Текст книги "О буддизме и буддистах. Статьи разных лет. 1969–2011"

Автор книги: Наталия Жуковская

сообщить о нарушении

Текущая страница: 8 (всего у книги 23 страниц) [доступный отрывок для чтения: 9 страниц]

Шаманы охотно участвуют в работе научного семинара по теории и практике шаманизма, работающего в Институте этнологии и антропологии РАН, и готовы продемонстрировать свои хилерские способности, если возникает необходимость. Один из весьма незаурядных случаев, когда бурятская шаманка М. Г. Данчинова, родом из Курумканского района Бурятии, очищала от полтергейста квартиру одного из московских ученых, очень интересно описан в статье В. И. Харитоновой³⁹.

ГОРАЗДО ИНТЕРЕСНЕЕ СТРЕМЛЕНИЕ ШАМАНОВ «ВЫСКАЗАТЬСЯ» САМИМ И НЕ ТОЛЬКО НА ТРИБУНЕ НАУЧНЫХ КОНФЕРЕНЦИЙ, НО И В ПЕЧАТИ – НАПИСАТЬ И ОПУБЛИКОВАТЬ СТАТЬИ И ДАЖЕ КНИГИ О ТОМ, ЧТО И КАК ОНИ «ВИДЯТ», КАК ПОНИМАЮТ СВОЕ ШАМАНСКОЕ ПРИЗВАНИЕ И ПРЕДНАЗНАЧЕНИЕ

В мае-июне 2001 г. в Москве проходила II Всемирная театральная олимпиада. Наряду с театральными коллективами разных стран мира, и прежде всего России, в ней приняли участие бурятские, тувинские, хакасские и московские (?!) шаманы. Бурятских шаманов представлял Б. Ц. Ринчинов (а также три его помощника), представитель агинских бурят, считающийся очень сильным шаманом в своем регионе. В рамках шаманского мастер-класса, работавшего на олимпиаде, он провел ночной сеанс камлания, которое, хотя и проходило на сцене нового здания Театра-школы драматического искусства (режиссер А. Васильев), произвело на присутствующих сильное впечатление.

Участие шаманов в научных мероприятиях – одна из интереснейших черт неошаманизма. Этот феномен можно представить как сращивание шаманизма и шаманологии, т. е. культурного явления и науки о нем. В нем есть две стороны, или два встречных потока: первый – это шаманы, идущие в науку, второй – ученые-шамановеды, желающие получить посвящение в шаманы. Последнее относится прежде всего к шамановедам из регионов, где шаманизм – национальная традиция, к ученым, у которых имеются предки-шаманы и которые считают, что их познания дают им право на посвящение в шаманы.

Гораздо интереснее стремление шаманов «высказаться» самим и не только на трибуне научных конференций, но и в печати – написать и опубликовать статьи и даже книги о том, что и как они «видят», как понимают свое шаманское призвание и предназначение. Часто причиной такого желания служит неудовлетворенность шаманов тем, что пишут о них ученые; многие научные работы о шаманизме сами шаманы считают «неправильными» и потому хотят писать сами. Многие из современных шаманов имеют высшее образование, поэтому подобная идея не кажется такой уж невероятной. Книга, описывающая внутренний мир шамана, основы его практики, написанная им самим, может стать новым источником для изучения шаманизма и, что особенно важно, современного шаманизма, источником, который даст возможность сопоставить нынешнюю ситуацию внутри и вокруг шаманизма с той, которая была изучена разными поколениями ученых начиная с середины XIX в.

Некоторый опыт в этой области уже имеется, известны несколько работ, написанных шаманами Бурятии и опубликованных в последние годы. Это книга целительницы Наёхан (Н. В. Ангараевой), дар которой восходит к виртуальному Учителю, голос которого она слышит и который через нее доводит до людей свои нравственные истины⁴⁰. Это уже упомянутая выше книга Н. А. Степановой, точнее, книга литературно обработанных ее рассказов о себе и своей «жизни в шаманизме», опубликованная на итальянском языке. Еще один интересный опыт – книга Е. Х. Цыбикжаповой, бурятской шаманки и психолога, в которой ее собственный эзотерический опыт соединен с размышлениями автора о природе иррационального знания⁴¹. Особо в этом ряду следует отметить книгу Б. Д. Базарова, соединившую в себе огромный материал по практическому шаманизму (шаманский фольклор, описание обрядов, генеалогии шаманских родов, имена и адреса современных шаманов) с попыткой его научного осмысления, использованием довольно большого объема архивных материалов и достижений науки в сфере изучения шаманизма⁴².

