причем каждое «отдельное» существо выступает и как первое, и как второе.

¹¹⁵ См.: Платон. Тимей, З0Ь.

¹¹⁷ Т. е. духа, привязанного к материальному (влага как «древнейшая» из материальных субстанций рассматривалась, например, Фалесом). Со времен Гераклита «влажность»– образное выражение несовершенства души.

¹¹⁸ Имеется в виду теория гравитации-левитации, разработанная Аристотелем и основанная на идее «естественного места» материальных стихий (земля – низ, центр, воздух – верх, периферия).

¹¹⁹ Автор подчеркивает здесь незаинтересованность, апрагматизм любого теургического акта. Его практическая польза является побочным продуктом, первое же в данном случае-состояние единения и раскрытие навстречу благодати.

¹²⁰ Т. е. пытается придать эзотерический смысл полученным из наблюдения за окружающим миром соотношениям. Аналогия с крокодилом заимствована из Аристотеля: «Речной крокодил откладывает множестве яиц, числом по большей части около шестидесяти, имеющих белую скорлупу, и высиживает их шестьдесят дней» («История животных», 5 t. 1. р. 558а, 17, ed. Bekk).

¹²¹ Речь идет о поверхностном истолковании того, какие животные и в каком случае должны приноситься в жертву. В этих чисто суеверных воззрениях соединены и отзвуки пифагорейской мистики чисел, и элементы стоической экзегезы.

¹²² Связь жертвоприношений и демиургических сил находится в полном соответствии с языческим представлением о мироздании. Демиургический акт в язычестве рассматривался как принесение в жертву владыки, олицетворяющего предшествующее (докосмическое) состояние. Так, Мардук рассекает демоницу Тиамат (Вавилон), Индра-асуру Вритру (Индия), Зевс-титана Кроноса (Эллада). Любопытно, что и Плотин начало мироздания иллюстрировал мифом из «Теогонии» о рассечении Урана серпом Кроноса («Эннеады», V 8.13). Таким образом, приносящий жертву

воспроизводит действия богов и инициирует демиургическую силу.

¹²³ Огонь-в своей жертвенной ипостаси-оказывается самой «нематериальной» из природных стихий. Ощутимый телесно, он живет уничтожением телесного.

¹²⁴ О колесницах, на которых покоятся «внутрикосмические боги», говорил Платон в «Федре» (246е), «Тимее» (41е) и «Законах» (905е). Образ колесницы, связанный с мистериальными действами, встречается в античности повсюду– от вступления к философской поэме Парменида до иконографии таких божеств, как Кибела или Эрот.

¹²⁵ Идея трех родов людей (в терминологии гностической школы Валентина -«материальных», «душевных», «духовных») во II-III вв. имела практически всеобщее признание – и среди языческих философов, и среди христиан, и среди гностиков. Различия заключались лишь в трактовке того, насколько абсолютна грань между этими родами. См. у Плотина: «Эннеады», II 9.1; V 9.8.

¹²⁶ Если говорить о том, какие люди являлись для неоплатоников образцами такой святости, то нужно указать на жизнеописания Плотина и Пифагора, составленные Порфи-рием, и книгу Ямвлиха «О жизни пифагорейской». Вне всяких сомнений, их герои (а также Платон и впоследствии сам Ямвлих) воспринимались как подобные «святые».

¹²⁷ Он свободен и безусловен, будучи подобен Абсолюту, который и устанавливает Закон.

¹²⁸ Имеется в виду так называемая умопостигаемая материя, т. е. субстрат для восприятия абсолютных («умных») эйдосов. В отличие от материи «здешнего» она неизменна, ни во что не переходит, никак не связана со становлением и потому является единственно возможным вместилищем для божественного. См.: Плотин. Эннеады, II 4.3-5.

¹²⁹ Это те священные животные, которым поклонялись в Египте (например, павиан, ибис).

¹³⁰ Речь идето благовониях, использовавшихся как символические жертвоприношения.

¹³¹ Учение о молитве, зафиксированное в данном сочинении, значительно отличается от «просвещенно-философских» представлений о ней, развивавшихся, например, в римском стоицизме или Максимом Тирским. Скорее оно близко к тем воззрениям, которые будут иметь место в восточном христианстве и выльются в создание особой психофизической техники молитвы, возводящей к созерцанию божественных энергий (здесь -«вспышки света»), известной как практика монахов-исихастов.

¹³² "I????-«след» высшего света-одно из широко распространенных в эпоху поздней античности понятий. Ср.: Плотин. Эннеады, III 8.11; Ориген. Против Цельса. 1,55.

¹³³ Гадание осуществлялось по их поведению, полету или появлению в определенном секторе неба. Рим, например, был основан на Палатине после гадания, во время которого Ромул увидел в своем секторе неба 12 коршунов, Рем же (желавший основать город на Авентине) -лишь шесть. См.: Плутарх. Сравнительные жизнеописания. Ромул, IX.

¹³⁴ Изида, Осирис, Тифон (Сетх) – персонажи египетского календарного мифа, имевшего в первые века нашей эры необычайную популярность. В I-II вв. даже сложилась синкретическая религия Изиды и Осириса, распространившаяся по большей части Средиземноморья. Истолкованию основополагающего для этой религии сюжета посвящен трактат Плутарха «Об Изиде». Корабль – один из необходимых элементов священных шествий в честь Изиды. Описание его см. у Апулея («Метаморфозы», X, 16).

