Текст книги "О буддизме и буддистах. Статьи разных лет. 1969–2011"

Автор книги: Наталия Жуковская

сообщить о нарушении

Текущая страница: 7 (всего у книги 23 страниц) [доступный отрывок для чтения: 9 страниц]

Первые публикации о Б. Дандароне в России появились лишь в перестроечное и особенно постперестроечное время. Сейчас их довольно много, и написаны они в основном его учениками. Научная общественность Бурятии уже признала его заслуги. Опубликованы практически все работы самого Дандарона. Тем не менее его личность до сих пор оценивается неоднозначно. Индифферентно относится к реабилитации Дандарона руководство Буддийской традиционной сангхи России, ибо тот придерживался нетрадиционной для Бурятии тантрийской формы буддизма и, стало быть, был для них «чужаком». И только его ученики и ученики его учеников продолжают чтить память Учителя. Сохраняя традицию его учения, летом 2004 г. они воздвигли и освятили построенную в его честь Ступу Ваджрасаттвы (рис. 3) – в местности Соорхой Кижингинского района Бурятии, где прошло его детство и первое приобщение к буддизму. Посвященная ему ступа есть и в лагере общего режима в пос. Выдрино, где Б. Дандарон завершил свой земной путь. Ученики Дандарона считают, что он достиг при жизни состояния бодхисаттвы и ушел из жизни, находясь в состоянии глубокого йогического транса (самадхи), и ждут появления на земле его нового перерождения. Идею о том, что Дандарон является одним из звеньев в цепи перерожденцев, разделяют и некоторые зарубежные исследователи бурятского буддизма³².

Рис. 3. Ступа Дандарона, Бурятия, Кижингинский район

Из первого поколения учеников Б. Дандарона уже несколько человек ушли в мир иной. Оставшиеся общими усилиями, но главным образом В. М. Монтлевича, недавно в память об Учителе опубликовали книгу, которую в равной степени можно считать книгой о Б. Дандароне и книгой самого Б. Дандарона. Она включает наиболее важные его работы, когда-то публиковавшиеся, но ставшие библиографической редкостью, и материалы к его биографии. В последние включены архивные документы судебных дел 1937, 1949 и 1972 гг., переписку с учениками из Выдринской зоны, воспоминания разных лиц, чьи судьбы когда-то пересеклись с его собственной³³.

Ламы современной Бурятии: какие они?

Одна из важнейших проблем возрождающегося буддизма в Бурятии – это, выражаясь бюрократическим языком, проблема кадровая, т. е. подготовка нового, молодого поколения лам, которое должно прийти на смену уже отошедшему в небытие или доживающему последние годы земной жизни. Большая часть нынешнего поколения лам, средний возраст которых от 40 до 50 лет, родились и выросли в советское время, и полностью освободиться от ментальности эпохи развитого социализма им вряд ли в ближайшем будущем удастся. Выражается она в ряде черт: склонности к политизации религии, участию в светской политической и общественной жизни, весьма невысоком конфессиональном образовательном уровне и подмене последнего общими рассуждениями о приоритете духовных истин над материальными, вовсе не столь уж обязательными для самих пастырей. Неудивительно, что, начиная с 1992 г., после смерти последнего Хамбо-ламы старшего поколения Мунко Цыбикова, на этом посту сменили друг друга уже трое из нового поколения лам: Жамьян Шагдаров (1992–1993), Чой-Доржи Будаев (1994–1995), Дамба Аюшеев (был избран на буддийском соборе сугунды в апреле 1995 г.). Двух первых выбирали если и не единогласно, то все-таки с большим перевесом голосов «за», а снимали спустя полтора-два года почти единогласно с формулировкой, которая, будучи переведенной с религиозного языка на светский, звучала бы как «за несоответствие занимаемой должности» – развал работы Центрального духовного управления буддистов (ЦДУБ), а главное – отсутствие личных моральных качеств, не позволявших им, кому община доверила быть своим главой, духовным наставником и руководителем, носить это высокое звание. Любопытно, что вслед за избранием каждого из них на должность Хамбо-ламы происходила смена «команды»: заместителей (дид-хамбо), членов совета ЦДУБ, настоятелей дацанов, точь-в-точь напоминая смену власти в государстве, республике, крае или области, опять-таки подтверждая уже высказанную выше мысль о влиянии политических институтов на религиозные. Кстати, в 1996 г. очередной собор буддистов Бурятии сугунды принял решение о замене названия ЦДУБ на новое – БТСР (Буддийская традиционная сангха России). Было решено, что такое название более отражает суть бурятской общины (а также калмыцкой и тувинской) – последователей традиционной для буддистов России школы Гелуг, в отличие от всех буддийских новообразований, которые с конца 1980-х гг. стали возникать по всей стране. Калмыцкая и тувинская общины отнеслись к перемене названия равнодушно, так как еще за несколько лет до этого объявили о своей самостоятельности, независимости от ЦДУБ и прямом подчинении Далай-ламе XIV. На этом же соборе был принят новый устав сангхи, вновь введено отмененное в советские годы название должности главы буддистов России – Пандито Хамбо-лама.