ВООБЩЕ СОВРЕМЕННЫЕ ШАМАНЫ БОЛЬШЕ КОНТАКТИРУЮТ С НАУЧНОЙ СРЕДОЙ И СРЕДСТВАМИ МАССОВОЙ ИНФОРМАЦИИ, ЧЕМ ИХ КОЛЛЕГИ XIX–XX ВВ., ЧАСТО ОНИ САМИ ИЩУТ ПОДОБНЫЕ КОНТАКТЫ

Вообще современные шаманы больше контактируют с научной средой и средствами массовой информации, чем их коллеги XIX–XX вв., часто они сами ищут подобные контакты. Причины этого следующие: во-первых, исчез былой страх советских лет, что это может причинить неприятности как им самим, так и их клиентам; во-вторых, они заинтересованы в рекламе своих возможностей и потому охотно разрешают присутствовать на исполняемых ими обрядах ученым, журналистам, фотографам, кино– и телесъемочным группам.

Подводя итог всему сказанному выше, хочется еще раз подчеркнуть то, что характеризует специфику нео-шаманизма в Бурятии.

Во-первых, это возникновение нескольких объединений шаманов Бурятии, занявшихся не только культовой, но также издательской и просветительской деятельностью. Во-вторых, желание шаманов сотрудничать с учеными, участвовать в научных конференциях, дать возможность широкому читателю понять, как сами шаманы видят и ощущают себя, свой дар, свое предназначение в обществе. В-третьих, выход шаманов из своей узкопрофессиональной и узколокальной ниши в общенациональное пространство. Об этом свидетельствует готовность сниматься в кинофильмах и телефильмах, давать интервью журналистам и придирчиво следить, чтобы журналы или газеты не исказили смысл сказанного, поездки ряда шаманов в иные республики, области и даже страны с выступлениями и демонстрацией специфики собственного иррационального опыта.

Шаманы стали принимать участие в разных светских праздничных и деловых встречах. Иногда они наряду с главой Буддийской традиционной сангхи России и Благочинным Забайкальского округа Читинской епархии приветствуют участников этих встреч, конгрессов, праздников и тоже дают им благословение. Бывают и иные ситуации, когда шаманы проявляют несвойственную им ранее активность. В качестве примера можно привести следующий сюжет, ареной действия которого стал Тункинский район Бурятии.

Боги и духи Тункинской долины против ЮКОСа

Начиная с 2001 г. Тункинский район (как, впрочем, и еще ряд территорий Республики Бурятия) лихорадило по поводу предстоящего на правительственном уровне утверждения проекта компании ЮКОС о строительстве нефтепровода по трассе Ангарск – Дацин, который должен был пройти по пяти районам Республики Бурятия, а также Иркутской и Читинской областям. Везде, как всякая масштабная стройка, он нанес бы сокрушительный удар по местной экологической системе, восстановление которой потом или было бы невозможно, либо потребовало бы не одну сотню лет. В Тункинской долине жертвами этого проекта должны были пасть Торская степь и четыре села, находящиеся на ее территории – Торы, Далахай, Зун-Мурино, Шулуты.

В ТУНКИНСКОЙ ДОЛИНЕ ЖЕРТВАМИ ЭТОГО ПРОЕКТА ДОЛЖНЫ БЫЛИ ПАСТЬ ТОРСКАЯ СТЕПЬ И ЧЕТЫРЕ СЕЛА, НАХОДЯЩИЕСЯ НА ЕЕ ТЕРРИТОРИИ – ТОРЫ, ДАЛАХАЙ, ЗУНМУРИНО, ШУЛУТЫ