¹³⁵ Абидос – город в Верхнем Египте, один из центров культа Изиды и Осириса.

¹³⁶ Выше перечислены некоторые образы из египетских космогонии. Ил – хаотическое состояние мира, из которого поднимается первобытный холм, или лотос, в свою очередь порождающий бога Солнца. Последний путешествует на священном корабле по небесам, освещая мир и управляя им.

¹³⁷ Имеются в виду так называемые герметические имена типа «Оаменофи», «Эндомух», «Абраксас» и другие, связанные с магией звучания, а также с числовыми значениями входящих в них букв. Часто использовались при молитвах и заговорах.

¹³⁸ В то время египтяне и халдеи («ассирийцы») почитались за древнейшие народы и к тому же за носителей первых откровений.

¹³⁹ Селевк-легендарный египетский пророк.

Манефон – египетский жрец, приближенный ко двору Птолемеев, составивший в первой половине III в. до н. э. «Историю Египта» и написавший ряд других трудов на греческом языке.

¹⁴⁰ Автор демонстрирует один из способов понимания высших уровней неоплатонической иерархии. Мы обнаруживаем триаду: Единое-Парадигма Родительства-Ум. Опосредование отношения между Единым и Умом занимало неоплатоников начиная с Порфирия. Поскольку же их связь можно проинтерпретировать через отношение порождения, автором вводится то, что мы назвали «Парадигмой Родительства». Возможно, на такое понимание высших уровней неоплатонической иерархии оказала влияние метафизика герметических трактатов.

¹⁴¹ Среди называемых автором богов встречаются и собственно-египетские (Аммон, Птах-Фта, Осирис), и герметические (Эмеф, Эйкон).

¹⁴² «Четыре мужских» и «четыре женские» силы-это божественные пары, символизировавшие, согласно гермопольской космогонии, Хаос: Нун и Наунет (Хаос), Ху и Хаухет (Бесконечность), Кук и Каукет (Мрак), Амон и Амаунет (Безвидность).

¹⁴³ Т. е. небесные сферы.

¹⁴⁴ Херемон – один из поздних, стоически ориентированных толкователей мистерий (I в.). «Во время путешествия префекта Элия Галла в Верхний Египет его сопровождал какой-то человек из Александрии по имени Херемон, который приписывал себе знание подобного рода вещей, но его обычно высмеивали как хвастуна и невежду» (Страбон. География, XVII, I, 29).

¹⁴⁵ Перечисляются астрологические термины.

¹⁴⁶ Салмесхиниаки – город в Египте, где, как и в Абидосе, при храме находилось хранилище «Анналов Тота»-рукописей герметического содержания.

¹⁴⁷ Здесь воспроизводится идея Нумения из Апамеи (2-я половина II в. н. э.), который трактовал своего «второго бога» как Ум, имеющий двойственный характер. Он одновременно направлен и к «первому богу», будучи в этой своей ипостаси неделимым, и к Космосу, подразделяясь в соответствии со сферами последнего. Известно, что с Нумением по этому вопросу полемизировал Плотин.

¹⁴⁸ Царь Аммон – египетский фараон из Саисской династии. Согласно Манефону (4,21,24) -это известный эллинам фараон Амасис II (правил в 569-526 гг. до н. э.), в прошлом египетский военачальник. О нем и о его

интересе к древней египетской религии см.: Геродот. История, II, 172-182.

¹⁴⁹ Вития, Битис, Бит-египетский пророк, вероятно тождественный известному из герметических сочинений духовному сыну Гермеса Трисмегиста Тэту; во всяком случае, записи бесед Тэта с царем Аммоном составляют важную часть всей герметической традиции. В чисто эллинской традиции имя Вития встречается единственный раз у Псевдо-Аристотеля ([Аристотель]. О чудесах, р. 826, 22, ed. Bekk): «Говорят, что статуя Витии в Аргосе убила виновника смерти Витии, упав на того, когда он на нее смотрел».

¹⁵⁰ Саис Египетский – культовый центр в дельте Нила, столица так называемой Саисской династии египетских фараонов (VII-VI вв. до н. э.).

¹⁵¹ Идея двойственности души встречается у Нумения, в данном же варианте она явно египетского происхождения (вспомним древнее деление человека на множество составляющих– «Ка», «Ба», «Ах» и т. д., принятое в египетском заупокойном культе), хотя и переработана здесь в контексте стоической (а в первые века нашей эры и гностической) проблематики, касающейся зависимости человека от рока. Концепция «двух душ» не была органична для неоплатонизма. Хотя Плотин и говорит о «другом человеке», который добавляется к нам во время рождения («Эннеады», VI 4.14), там имеется в виду скорее телесная сторона человеческого существа. О двух душах в человеке см. также ниже (Х.5).

¹⁵² Такое представление характерно для ряда гностических школ и для герметического трактата «Поймандр».

¹⁵³ Изложенное здесь учение о восхождении и нисхождении душ воспроизводит древнюю, сформулированную еще Гераклитом, идею о тождестве путей вверх и вниз.

¹⁵⁴ Астрологический термин.

¹⁵⁵ Разделение на демонов тела, души и ума близко к гностическим воззрениям.