Я, ЧЕЛОВЕК, ОБЛЕЧЕННЫЙ В САН ЛАМЫ, ВЫНУЖДЕН ИДТИ В ПОЛИТИКУ, ПОТОМУ ЧТО БЛИЗКО К СЕРДЦУ ПРИНИМАЮ СТРАДАНИЯ ЛЮДЕЙ, НЕ ПО СВОЕЙ ВОЛЕ ОКАЗАВШИХСЯ ЗА ГРАНЬЮ НИЩЕТЫ

С конца 1980-х гг. ряд лам стали активно заниматься политикой, но и верующие, и светская общественность Бурятии отнеслись к этому неоднозначно. Первым в ряду лам-политиков следует назвать Эрдэма Цыбикжапова, ставшего в 1989 г. народным депутатом Верхового совета РСФСР – первого демократически избранного парламента времен перестройки. Э. Цыбикжапов избирался, будучи дид-хамбо-ламой буддийской общины Бурятии, и поначалу совмещал светскую и духовную деятельность, но со временем снял с себя сан и полностью посвятил себя политике. Активно занимался политической деятельностью и следующий за Цыбикжаповым дид-хамбо-лама Доржожап Мархаев, член Конституционного собрания Российской Федерации. Проводимая им политическая агитация за партию «Выбор России» вызвала нарекания представителей бурятской интеллигенции, полагающих, что подобное поведение несовместимо с высоким саном. Лама Нимажап Илюхинов, руководитель общины «Дхарма», баллотировался в депутаты Государственной Думы Российской Федерации в декабре 1995 г., избран не был, но в своей предвыборной программе сформулировал связь между буддизмом и политикой так: «Я, человек, облеченный в сан ламы, вынужден идти в политику, потому что близко к сердцу принимаю страдания людей, не по своей воле оказавшихся за гранью нищеты»³⁴.

Одна из самых интересных и противоречивых фигур – это, к сожалению, недавно ушедший из жизни (трагически погиб в автокатастрофе в июле 2005 г.) Федор Самаев (монашеское имя – Данзан Хайбзун). Имевший высшее светское (выпускник Восточного факультета Ленинградского государственного университета) и высшее духовное образование (Буддийская академия в Улан-Баторе), он прошел стажировку в Дхарамсале при Далай-ламе XIV и получил посвящение в сан гелонга. После вторичного открытия буддийского храма в Ленинграде в 1990 г. он был назначен ЦДУБ его настоятелем, открыл при нем школу для подготовки учеников (хуварак), возродив традиционный институт послушничества и воспитания будущих лам, стал активно налаживать контакты с зарубежными буддийскими организациями и отдельными священнослужителями, создал независимый экологический фонд «Ахалар», не стыдясь просить деньги у зарубежных спонсоров и инвесторов на буддийские издания, содержание учеников и т. д. Полагаю, что на первом этапе начавшегося возрождения буддизма (1989–1992) ЦДУБ, бывшее почти полвека послушным орудием в руках партийных и советских органов, оказалось неготовым к индивидуальной позиции и столь яркой активности кого-либо из своих членов и потому осудило деятельность Ф. Самаева, пыталось снять его с должности настоятеля и даже лишить сана. Ф. Самаев выстоял в этой борьбе. Однако в июле 1997 г. в Санкт-Петербургском храме возник конфликт, спровоцированный одной из буддийских общин города, претендующей на этот храм, и Ф. Самаеву пришлось уйти с поста настоятеля. В 1995–1997 гг. он занимал должность дид-хамбо, в обязанности которого входило устанавливать и поддерживать связи с международными буддийскими центрами и общинами разных стран. В 1994–1998 гг. Ф. Самаев был депутатом Народного Хурала Республики Бурятия от Окинского избирательного округа. В 1999 г. он создал Централизованную религиозную буддийскую организацию «Майдар», куда вошли тункинские и окинские дацаны, возглавляемые его учениками, и фонд «Ахалар». В последние годы жизни он вместе со своими учениками построил в Тункинском районе Бурятии Буддийскую академию, в которой с 2004 г. начал преподавать.