Основной накал страстей пылал летом 2002 г., когда группа экспертов ЮКОСа должна была любой ценой получить согласие жителей этих сел на ликвидацию их хозяйств, домов, пастбищных угодий, а также священных мест, которые находятся на попадающем под строительство участке земли. Я была свидетелем тех событий. Находясь в составе группы экологов Бурятского регионального отделения по Байкалу, я участвовала во встречах с местной интеллигенцией вышеназванных сел, слышала, что думали люди по поводу того, как с ними собираются поступить, их протестные выступления не только на собраниях в своем селе, но и на встрече с представителями ЮКОСа в Кырене, где на них давили, шантажировали возможным увольнением с работы, если они не скажут «да» трубе. Кто-то не сдался, а кто-то отступил от своих позиций. Маленького человека, во всем зависящего от больших, пусть всего лишь в масштабах района, начальников, запугать нетрудно. Я читала протокол этого собрания и с горечью видела, как почти к каждому выступлению против трубы было приложено письменное заявление от выступавшего, что на самом деле он не против, если будут соблюдены законы и не будет разрушена экология. Это были 18 одинаковых, слово в слово, заявлений, явно продиктованных кем-то из представителей администрации. Можно представить, ценой каких угроз они были получены от людей, совершенно убежденных, что нефтетруба – это гибель их малой родины.

Не сплоховали только ламы, шаманы и хадаши (букв. «почитающие духов гор»). Чиновники ни правительственного, ни районного уровня их запугать не могут, так как у них есть свое «начальство» – боги и духи священных мест Бурятии. Я читала их коллективное обращение, адресованное непонятно кому – то ли президенту В. В. Путину и тогдашнему главе правительства М. В. Касьянову, то ли вообще в виртуальное пространство Космоса. Они писали о том, что священные места нельзя трогать и прокладывать сквозь них какие-либо трубы, но, не очень веря в силу написанного, провели ряд молебнов возле самых важных священных мест.

Дальнейшее более-менее известно всем. Глава компании ЮКОС М. Ходорковский и кое-кто еще из его ближнего окружения были арестованы по обвинению в разных финансовых махинациях, сокрытии доходов и уклонении от налогов, признаны судом виновными и приговорены к восьми годам лишения свободы, да и сама компания к концу 2007 г. была распродана по частям и перестала существовать. Можно, конечно, говорить о «высокой политике» по отношению к олигархам типа Ходорковского и компаниям типа ЮКОС со стороны Президента и Правительства России, о попытках аннулировать итоги приватизации и затеять новый передел собственности, о зависти тех, кто еще не наворовал государственных богатств России, к тем, кто уже преуспел в этом деле, и т. д. Причин политического порядка случившегося можно найти много. Но мне почему-то кажется, что дело не в них, а в том, что боги и духи Тункинской долины защитили свою землю и ее людей от грозившей им беды. И я надеюсь, что они будут это делать и впредь.

В отличие от бурятских лам, которые не раз баллотировались на выборах в высшие органы государственной власти (Собрание народных депутатов СССР; Народный Хурал Республики Бурятия) и даже побеждали в них, шаманы открыто в политику никогда не шли, но случаи, когда кандидаты в депутаты и претенденты на посты руководителей районной администрации обращались к шаманам за помощью (совершить обряд с целью обойти соперника), известны.

Появление неошаманизма отнюдь не мешает существованию традиционного шаманизма. Такие шаманские институты, как обязательное наличие шаманских предков, избранность духами и посвящение как форма легализации обретенного шаманского дара, продолжают существовать и по-прежнему являются обязательными. Несколько упростились шаманские обряды, модернизировался шаманский костюм, проще по орнаментике и оформлению стали бубны. Но это естественный процесс для любого явления культуры. В шаманизме заложены механизмы и адаптации, и трансформации, и модернизации, дававшие ему возможность держать равнение на новые социальные установки. Стабильность и неизменность шаманизма – только видимость. Вряд ли кто-либо всерьез будет утверждать, что шаманизм не изменился со времен неолита – периода истории, когда изображения шаманов и шаманских сюжетов стали частыми на наскальных рисунках. Он менялся всегда, но очень медленно, и потому это было незаметно. Но нынешние перемены в нем происходят в такое время, когда сломалась и перевернулась с ног на голову вся наша складывавшаяся много десятилетий жизнь. Перемены в шаманизме оказались настолько же значительны, как и в самой жизни, и, наверное, это закономерно.

ТАКИЕ ШАМАНСКИЕ ИНСТИТУТЫ, КАК ОБЯЗАТЕЛЬНОЕ НАЛИЧИЕ ШАМАНСКИХ ПРЕДКОВ, ИЗБРАННОСТЬ ДУХАМИ И ПОСВЯЩЕНИЕ КАК ФОРМА ЛЕГАЛИЗАЦИИ ОБРЕТЕННОГО ШАМАНСКОГО ДАРА, ПРОДОЛЖАЮТ СУЩЕСТВОВАТЬ И ПО-ПРЕЖНЕМУ ЯВЛЯЮТСЯ ОБЯЗАТЕЛЬНЫМИ

Однако культурно-экологическая ниша, которую занимает шаманизм и в рамках которой он живет и действует, и сегодня остается та же. Это малая родина – место, где человек родился, это могилы предков, это сами предки и память человека о них, которая становится все слабее, а значит, рвется нить связи предков и потомков, без которой человек в этом мире беззащитен. Задача шамана и шаманизма – не допустить этого, не дать человеку забыть о его истоках, оберегать и хранить его генетическую память.

ВСЕ СПОРЫ О ТОМ, ЧТО ДЛЯ БУРЯТИИ ВАЖНЕЕ – БУДДИЗМ ИЛИ ШАМАНИЗМ, КОМУ ИЗ НИХ ПРИНАДЛЕЖИТ ВЕДУЩАЯ РОЛЬ В ЕЕ ИСТОРИИ И КУЛЬТУРЕ, КТО ИЗ НИХ БОЛЕЕ СООТВЕТСТВУЕТ НАЦИОНАЛЬНОМУ ДУХУ, ЛИШЕНЫ СМЫСЛА

Возвращаясь к тому, о чем я говорила вначале, хочу еще раз подчеркнуть следующее. Все споры о том, что для Бурятии важнее – буддизм или шаманизм, кому из них принадлежит ведущая роль в ее истории и культуре, кто из них более соответствует национальному духу, лишены смысла. И тот и другой по отдельности и вместе – в том самом исторически сложившемся симбиозе – наряду с другими явлениями традиционной культуры внесли свою лепту в формирование национального менталитета и выросшей из него столь желанной и столь неуловимо ускользающей от какой-либо материализации бурятской национальной идеи.

Буддизм и бурятская национальная идея

(опубликовано: Жуковская Н. Л. Мир традиционной монгольской культуры. Lewiston, Queenston: The Edwin Mellen press, 2000. C. 239–251)

Национальная интеллигенция, национальная идея, национальная религия… Эти три понятия, взаимосвязанные и как бы взаимоперетекающие друг в друга, в последнее десятилетие постоянно появляются на страницах бурятской научной и периодической печати. Каждое из них в отдельности и все три вместе – это клубок проблем, начиная с историко-культурных и кончая геополитическими, и если попытаться вытянуть из этого клубка отдельные ниточки, то выстроится цепочка вопросов, которые задает себе ныне лучшая, активно мыслящая часть бурят – ее интеллигенция. Кто мы, буряты? Откуда мы? В чем наша национальная особенность, точнее особость, отличающая нас от других народов России, Сибири, Центральной Азии? В чем наше назначение (и даже более возвышенно – предназначение) как народа на арене истории? И если это предназначение есть, то как его реализовать? Почему среди других регионов Российской Федерации рейтинг Бурятии так низок: 51-е место и ниже по всем основным экономическим показателям?⁴³ Как сделать качественный рывок и найти себя в новом мировом геополитическом пространстве?

КАК СДЕЛАТЬ КАЧЕСТВЕННЫЙ РЫВОК И НАЙТИ СЕБЯ В НОВОМ МИРОВОМ ГЕОПОЛИТИЧЕСКОМ ПРОСТРАНСТВЕ?

Попытки ответить на эти вопросы, по сути дела, и есть поиск национальной идеи. Еще лет десять назад это понятие было достоянием в основном историков, философов, литераторов, занимавшихся преимущественно русской историей, русской философией, русской литературой. И это естественно, ибо на протяжении всего XIX в., а особенно ближе к его концу эта идея и основанный на ней поиск особого пути России болезненно интересовали русскую интеллигенцию, русских писателей и философов, бывших рупором наиболее прогрессивной части российского общества. Именно в этой среде родилась гениальная по краткости и емкости формула В. С. Соловьева: «… идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности»⁴⁴.