Как сложатся дела после гибели Ф. Самаева, пока не ясно, но его ученики – настоятели двух дацанов Тункинского района («Бодхидхарма» в поселке Аршан и «Тушита» в поселке Кырен) и одного в Окинском районе («Пунцогнамдоллинг» в поселке Орлик) – хотят продолжить дело своего Учителя, а заодно открыть в построенном им здании академии его мемориальный музей. Такое решение было принято всеми собравшимися в Национальной библиотеке Республики Бурятия (Улан-Удэ, 23 июля 2005 г.), устроившей вечер памяти гелонга Данзан Хайбзун Самаева. Такое мероприятие, посвященное недавно ушедшему из жизни ламе, в Бурятии проводилось впервые. Его вспоминали не только как Учителя-наставника, но и как человека, много сделавшего для своего народа – сойотов, для Окинского района, в котором он родился и вырос, и просто для многих обращавшихся к нему со своими проблемами людей³⁵.

Будущих лам Бурятии обучают не только в самой Бурятии в Буддийской академии «Даши Чойнхорлинг». Несколько человек постоянно учатся в Монголии (одни заканчивают, другие поступают) в Буддийской академии при монастыре Гандантекчинлинг. Несколько десятков лам обучаются в буддийских монастырях Индии практически всем необходимым предметам: астрологии, медицине, философии, логике, обрядовой практике, тантрической эзотерике и т. д. Через несколько лет, по окончании соответствующих факультетов, их ожидает работа в монастырях у себя на родине, но кому-то из них предстоит стать буддийскими дипломатами, научиться вести диалог как со светскими властями России, так и с руководителями буддийских общин стран Востока и Запада.

НЕСКОЛЬКО ДЕСЯТКОВ ЛАМ ОБУЧАЮТСЯ В БУДДИЙСКИХ МОНАСТЫРЯХ ИНДИИ ПРАКТИЧЕСКИ ВСЕМ НЕОБХОДИМЫМ ПРЕДМЕТАМ: АСТРОЛОГИИ, МЕДИЦИНЕ, ФИЛОСОФИИ, ЛОГИКЕ, ОБРЯДОВОЙ ПРАКТИКЕ, ТАНТРИЧЕСКОЙ ЭЗОТЕРИКЕ И Т. Д.

Буддисты и власть в Бурятии: согласие или противостояние?

Как в бывшем СССР, так и в постперестроечной России религия отделена от государства. Несмотря на многообразие традиционных и новых конфессий, представленных на ее территории, Российская Федерация – государство светское. Тем не менее одна из характерных примет нашего времени – достаточно активное взаимодействие властных структур с религиозными организациями и их лидерами. Эти контакты отнюдь не безоблачны. В регионах конфликты между ними возникают довольно часто и, как правило, связаны с местными ситуациями, когда интересы власти и религии приходят в противоречие друг с другом. Конфликты нередко бывают вызваны поступками или позицией властных структур, которые во многом сохраняют стиль руководства, характерный для советского тоталитаризма.