Однако, хотя в конце XIX в. столь изящно-иррациональная формула была самодостаточна и даже вызвала к жизни философский диспут о вселенском предназначении России, длившийся несколько десятилетий, вскоре в истории наступила новая эпоха, вызванная революцией 1917 г., и всех диспутантов, невзирая на их взгляды, выставили за пределы этой самой России. Спустя век, т. е. в наши дни, поиски национальной идеи переместились из сферы философии и литературы в сферу политики, экономики и тесно связанных с ними межнациональных отношений. Теперь ученые и политики ищут ее составляющие компоненты, но национальная идея продолжает ускользать от точных определений. Из множества высказываний на эту тему приведу для примера два определения, данные одно – ученым, другое – политиком.

ТЕПЕРЬ УЧЕНЫЕ И ПОЛИТИКИ ИЩУТ ЕЕ СОСТАВЛЯЮЩИЕ КОМПОНЕНТЫ, НО НАЦИОНАЛЬНАЯ ИДЕЯ ПРОДОЛЖАЕТ УСКОЛЬЗАТЬ ОТ ТОЧНЫХ ОПРЕДЕЛЕНИЙ

Ученый – действительный член Академии наук Республики Азербайджан А. Ф. Дашдамиров – рассуждает так: «… национальная идея мне представляется той путеводной нитью, которая на переломном этапе связывает прошлое и будущее нации, выстраивает внешние и внутренние ориентиры ее самосознания, помогает разобраться в самих себе, объединить сознанием этнического сотворчества все слои и поколения этноса». И далее: «Национальная идея – это тот структурный компонент национального самосознания, который привносит в него основанную на определенном идеале целеустановку, опирающуюся, с одной стороны, на потребности практики, а с другой – выражающую то или иное понимание вытекающих из нее задач»⁴⁵.

Политик – лидер ЛДПР В. В. Жириновский посвятил русской национальной идее целую книгу, назвав ее «Идеология для России», в которой выделил следующие ее составляющие: патриотизм, либерализм, справедливость, демократизм, правопорядок, духовность⁴⁶. Сами по себе эти слова и стоящие за ними понятия могут вызывать только положительную реакцию у каждого, кому дорога честь страны и народа, к которым он себя относит, если бы при этом не имело место политическое жонглирование ими во имя достижения чисто популистских целей.

Впрочем, только что упомянутый автор прав в другом: если не брать за точку отсчета так называемых русских патриотов с их экстремистскими планами на будущее России, то «русская идея всегда включала и включает в себя доброе и равное сожительство русских со всеми иными национальностями и этносами, проживавшими и проживающими в Российском государстве. В этом смысле русская идея – синоним российской идеи, то есть идеи всех россиян, не отделяющих свою судьбу от судьбы русского народа»⁴⁷.

И опять-таки это скорее общие рассуждения на тему, нежели конкретная формулировка. В связи с этим нельзя не признать правоту К. Г. Красухина, считающего, что формулировать надо не саму идею, а принцип подхода к ее созданию, в котором главное то, что национальную идею нельзя привнести извне, она должна соответствовать существующим у данного народа идеологическим и психологическим стереотипам, она должна опираться на уже имеющуюся систему ценностей и, наконец, не должна быть слишком заумной по формулировке. Всякая же попытка начинить национальные идеи конкретным содержанием сразу же доказывает «элементарность и банальность этих идей», ибо в них заложены простые, базовые житейские понятия⁴⁸. И если раскрыть их содержание, сразу окажется: то, чем жил всегда данный народ и что было заложено в его систему ценностей (труд, гордость за свою историю и культуру, нравственный кодекс общества, почитание предков, стремление жить в разумном равновесии с природой), и есть тот стержень или, если хотите, национальная идея, которая создает предпосылки для того, чтобы не потеряться и не раствориться в сложном современном мире с его попытками все унифицировать и стандартизировать. Иными словами, речь идет об осознании каждым народом своего исторического, культурного, экономического и политического потенциала и стремлении к его максимальной реализации, особенно остро воспринимаемом на сломе (смене) исторических эпох.