КОНФЛИКТЫ НЕРЕДКО БЫВАЮТ ВЫЗВАНЫ ПОСТУПКАМИ ИЛИ ПОЗИЦИЕЙ ВЛАСТНЫХ СТРУКТУР, КОТОРЫЕ ВО МНОГОМ СОХРАНЯЮТ СТИЛЬ РУКОВОДСТВА, ХАРАКТЕРНЫЙ ДЛЯ СОВЕТСКОГО ТОТАЛИТАРИЗМА

Республика Бурятия еще несколько лет назад была прокоммунистическим регионом, где на всех видах выборов почти половина населения голосовала за коммунистов и преобладал советский стиль руководства и решения проблем. Это естественно сказывалось на взаимоотношениях с главой Буддийской традиционной сангхи России Пандито Хамбо-ламой Дамбой Аюшеевым. В настоящее время его полномочия не распространяются на буддийские организации Калмыкии, Тувы, Алтая, ограничиваются только территорией этнической Бурятии, включающей также и два бывших бурятских субъекта Федерации – Усть-Ордынский и Агинский автономные округа (ныне районы в составе Иркутской области и Забайкальского края). Но так как зарегистрированных буддийских общин (дацанов, дуганов, молельных домов) на этих землях практически столько же, сколько было к началу репрессий против буддизма, лам и всей буддийской культуры в конце 20-х гг. XX в., то руководителям сангхи забот хватает.

Должность лидера сангхи объединяет в себе несколько функций, отражающих разные стороны жизни буддистов, – наставника (учителя), дипломата, политика, хозяйственника. По каждому из направлений деятельности у него, конечно, есть заместители (дид-хамбо), в том числе отвечающие за региональные отделения, но все же вся ответственность за принятие любого решения в рамках буддийского пространства Бурятии лежит на лидере, и ни одно из них без его ведома не принимается.

ДОЛЖНОСТЬ ЛИДЕРА САНГХИ ОБЪЕДИНЯЕТ В СЕБЕ НЕСКОЛЬКО ФУНКЦИЙ, ОТРАЖАЮЩИХ РАЗНЫЕ СТОРОНЫ ЖИЗНИ БУДДИСТОВ, – НАСТАВНИКА (УЧИТЕЛЯ), ДИПЛОМАТА, ПОЛИТИКА, ХОЗЯЙСТВЕННИКА

Когда власти республики заняты своими делами, а руководство сангхи своими, царит относительное спокойствие, но стоит только их интересам пересечься, как возникают конфликты. Главный из них, повлекший за собой многие последующие, произошел в мае 1998 г. Это был конфликт бывшего Президента Республики Бурятия Л. В. Потапова и Правительства Республики Бурятия с Пандито Хамбо-ламой Д. Аюшеевым из-за вывоза на выставку в США «Атласа тибетской медицины». В конце XIX в. этот атлас был привезен в Бурятию из Тибета, он является копией оригинала, созданного в конце XVII в. (таких копий в мире существует всего три, оригинал, скорее всего, погиб в ходе китайских репрессий в Тибете после 1959 г.). Буддисты Бурятии по праву считали его своим достоянием. До 1936 г. он хранился в Ацагатском дацане, а после его ликвидации оказался в музее, который ныне называется Музей истории Бурятии им. М. Н. Хангалова. Предложение выставить Атлас в ряде музеев в США поддержали Президент, Правительство Республики Бурятия, Министерство культуры РФ, но с сангхой в лице Хамбо-ламы, которая по праву истории продолжала считать себя если не «хозяйкой», то по крайней мере организацией, причастной к судьбе этого сокровища, никто не посчитался. Это привело к самому настоящему побоищу между ламами и отрядом милиции в момент вывоза атласа из музейного хранилища, отснятому на видео и показанному как по Центральному телевидению России, так и в США. С этого момента начинается отсчет разногласий Президента Республики Бурятия и Хамбо-ламы.

До самого конца третьего президентского срока Л. В. Потапова (он окончился в июле 2007 г.) ни президент, ни Пандито Хамбо-лама так и не смогли наладить отношения друг с другом. Более того, властные структуры республики использовали каждый промах в поведении Хамбо-ламы, чтобы вызвать против него очередную общественную кампанию, вмешиваясь в такие дела, которые являются внутренним делом сангхи и должны решаться только ее собственными силами. Взбудораженные властями, общественность и средства массовой информации Бурятии в таких случаях взрывались публикациями, собраниями, круглыми столами, на которых без всяких элементов толерантности шли стеной друг на друга сторонники и противники Хамбо-ламы Д. Аюшеева.