ВСЯКАЯ ЖЕ ПОПЫТКА НАЧИНИТЬ НАЦИОНАЛЬНЫЕ ИДЕИ КОНКРЕТНЫМ СОДЕРЖАНИЕМ СРАЗУ ЖЕ ДОКАЗЫВАЕТ «ЭЛЕМЕНТАРНОСТЬ И БАНАЛЬНОСТЬ ЭТИХ ИДЕЙ», ИБО В НИХ ЗАЛОЖЕНЫ ПРОСТЫЕ, БАЗОВЫЕ ЖИТЕЙСКИЕ ПОНЯТИЯ

Поиски своей национальной идеи буряты начали на рубеже XIX–XX вв. Правда, этот термин им тогда не был известен, его эквивалентом выступало такое понятие, как «национально-культурное развитие». Позднее в отечественной и особенно бурятской научной литературе за этим периодом в истории бурятского народа закрепилось название «национально-освободительное движение», в котором выделяли два этапа: первый – с конца XIX в. до революции 1917 г.; второй – с октября 1917 г. по октябрь 1919 г., когда за решение национального вопроса на местах взялась советская власть, отказавшаяся от всех иных способов решения этого вопроса, кроме тех, которые предлагала она сама⁴⁹.

С КОНЦА 80-Х ГГ. XX В. БУРЯТИЯ, КАК И ДРУГИЕ БЫВШИЕ АВТОНОМНЫЕ РЕСПУБЛИКИ СССР, ВСТУПИЛА В ПЕРИОД НАЦИОНАЛЬНО-КУЛЬТУРНОГО ВОЗРОЖДЕНИЯ

В конце 30-х гг. она «вспомнила» о лидерах этого движения: те из них, кто не был расстрелян белогвардейцами в годы Гражданской войны и не успел умереть своей смертью, были репрессированы. Это Ц. Жамцарано, Б. Барадийн, Э. Д. Ринчино, М. Н. Ербанов и другие, память о которых после 50-летнего забвения ныне возвращена бурятскому народу.

С конца 80-х гг. XX в. Бурятия, как и другие бывшие автономные республики СССР, вступила в период национально-культурного возрождения. Одновременно резко активизировался интерес к событиям собственной истории конца XIX – начала XX вв., проводились аналогии, изыскивались общие закономерности тех и нынешних событий. Их немало, что позволило лидерам ныне идущего возрождения рассматривать события, разделенные во времени целым веком, как два этапа одного и того же движения.

Конечно, конец XIX в. и конец XX в. – с учетом того, что произошло за этот период в истории России и Бурятии как ее составной части, – это разные эпохи, разные экономические, идеологические, политические ориентиры. И все же есть нечто общее, за что боролась тогда и бьется сейчас бурятская интеллигенция: придание не на словах, а на деле официального статуса родному языку, возрождение и сохранение национальной культуры, опора на национальную религию.

ЧУТЬ ПОЗЖЕ, ЧЕМ БУДДИЗМ, НА ТЕРРИТОРИИ БУРЯТИИ ПОЯВИЛОСЬ ХРИСТИАНСТВО, ПРЕДСТАВЛЕННОЕ ДВУМЯ НАПРАВЛЕНИЯМИ – ПРАВОСЛАВИЕМ И СТАРООБРЯДЧЕСТВОМ

Остановимся на последнем аспекте – не потому, что он самый важный, хотя так считают некоторые лидеры возрождения, в особенности, естественно, религиозные лидеры, а потому, что вопрос о национальной религии для Бурятии очень непростой. В самом деле, на вопрос, что такое национальная религия бурят, заданный самим бурятам, единообразного ответа не будет: одни скажут, что это буддизм, другие – что шаманизм, третьи назовут христианство (и оно действительно сыграло большую роль в истории Бурятии), а в последнее время появились попытки создания (воссоздания, реконструкции) дошаманской языческой традиции бурят – тэн-грианства (от тюрко-монгольского тэнгэр, тэнгэри — небо как верховная субстанция и снизошедшие с него божества)⁵⁰. Есть и еще один вариант – бо-тэнгризм (от монголо-бурятского б – шаман), пытающийся соединить шаманизм и дошаманские верования бурят. Однако последние новообразования пока не приобрели в бурятской среде каких-либо сторонников, поэтому мы остановимся лишь на первых трех и среди них особо выделим буддизм.