Главные обвинения в его адрес из года в год одни и те же: развалил бывший ЦДУБ, объединявший буддийские общины Бурятии, Калмыкии, Тувы, заменил его организацией БТСР, не отражающей истинное положение дел в конфессии; зарегистрировал неправильный устав, по которому его невозможно переизбрать; не по протоколу приглашает Далай-ламу XIV, поэтому тот более 10 лет не приезжает в Бурятию; не оказал почтения Богдо-гэгэну IX во время его пребывания в республике; плохо относится к тибетским ламам; не может наладить отношения с Президентом Республики Бурятия; допустил склоку в Санкт-Петербургском дацане, ставшую криминальной. Есть и претензии личного характера: нетерпим к критике в свой адрес, груб с оппонентами и подчиненными и т. д. Все эти претензии неоднократно высказывались в прессе и Интернете, в устной форме и даже сообщались в письмах Л. В. Потапову от буддийских общин.

ДАЛАЙ-ЛАМА XIV БОЛЕЕ 10 ЛЕТ НЕ МОЖЕТ ПРИЕХАТЬ В БУРЯТИЮ, ПОТОМУ ЧТО МИД РОССИИ НЕ ДАЕТ ЕМУ ВИЗУ, НЕ ЖЕЛАЯ ПОРТИТЬ ОТНОШЕНИЯ С ВЛАСТЯМИ КИТАЯ, КОТОРЫЕ РЕЗКО ОТРИЦАТЕЛЬНО РЕАГИРУЮТ НА ВИЗИТЫ ДАЛАЙ-ЛАМЫ В РОССИЮ, СЧИТАЯ ЕГО СЕПАРАТИСТОМ, ЖЕЛАЮЩИМ ВЫВЕСТИ ТИБЕТ ИЗ СОСТАВА КНР

Справедливы ли эти претензии и обвинения? Частично – да. Однако за многое из перечисленного Д. Аюшеев не может нести ответственность. ЦДУБ развалился потому, что распался Советский Союз, а он был его непосредственным детищем. Далай-лама XIV более

10 лет не может приехать в Бурятию, потому что МИД России не дает ему визу, не желая портить отношения с властями Китая, которые резко отрицательно реагируют на визиты Далай-ламы в Россию, считая его сепаратистом, желающим вывести Тибет из состава КНР. Тибетских лам Д. Аюшеев не любит за то, что те строят в Бурятии буддийские центры и монастыри, которым правительство республики оказывает финансовую поддержку, в то время как собственно бурятским монастырям оно почти не помогает. Впрочем, справедливости ради следует сказать, что в 1995–1996 гг. Правительство Бурятии выделяло средства на строительство дацанов. В дореформенном исчислении эти суммы выглядели следующим образом: 55 млн руб. – дацану в Верхней Березовке (пригород Улан-Удэ), 5 млн руб. – Санагинскому дацану в Закаменском районе, 12 млн руб. – Цолгинскому дацану в Мухоршибирском районе, 15 млн руб. – Иволгинскому дацану, 11,7 млн руб. – буддийскому женскому центру в Улан-Удэ. Выделялись средства и в более позднее время.

И если даже другие обвинения частично справедливы, попытки властей регулировать внутреннюю жизнь бурятской сангхи и инициировать выступления средств массовой информации и разных слоев населения против Хамбо-ламы вряд ли соответствуют духу и стилю времени.

Шаманизм в постсоветской Бурятии

Бурятский шаманизм в сопоставлении с другими формами шаманизма народов Сибири можно считать эталоном для сравнительных исследований. Дело в том, что в нем сосуществуют как сохранившие свою первозданность ранние пласты этого культурно-исторического явления, к которому еще неприменим термин «религия», так и его поздняя форма, прошедшая определенную эволюцию и испытавшая влияние мировых религий (буддизма и христианства). Именно это дало возможность шаманизму оказаться в числе традиционных религий Бурятии, признаваемых и защищаемых ее законами. Классическому варианту бурятского шаманизма посвящены сотни работ: монографий, статей, докладов, сообщений, публикаций в СМИ, но лишь немногие касаются процессов, происходящих в нем последние 20 лет.

С началом перестройки, а особенно в постперестроечное время в бурятском шаманизме, как и в шаманизме прочих народов Сибири, начались процессы, которые в научной литературе обозначаются разными терминами – возрождение, эволюция, неошаманизм. Все три термина подразумевают весьма схожий круг явлений, которым предшествовало следующее: шаманизм вышел из подполья, где он находился с конца 20-х по конец 80-х гг. XX в. Это проявилось прежде всего в открытом проведении шаманами заказанных населением обрядов, обновлением, а иногда восстановлением полностью разрушенных и заброшенных мест шаманского культа. Однако это было только начало, вслед за которым последовало многое другое.

Относительно недавно появилась молодая генерация шаманов – не по возрасту (многим из них за пятьдесят и больше), а по способности выполнять шаманские ритуалы. Кажется, что и духи получили особый импульс к «призыву» в шаманы нового, современного по стилю мышления поколения. Для людей этого поколения характерны высшее светское образование, работа в светских учреждениях – вузах, школах, библиотеках, административном аппарате, что отлично совмещается с их способностью выполнять шаманские ритуалы. Как оказалось, можно делать светскую карьеру и одновременно быть шаманом, не испытывая идеологического и производственного дискомфорта. В качестве интересного примера такого совмещения может служить личность умершего в 1996 г. Ю. А. Хараева, заслуженного деятеля культуры Республики Бурятия, почти четверть века проработавшего директором Национальной библиотеки. До последних дней жизни он был известным шаманом, за помощью к нему обращались не только его сородичи, но и сотрудники аппарата Правительства Республики Бурятия, высшая техническая и творческая интеллигенция республики. Бывшие клиенты и «коллеги» по шаманской профессии часто вспоминают его с большой теплотой и уважением.

КАК ОКАЗАЛОСЬ, МОЖНО ДЕЛАТЬ СВЕТСКУЮ КАРЬЕРУ И ОДНОВРЕМЕННО БЫТЬ ШАМАНОМ, НЕ ИСПЫТЫВАЯ ИДЕОЛОГИЧЕСКОГО И ПРОИЗВОДСТВЕННОГО ДИСКОМФОРТА

Еще один пример такого совместительства – Н. А. Степанова, выпускница Библиотечного отделения Института культуры в Улан-Удэ (ныне – Восточно-Сибирская государственная академия культуры и искусства). Будучи преподавателем кафедры этнологии и фольклора академии, она вела спецкурс «Основы шаманской практики». С 1993 по 2004 г. возглавляла Общество шаманов Бурятии, сейчас – президент Общества центральноазиатского шаманизма и член Межрелигиозного комитета ЮНЕСКО. Н. А. Степанова часто выезжает за рубеж (в Италию, Францию, Бразилию, США и др.), знакомя тех, кто интересуется формами эзотерической практики, со своим опытом в этой области. Итальянский кинодокументалист К. Алеоне снял о ней фильм, в Италии о ней опубликована книга³⁶.

В ПРОШЛОМ ШАМАН ВСЕГДА ПРАКТИКОВАЛ В ОДИНОЧЕСТВЕ, ОН ШАМАНИЛ НА РОДНОЙ ЗЕМЛЕ, ГДЕ ЖИВУТ ДУХИ ЕГО ПРЕДКОВ И ПРЕДКОВ ЕГО СОРОДИЧЕЙ И НАХОДЯТСЯ МЕСТА ИХ КУЛЬТА

Е. Х. Цыбикжапова, в прошлом учитель и лектор районо, затем сотрудник Бурятского института повышения квалификации и переподготовки работников образования, практикует как шаманка чуть более десяти лет. Она известна своим особым даром хилерства – исцелять звуком, пением, мелодией со словами на несуществующих, но тем не менее фонетически опознаваемых языках. Как художник кистью, Е. Х. Цыбикжапова «рисует» портрет своего клиента, определяя изъяны, т. е. болезни его организма, и пением их лечит. Не так давно она освоила профессию психолога, стала психотерапевтом, открыла курсы, слушатели которых учатся освобождаться от последствий стресса, постоянно работает над углублением своих шаманских возможностей, и таких примеров немало.