Буддизм на территории Бурятии появился в начале XVII в. За прошедшие с тех пор почти четыре столетия (а не 250 лет, как отметила республика в 1991 г.)⁵¹, он оказал громадное влияние на бурятскую культуру, на формирование национального самосознания и в конечном счете внес свой вклад в становление бурятской национальной идеи, который при всей относительности подобного рода аналогий вполне сопоставим с ролью православного христианства в формировании русской национальной идеи. Буддизм в Бурятии с первых же шагов вступил в активное взаимодействие с шаманизмом, который хотя и не представлял единой иерархически организованной структуры, тем не менее выполнял до этого времени функции национальной религии бурят. Чуть позже, чем буддизм, на территории Бурятии появилось христианство, представленное двумя направлениями – православием и старообрядчеством. И если второе осталось конфессией только сосланных сюда раскольников, то православие, будучи официальной религией Российской империи, претендовало на значительное место в вероисповедных делах бурят, и на протяжении XVII–XIX вв. буддизму пришлось вести с ним жесткую конфронтацию в идеологической сфере.

И буддизм, и православие, и, разумеется, шаманизм сыграли в истории Бурятии и продолжают играть сегодня свою особую роль, каждый из них заполняет определенную нишу в культурно-экологическом пространстве. Однако только буддизму удалось стать той идеологией, под знаменем которой прошла консолидация нации, сформировалось ее самосознание, началось движение за ее возрождение.

Впрочем, в среде интеллигенции начала XX в., разрабатывавшей идейную платформу первого этапа национального возрождения, не было единства мнений по вопросу о том, какой из религий Бурятии отдать приоритет в этом вопросе. Лидер народнического крыла бурятской интеллигенции Ц. Жамцарано считал, что это должен быть буддизм, и по отношению к восточным районам Забайкалья это не вызывало сомнений. Иной была позиция «западников» – западного крыла сторонников реформ по возрождению нации. Их лидер М. Богданов был родом из Иркутской губернии, где роль буддизма была незначительна, в народной среде преобладал шаманизм, а бурятская элита приняла православие, строила свой быт по русскому образцу и вообще более была ориентирована на русско-европейскую культуру. Соответственно «западники» полагали, что возрождение бурятской нации должно идти в рамках приобщения к этой культуре, хотя не настаивали при этом на идеологии православия, а более упирали на свободу от всякой религиозности вообще⁵². В конечном счете процесс возрождения нации пошел под знаменем буддизма, но не потому, что народники одолели западников в этом идеологическом поединке, а просто весь ход истории логически привел бурят именно к такому выбору.

Следует сказать несколько слов и еще об одном направлении поисков бурятской национальной идеи – концепции панмонголизма. И сам этот термин, и его реальное содержание, и даже хронологические рамки, в которых существовало это движение, в разные годы XX в. по-разному оценивались и общественностью, и политиками, и представителями научного мира. Более всего исследователи обращали внимание на периоды 1918–1921 гг. и 1925–1928 гг. Первый был связан с революцией 1917 г. и вызванным ею подъемом национального движения на окраинах Российской империи. Второй период был отзвуком первого, результатом несбывшихся чаяний и ожиданий, за которым последовали действия советской репрессивной машины, усмотревшей (не без основания) в этом движении попытку отторгнуть от СССР часть ее территории, населенной бурятами и тувинцами. Последние, хотя и тюркоязычный народ, но исповедуют буддизм центральноазиатского (тибето-монгольского) направления, тесно связаны с Монголией исторически, поэтому идеологи панмонголизма рассматривали Туву как «свою» территорию.

В КОНЕЧНОМ СЧЕТЕ ПРОЦЕСС ВОЗРОЖДЕНИЯ НАЦИИ ПОШЕЛ ПОД ЗНАМЕНЕМ БУДДИЗМА, НО НЕ ПОТОМУ, ЧТО НАРОДНИКИ ОДОЛЕЛИ ЗАПАДНИКОВ В ЭТОМ ИДЕОЛОГИЧЕСКОМ ПОЕДИНКЕ, А ПРОСТО ВЕСЬ ХОД ИСТОРИИ ЛОГИЧЕСКИ ПРИВЕЛ БУРЯТ ИМЕННО К ТАКОМУ ВЫБОРУ

Мне кажется вполне справедливым утверждение Ю. В. Кузьмина и В. В. Свинина, что идеи панмонголизма «вылезали на поверхность» в периоды политического и экономического ослабления Китая и России – двух государств, в составе которых есть земли с монголоязычным населением. Авторы выделяют в первой половине XX в. три таких периода: 1911–1915 гг., 1917–1921 гг., 1925–1928 гг.⁵³, в каждый из них поднималась идея возможности создания единого монгольского государства. В его рамках, по мысли творцов этой идеи, мог быть реализован национальный потенциал каждого народа, который вошел бы в его состав.

НАЦИОНАЛЬНО-КУЛЬТУРНОЕ ВОЗРОЖДЕНИЕ КОНЦА XX В. СНОВА ПОСТАВИЛО ВОПРОС О МЕСТЕ БУДДИЗМА В ИСТОРИИ И КУЛЬТУРЕ БУРЯТ

Важно также то, что в каждый исторический период панмонгольское движение имело собственные конкретно-исторические причины и характер и его использовали в своих целях разные политические силы – атаман Семенов, барон Унгерн, известный монгольский авантюрист Джа-лама, японцы, большевики, монгольские революционеры и т. д. В конечном счете это движение было обречено на неудачу: оно не имело массовой поддержки – ни партийная, ни культурная элита Монголии, Бурятии, Тувы реально не были заинтересованы в объединении, поскольку в едином панмонгольском государстве, если допустить мысль, что оно все-таки образовалось бы, началась бы конкуренция за лидерство между не только разными этносами (монголами, бурятами, тувинцами, баргутами), но и родовыми кланами внутри этих этносов⁵⁴.

Национально-культурное возрождение конца XX в. снова поставило вопрос о месте буддизма в истории и культуре бурят. Началось возрождение буддизма. Восстанавливаются старые и строятся новые храмы, создаются различные объединения светских последователей буддизма, активно развивается издательская и культурно-просветительская деятельность буддийских организаций. В настоящее время на территории республики открыто более 20 дацанов, при руководстве Буддийской традиционной сангхи России (так с 1996 г. называется Центральное духовное управление буддистов) создан Институт буддизма, в котором обучается более 100 учеников, причем в преподавании различных дисциплин принимают участие не только бурятские, но и тибетские ламы. Расширяются международные связи БТСР и других буддийских организаций, благодаря чему все большее количество буддистов – мирян и монахов – может посещать зарубежные культурно-религиозные центры, совершать паломничество к святым местам, обучаться в странах традиционного распространения буддизма. В последнее время заметно активизировалась деятельность последователей буддизма по линии Всебурятской ассоциации развития культуры и других культурно-просветительских общественных организаций – Общества друзей Тибета, Фонда Агвана Доржиева, Объединения буддистов-мирян, Фонда «Ахалар» и др. В межконфессиональных и межэтнических отношениях буддизм проявляет такие изначально присущие ему качества, как веротерпимость, миролюбие и гибкость, уважительное отношение к иным религиозным и этнокультурным традициям. Буддийское духовенство постоянно подчеркивает необходимость тесного взаимодействия и сотрудничества с Русской Православной Церковью по всем важным проблемам общественно-политической и культурной жизни республики, поддержав, в частности, негативную позицию православного духовенства по отношению к новым, нетрадиционным для Бурятии религиозным течениям восточного и западного происхождения, что проявилось при подготовке и принятии в октябре 1997 г. нового закона Республики Бурятия «О религиозной деятельности на территории Республики Бурятия».

Буддисты, как миряне, так и духовенство, принимают активное участие в деятельности общественно-политических организаций и в различных политических кампаниях. Так, в Народный Хурал Республики Бурятия был избран лама Ф. Самаев, Д. М. Рабданов избирался в Верховный Совет Бурятии, на выборах в Государственную Думу Российской Федерации выдвигался лама Н. Илюхинов. В июне 1996 г. буддисты приняли активное участие в создании Конгресса бурятского народа, президентом которого стал председатель Буддийского Фонда E. Егоров, бурятское отделение Христианско-демократической партии России, названное Буддийско-христианским союзом, тоже было создано буддистами при нейтральном или, точнее, безразличном отношении к нему со стороны РПЦ и других христианских конфессий. Буддисты Бурятии занимают более активную позицию и по некоторым международно-политическим проблемам, в частности, по вопросу о статусе Тибета. Так, Общество друзей Тибета ведет широкую пропаганду в поддержку борьбы тибетского народа за независимость от коммунистического Китая, а ЦДУБ (а ныне БТСР) всегда неофициально поддерживал и поддерживает позицию Далай-ламы XIV в этом вопросе.