В 1993 г. возникло Общество шаманов Бурятии Хэсэ хэнгэрэг (букв. «Грохочущий бубен»), переименованное впоследствии в Б мургэл (букв. «Шаманская вера»).

В это общество входят представители как старой, так и молодой генерации носителей шаманской профессии. Это принципиально новое явление вызвано к жизни спецификой современной общественной и политической жизни как в России в целом, так и в Бурятии в частности. Общество зарегистрировано в Министерстве юстиции Республики Бурятия и приравнено к более сотни других конфессиональных организаций, существующих в республике, таким как буддийские монастыри, православные церкви, старообрядческие (семейские) общины, новые религиозные центры (Вера бахаи, Общество сознания Кришны, протестантские миссии, возникшие в середине XX в., и др.). На конец 2004 г., по данным Министерства юстиции, в Бурятии зарегистрированы 173 религиозные общины. Среди них три шаманские – «Б Мургэл», «Лусад», «Тэнгэри». Две последние возникли сравнительно недавно и объединяют шаманов – выходцев из Иркутской области и Агинских степей, проживающих в Республике Бурятия.

В прошлом шаман всегда практиковал в одиночестве, он шаманил на родной земле, где живут духи его предков и предков его сородичей и находятся места их культа. Конечно, общение между шаманами существовало: старшие и опытные учили младших, начинающих, они же совершали посвящение в шаманы молодых коллег. Однако есть легенды и предания о соперничестве шаманов, о смертельных схватках между ними для доказательства своего превосходства, часто приводивших к смерти одного из них.

Зачем же шаманам объединяться в общества? Новые времена диктуют новые правила. Для легализации шаманов есть несколько причин. Закон «О религиозной деятельности на территории Республики Бурятия», называя шаманизм в числе четырех традиционных для Бурятии религий, берет под свою защиту священные культовые места, разрешает проведение на их территории определенных обрядов, но, в свою очередь, требует, чтобы шаманы зарегистрировали свои священные места как особо охраняемые территории. Это необходимо для того, чтобы избежать конфликтов с представителями других конфессий, претендующих на то же священное место, или с какой-либо хозяйственной организацией, которая решит начать деятельность в таком месте и нанести ему вред. Шаман-одиночка в такой ситуации вряд ли сумеет добиться справедливости, это под силу только шаманам, организованным в сообщество.

Еще одно назначение общества шаманов – стать заслоном на пути псевдошаманов, которых в последнее время тоже появилось немало. Как сказал шаман Д. Д. Очиров в интервью М. Хоппалу, президенту Международного общества по изучению шаманизма, «наше шаманское общество создано для того, чтобы не допускать к исполнению обрядов шарлатанов; и тот, кто считает себя шаманом, показывает нам свои способности, исполняет ритуалы – это одно из условий приема в члены Общества шаманов»³⁷.

Действует общество и в других направлениях. Можно назвать несколько «мероприятий» (если такое слово вообще применимо к шаманской практике и культурной традиции), которые были либо запланированы им, либо проведены с его ведома и при участии его членов. Это серия тайлаганов в честь «13 северных хозяев-нойонов» – персонажей шаманского пантеона прибайкальских бурят. Эти нойоны считаются предками-прародителями разных этнических подразделений, от которых, по мнению шаманов, зависит благополучие всего бурятского народа. Для нашего времени эта идея более чем актуальна. Она свидетельствует о том, что шаманы проявляют беспокойство о судьбе народа в целом, стараясь традиционными методами оказать на нее благотворное влияние. Запланированные тайлаганы начали проводиться в июле – августе 1993 г.: первый был проведен в честь хозяина острова Ольхон – Ойхони буурал-бабая; второй – в честь хозяина горы Барагхан в Баргузине; третий – в честь прародителя булагатов Буханойона, также являющегося покровителем и защитником всех бурят; четвертый – в честь Бурин-хана, духа горы Мунку-Сардык, самой высокой точки хребта Восточных Саян, и т. д.

В последние годы в разных районах Бурятии совершенно официально с участием не только представителей Общества шаманов, но и представителей власти (иногда даже глав администрации районов) стали проводиться тайлаганы в честь духов – покровителей местных гор, источников и перевалов. Руководители районов таким образом публично проявляют лояльность по отношению к традиционной религиозной культуре населения, что особенно важно в период предвыборных и избирательных кампаний. В 2002 г. по случаю 840-летия со дня рождения Чингис-хана, который воспринимается населением Центральной Азии, особенно Монголии и Бурятии, не так, как российской исторической наукой (завоеватель, поработитель, разрушитель), а совсем наоборот (великий создатель Монгольской империи, божество-покровитель всех монгольских народов, Человек № 1 второго тысячелетия), был проведен тайлаган в его честь. В нем участвовали не только бурятские, но и монгольские шаманы, а также представители разных этнических групп и, разумеется, представители властных структур республиканского уровня.

Несомненно, к числу заслуг Общества шаманов относится идея издания карты основных шаманских культовых объектов Республики Бурятия и календарей проведения традиционных обрядов в разных священных местах³⁸. Это важные и полезные издания для всех – и для шаманов, так как не каждый из них имеет представление о местах проведения шаманских обрядов на всей территории Бурятии, и для жителей республики, знания которых в этой области вообще очень ограничены, и, конечно, для ученых, которым для создания такой карты и подобных календарей потребовались бы годы работы.

Не менее важным для характеристики бурятского неошаманизма является участие шаманов в научных конференциях. Первым совместным мероприятием стал симпозиум «Центральноазиатский шаманизм: философские, исторические, религиозные аспекты», проходивший в конце июня 1996 г. на озере Байкал. На симпозиум приехали 10 шаманов из Бурятии и других регионов Сибири и один из Монголии – знаменитый Цэрээн-заарин, имеющий 13 степеней посвящения. Первый опыт оказался непростым. Несколько раз возникали конфликтные ситуации между научными сотрудниками – организаторами симпозиума и шаманами, которые видели (наверное, не без оснований) цель своего появления на Байкале не в участии в заседаниях, а в проведении серии обрядов, прежде всего тайлагана в честь «хозяина» острова Ольхон на Байкале и прочих духов – хранителей данной местности.

Это событие в силу своей неординарности породило мифы, в основе которых лежат реальные факты, но осмысленные в жанре этнокультурной мифологической традиции. Вот, например, рассказ о наводнении. После проведения обрядов в одном из районов на берегу Байкала началось наводнение. Местные жители предположили, что оно вызвано недавним скоплением шаманов. По их мнению, хотя шаманы и проводили обряды, чтобы умилостивить духов, но поскольку они сами жители других районов, то могли не знать какие-то особенности проведения этих обрядов и неосознанно что-то нарушить. Скопление шаманов растревожило местных духов, и наводнение стало следствием этого. Населению пришлось обратиться за помощью в буддийский монастырь – и не какой-нибудь, а главный в республике – Иволгинский дацан, оттуда приехали ламы, провели службу, и озеро благополучно вернулось в свои берега.

НЕСОМНЕННО, К ЧИСЛУ ЗАСЛУГ ОБЩЕСТВА ШАМАНОВ ОТНОСИТСЯ ИДЕЯ ИЗДАНИЯ КАРТЫ ОСНОВНЫХ ШАМАНСКИХ КУЛЬТОВЫХ ОБЪЕКТОВ РЕСПУБЛИКИ БУРЯТИЯ И КАЛЕНДАРЕЙ ПРОВЕДЕНИЯ ТРАДИЦИОННЫХ ОБРЯДОВ В РАЗНЫХ СВЯЩЕННЫХ МЕСТАХ

Байкальский симпозиум по шаманизму положил начало регулярному участию шаманов в научных конференциях, конгрессах, симпозиумах как в самой Бурятии, так и за ее пределами – в республиках Тува (Тыва), Якутия (Саха), Хакасия, Алтай и др. возникает столь же сильная шаманская активность. Более того, на регулярно проводимые Институтом этнологии и антропологии РАН Международные конгрессы по теме «Шаманизм и иные традиционные верования и практики» постоянно приглашаются шаманы из разных регионов России, в том числе из Бурятии.